中国禅学考

中国禅学考
　　蒙文通
　　现代佛教学术丛刊第 4 册
　　(原刊《内学年刊》第一辑，1924)
　　大乘文化基金会出版
　　1980年10月初版
　　页95～114
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　　(一)禅学传承考
　　我国禅宗祖于达磨。说者谓是教外别传，自迦叶以来代
　　有授受，至达磨得二十八世，所谓二十八祖也。然此说殊不
　　足信。禅门师资承袭图云，唐贞元十二年，始敕皇太子集诸
　　禅师楷定禅门宗旨，搜求传法傍正。下逮宋仁宗时，又特颁
　　祖师传法授衣之图，以正其宗祖。契嵩正宗定祖图曰：“年
　　世积远，谱牒差谬，而学者寡识，不能推详其本，真遂不谅
　　，纷然异论，古今颇尔。”王侍读札子亦称禅门传法祖宗未
　　甚分明，教门浅学各执传记，古今多有诤竞。又天宝中李常
　　云：“会中耆德尝见祖图，或引五十余祖。”此与二十八祖
　　之说已殊。正宗记五，契嵩少闻耆宿云，尝见古祖图引达磨
　　至梁当普通元年；亦与普通八年之说有异。是知禅宗祖图非
　　一，而二十八祖之说亦已久有诤论也。
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　　详宗门史录于今为最古者，莫如传灯。厥后有广灯，有
　　续灯、联灯、普灯。至大川萃为一书成五灯会元，而灯史以
　　定，言禅德者据焉。然传灯之作，去达磨将五百载，其记录
　　往事，何所依据？故书零落，今无可考。释门正统四云：“
　　自慧炬撰宝林传，称有二十八祖及此土六祖，厥后传灯录复
　　踵其讹。”是二十八祖肇自宝林传而传灯踵之也。佛祖历代
　　通载十云：“禹门太守杨炫之名(本作铭?今依正宗记改?)
　　系记 ( 正宗记云名系记集?) 云：梁武大同六年，高僧昙
　　(旧作云?今依正宗记改) 启，往西域求法，至龟兹国，遇
　　天竺三藏那连耶舍。昙启曰，佛法未兴，且同止此。遂将梵
　　本译为华言。那连亲将至西魏，入高齐。以齐方受禅，未暇
　　翻译别经，乃将龟兹与昙启所译祖偈因缘传居士万天懿。梁
　　简文帝闻魏有本，遣使刘玄运往彼传写，归建安，流布江表
　　。唐贞元中，金陵沙门惠炬 (宝林传作者?或称慧炬?通志
　　云智炬?人天眼目云法炬?)。 将此祖偈往曹溪，同西天胜
　　持三藏重共参校， 并唐初以来传法宗师机缘，集成宝林传
　　(通志云十卷?)。 光化中，华岳玄伟禅师集贞元以来出世
　　宗师机缘，将此祖偈作其基绪，编为圣胄集。开平中，南岳
　　三生藏惟劲头陀又录光化以来出世宗师机缘，亦以祖偈为由
　　，集成续宝林传。 (依通载二十五校改?)。 宋景德间，东
　　吴僧道源集传灯录”云云。则传灯以前有宝林传，有圣胄集
　　，有续宝林传，皆言二十八祖事，而惠炬之作宝林传则依于
　　那连耶舍法偈也。然征之载籍，其说仍有难置信者。侯景以
　　太清三年 (己巳) 破台城而立简文， (庚午) 改大宝元年。
　　五月，高齐始受禅。大宝二年(辛未)，景又弑
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　　简文自立，称汉。自齐禅代至景之弑立才数月耳，丁此丧乱
　　方亟，而暇求法北地耶？(嵩明教亦疑之)更考之续高僧传，
　　那连耶舍以天保七年届于邺京，简文之弑当天保二年，时那
　　连耶舍尚未东来，刘玄运安所求之耶？则所谓杨炫之名系记
　　中云云，乃妄说也，况论其他？正宗记谓万天懿即从耶舍译
　　其谶语，其后梁简文帝遣刘玄运取其书归国，诏沙门宝唱编
　　入续法记，自七佛至乎二十八祖菩提达磨，盖此那连耶舍之
　　所译也。广灯亦记耶舍所演谶文，简文编于续法传。然简文
　　来那连耶舍书明为妄说，况宝唱所著者乃续法轮论而又奉敕
　　成于梁武时乎？续僧传云：“又敕唱，自教东流，道门俗士
　　，有叙佛理著作，弘义并通，鸠聚曰续法轮论。”则唱之为
　　书，专搜东土佛理弘义，体制既殊，何取乎西天传付之事？
　　其为苟且牵合，显然无疑。正宗记又云：“说者曰，支疆梁
　　楼先作续法传，元有二十五祖。又吉弗烟与昙曜同时，别修
　　为五明集，谓有二十七世。”此所谓说者，盖即指灵彻法炬
　　也。人天眼目五记颖和尚之言曰，二十四祖师子尊者度婆舍
　　斯多兼出达磨达，其缘具在唐会稽沙门灵彻序金陵沙门法炬
　　所编宝林传，并据前魏天竺三藏支疆梁楼续法记，具明师子
　　尊者遇难以前传衣付法之事，云云。此灵彻法炬谓据支疆梁
　　楼续法记之说也。然考历代三宝记、大唐内典录，前魏唯有
　　支疆梁接，别无支疆梁楼者，支疆梁接所译唯法华三昧经一
　　部六卷，无续法记其书者。是灵彻法炬之说本无所据也。然
　　正宗记又云：“夫自七佛至乎二十五祖婆舍斯多者，支疆梁
　　楼之所译也。”又言支疆梁楼，曹焕之世至洛，馆于白马寺
　　云。此与三
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　　宝记内典录言于交州译经者又异，则亦不稽之说也。又考传
　　灯三，记智本禅师之言曰，魏文成帝令国子博士黄元真与北
　　天竺三藏佛陀扇多吉弗烟等重叙梵文，甄别宗旨，次第师承
　　，得无纰缪云云。此吉佛烟为五明集谓有二十七世之说也。
　　正宗记谓吉弗烟即吉迦夜。吉迦夜者即共昙曜译付法藏因缘
　　传者。付法藏传于师子比丘之死，言相付法人于是便绝。乃
　　其为五明集又著二十七世之说，不亦自为矛盾乎？况五明集
　　与吉弗烟云者，并众家目录记传所不载，则亦作家之臆说也
　　。以是，宝林之传二十八祖，荒诞难信，即正宗记所云亦无
　　足征，在昔子昉已辨之审矣。
　　宝林传，至元总录云九卷，唐书艺文志云十卷，与通
　　志同。圣胄集，唐书艺文志称真门圣胄集五卷。续宝
　　林传、传灯十九、宋高僧传十七并云录贞元已后禅门
　　相继源流，而通载云录光化以来出世宗师机缘，似谓
　　成书顺续圣胄集，恐非，当以传灯、僧传为可信。传
　　灯、五灯并云续宝林传四卷。
　　宝林传记载不实，自昔有人辨之。子昉辨祖书云：“宣
　　律师绩高僧传载达磨理行二种，固其真法，其后智矩于曹溪
　　门下撰出宝林传，诡说百端，以惑无识。谓只履西归，立雪
　　断臂，传法谶候语，至于达磨等事迹，皆与僧传不同。由是
　　夸炫宝林之凭虚，灭没僧传之纪实，巴人一唱，而和者滔滔
　　皆是，如何通会未详省也。” (文取释门正统八、佛祖统记
　　十四及二十九，三处参校，以文要故全录?) 是宝林为后附
　　托之辞，昉师辨之详矣。道宣二祖传云：“可遇贼斫臂，以
　　法御心初无痛
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　　苦。”蜀僧神清亦引其说。则与立雪断臂之说不同。至诸祖
　　传法偈以及谶候语，胥不具于付法传。僧自聪复尝以为疑，
　　则更足抵宝林之隙。其说达磨四十年不受国位以待般若多罗
　　而出家，则合之在西随师四十余年，住南天竺行化六十七年
　　，东来在途二年，在魏九年，殆百六十余岁，又与续僧传纪
　　达磨之年寿不符。其以达磨至梁在普通八年丁未，传灯注云
　　普通八年三月已改天通元年，则达磨九月至，不应尚称普通
　　八年。又谓即其年过魏，当明帝太和十四年。又达磨灭度亦
　　在明帝太和十九年(丙辰)，正宗记云：“太和非明帝年号，
　　明帝在位只十二岁，无十九年。”又以丁未推之，即是明帝
　　末年神兽之岁。其岁明帝已崩。兴隆编年通论七云：“普通
　　八年即大通元年，孝明以是岁四月癸丑殂，师以十月至梁。
　　盖师未至魏时孝明已去世矣。”传灯注云：“太和十年乃后
　　魏文帝时。是年即南齐武帝永明四年丙寅岁也。太和十九年
　　即南齐明帝建武二帝乙亥岁也。”又曰：“凡此年代之差皆
　　由宝林错误。”普灯录云：“集传灯时以宝林为据，故差之
　　特甚。”则宝林诚妄谬之书也。传灯言：“师以九月二十一
　　日至南海，广州刺史萧昂表闻武帝，帝遣使迎请，十月一日
　　至金陵。”注云：“南史萧昂本传不言昂为广州刺史，但王
　　茂传有广州长史萧昂。”正宗记云：“昂传不为广州刺史，
　　唯昂侄萧励当时尝刺此州。”是昂表闻武帝之说为可疑也。
　　兴隆编年通论七云：“师以九月二十一至广州，十月一日至
　　金陵。然自广州至金陵亡虑三千余里，将命者往而复，师方
　　启行，岂以十日之间能历三千里乎？”联灯会要乃改为七月
　　二十一至广州，五灯
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　　会元乃改为普通七年至广州，皆欲弥补其失，亦可笑也！至
　　谓达磨六度被毒乃菩提流支之所致，正宗记云，此盖为宝林
　　传者未之思也。编年通论亦曰：“光统律师法门龙象，讵能
　　尔乎？是皆立言者误也。”传灯又谓师寂于太和十九年丙辰
　　，后三岁宋云使西域，回遇师于葱岭，手携只履翩翩独逝。
　　谓云曰，汝主已厌世。云闻之茫然。暨复命，明帝已登遐也
　　，而孝庄即位。帝令启圹，惟空棺，一只革履存焉。编年通
　　论曰：“盖师未至魏时孝明已去世，立孝庄帝，越三年而孝
　　庄殂。宋云之还，孝庄去世已五六年，乌有令启圹之说乎？
　　”传灯注云：“宋云使西域回时已在魏明帝正光中，宋云已
　　回而达磨尚未至耳。”宝林只履西归之说，可以为信耶？至
　　书天竺诸祖入灭之时，合以华夏周秦之岁甲而谬误益繁，具
　　在传灯注间。而说者托之昙摩迦罗黄初间以告光璨者，又记
　　象白山仙人说师子比丘死之因果。达磨既寂，梁武为之诔文
　　。高僧传云：“佛驮跋陀罗受业于大禅师佛大先。”宝林乃
　　曰佛大先乃跋陀之弟子，其言莫非凭虚妄说，所以辄与故书
　　雅记相迕触。契嵩谓：“若宝林传者，虽其文字鄙俗，序致
　　烦乱，不类学者著书，然其事有本末，世数名氏亦有所以，
　　虽欲窃取之，及原其所由，或指世书则所无有，或指释部又
　　非藏经目录所存，余尝疑其无证不敢辄论。”又曰：“若宝
　　林传，其所载诸祖之传授相承名氏异同与其所出之国土者，
　　大体与他书同，但其枝细他缘张皇过当，或烦重事理相反，
　　或错误差舛殆不可按，亦禅者朴略，学识不臻，乃辄文之迕
　　疏倒错，略乎先圣真迹，不尽信于世，其虽欲张之，而反更
　　弛之。”则宝
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　　林为秽妄之书，显然可知也。传灯统集宝林、圣胄为书，景
　　德中诏杨亿等同加刊削。亿序之曰：“其有标录事缘缕详轨
　　迹，或辞条之纷纠，或言筌之猥俗，并从刊削；至有儒臣居
　　士之问答，爵位姓氏之著明，校岁历以愆殊，约史籍而差谬
　　，咸用删去，以资传信。”又云：“逮于序论之作，实非古
　　德之文，亦用简别。”传灯之旧稿如是，则宝林之芜秽又可
　　知矣。
　　释门正统七子昉传云：“嵩明教作定祖图正宗记，以付
　　法藏传，荧惑天下为可焚，专据达摩多罗禅经，党附智炬宝
　　林传。师援经质论，作祖说以救付法藏。又三年，嵩度禅经
　　有窒碍，辄云传写有误，改削迁就，影带私说，依傍僧祐出
　　三藏记律宗名字而作解诬。师亦出止讹以折之。以图会禅经
　　出三藏记文示之，则嵩穷矣。”盖定祖图序曰：“其始乱吾
　　宗祖，荧惑天下学者，莫若乎付法藏传。”正宗记一云：“
　　隋唐来达磨之宗大盛，而义学者疑之，颇执付法藏传以相发
　　难，谓传所列但二十四世，至师子祖而已矣；以达磨所承者
　　非正出于师子尊者，其所谓二十八祖者盖后人之曲说云云。
　　”嵩所指义学者，盖即神清。 (下文嵩破神清云?而必执付
　　法藏传以辨二十八祖者谓后世之曲说?与此云义学者言同?
　　故知即神清。) 宝林取付法藏为禅宗祖师。而神清即据付法
　　藏传，记师子比丘之死云，相付法人于此便绝之文以起难，
　　此禅者最难自剖之点，势必谓付法传为谬书，可焚也。于是
　　有达磨达告支疆梁楼云，师子存时预以法付我同学婆舍斯多
　　者之说，有摩迦陀告婆罗芬多云，婆舍斯多先难得其付法授
　　衣之说，有智本后魏毁法，昙曜单录诸祖名目，不遑全写，
　　故致错佚之说
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　　；皆事无征于故书，文不见诸雅记，其诡为辞说，欲证师子
　　之有传以击法藏之差互，则皆同也。 (今以意不在救付法传
　　?故于达摩达摩迦陀智本三说之依托文略而不举?) 至嵩谓
　　正其宗祖断万世之诤者，莫若乎禅经，禅经始终备二十八祖
　　，已见于晋之世；矫诬殊甚。佛驮跋陀译禅经在晋安帝义熙
　　七八年之间，而菩提达磨以梁武帝普通八年来，时之相后百
　　余年，谓禅经已备列二十八祖可乎？此志磐所谓妄引禅经之
　　证，适足以自取其不实也。嵩依传灯之说，以达摩多罗与菩
　　提达磨法俗合名同，禅经者盖出于菩提达磨。然禅经固云尊
　　者达摩多罗乃至尊者不若密多罗诸持法者，是达摩多罗先而
　　不若密多罗后，嵩既谓不若密多罗此吾宗之二十七祖，则弟
　　子说法而其师于后传持之可乎？嵩又云，写为达摩多罗者亦
　　字与婆罗多罗相近故也。此当是二十五祖，盖后世传写之误
　　。则亦自疑弟子而先于其师称尊者耳，乃反讥神清不能晓达
　　摩多罗是法俗合，以谓非今菩提达磨，此正以不狂为狂者也
　　。又谓慧观修行地不净观经序所称之昙摩多罗菩萨即二十八
　　祖，所称佛陀斯那即佛大先。然在僧祐录昙摩多罗乃萨婆多
　　部之五十世，而佛大先其四十九世也。况在慧观序已言昙摩
　　多罗传与婆陀罗，婆陀罗传与佛陀斯那，佛陀斯那传此法流
　　至东州，盖即沮渠安阳侯所从禀受，禅要秘密治病经说号为
　　人中师子者也。而嵩谓即二十八祖与佛大先，又谓婆陀罗即
　　佛驮跋陀罗，并其序后文而不顾，可哉？慧观序称富若密罗
　　及弟子富若罗二人于罽宾中为第一教首。富若密罗去世已来
　　五十余年，弟子去世二十余年云云。嵩乃谓富若密罗即二十
　　六祖不如密多，富若罗即
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　　二十七祖般若多罗。然宝林谓此二祖师盛化东天竺、南天竺
　　，与此云为罽宾教首者不同，此记富若密罗、富若罗二尊者
　　入灭之年又与宝林前后相差也。故子昉作止讹以折之。其略
　　谓：“契嵩立二十八祖，妄据禅经，荧惑天下，斥付法藏传
　　为谬书。此由唐智炬作宝林传因禅经有九人，其第八名达摩
　　多罗，第九名般若多罗，故智炬见达摩两字语音相近，遂改
　　为达磨，而增菩提二字，移居于般若多罗之后；又取他处二
　　名婆舍斯多、不如密多以继二十四人，总之为二十八。炬妄
　　陈于前，嵩谬附于后，渎乱正教，瑕玷禅宗，余尝面折之，
　　而嵩不知愧。又据僧祐三藏记传律祖承五十三人最后名达磨
　　多罗，而智炬取为梁朝达磨。殊不知僧祐所记乃载小乘弘律
　　之人，炬、嵩既尊禅为大乘，何得反用小乘律人为之祖耶？
　　况禅经且无二十八祖之名，与三藏记并明声闻小乘禅耳，炬
　　、嵩既无教眼，才见禅字，认为已宗；是则反贬梁朝达磨但
　　传小乘禅法，厚诬先圣，其过非小。”夫智、炬谫陋，采录
　　多非雅驯，嵩师必曲为之护证，子昉非之宜也。今之治禅史
　　者，以婆舍斯多、不如密多、般若多罗为契嵩伪造，传灯乃
　　依说追改；则并不知惠炬其人，宝林传之书，子昉有辨祖止
　　讹之事也。宝林传已有不如密多、般若多罗，何俟契嵩之伪
　　造。孰先孰后之迹，于此足辨之也。坛经第十称，众问未知
　　从上佛祖应现已来传授几代，愿垂开示，师云：古佛应世已
　　无数量不可计也，今以七佛为始，遂历称西土东州传法诸祖
　　，始释迦文佛，云惠能是为三十三祖。二十八祖既大鉴尝自
　　言之，而谓为无据，可乎？稽之传灯录二十八卷，慧忠国师
　　论南方知识曰，
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　　聚却三五百众，目视云汉，云是南方宗旨，把他坛经改换，
　　添糅鄙谭，削除圣意，惑乱后徒，岂成言教。慧忠乃大鉴之
　　子，目见坛经，已复如是，其书殆不足信也。镡津文集十一
　　附郎侍郎六祖法宝记叙云：“六祖之说余素敬之，患其为俗
　　所增损，而文字鄙俚繁杂，殆不可考。会沙门契嵩作坛经赞
　　，因谓嵩师曰，若能正之，吾为出财模印以广其传。更二载
　　，嵩果得曹溪古本校之，勒成三卷，粲然皆六祖之言，不复
　　谬妄。”知坛经在宋时，俗间流行之本非一，有不胜其鄙杂
　　谬妄者，其与宝林传之不足据殆相同。今本有德异叙云：“
　　坛经为后人节略太多，德异幼年尝见古本，近得寻到全文。
　　”宗宝之跋复云：“见三本不同，互有得失，因取校讎，讹
　　者正之，略者详之，复增入弟子请益机缘。”云栖竹窗三笔
　　云：“坛经皆他人记录，故多讹误。”憨山刻法宝坛经序云
　　：“经本数刻，多有改窜不一，盖后世君子妄易之耳。予偶
　　得古本，乃为勘订，以所记参差者复为整齐，分为十品。”
　　是坛经讹误，诸知识皆知，自元迄明尚复讹本错出。宗宝、
　　德清皆尝增订而品次之，即在今日流布者尚复各本不同，孰
　　可信孰不可信？果大鉴而自说二十八祖事，则论者必明以为
　　据，难者亦无所致疑，尚何假支疆梁楼、那连耶舍为也？宝
　　林传不列七佛，今坛经附入七佛二十八祖于坛记，则更宝林
　　传以后事也。林间录言：“吴中讲师多讥诸祖法偈无译人，
　　禅者与之辨，失其真，适足以重其谤。达观颖谕之曰，此达
　　磨为二祖言者也，何须译人耶？”人天眼目五：“僧自聪问
　　达观颖和尚曰，传法偈无翻译，暨付法藏传中无此偈，以至
　　诸家多说无据，愿
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　　垂至诲。答曰，达磨告二祖云，自释迦圣师至般若多罗以及
　　于吾皆传衣表法，传法留偈，吾今付汝，因引从上诸祖偈一
　　一授之，以此则知达磨付二祖决矣，此乃单传口授，何假翻
　　译哉？”达观之言不明所据，皆非灯史之所纪也。使嵩明教
　　辈智如达观，则后人虽疑而无由得间。坛记云大鉴自言传法
　　诸祖，与达观言达磨为二祖言其意等也。又今之永嘉证道歌
　　云：“第一迦叶首传灯，二十八代西天记。”永嘉果已闻二
　　十八祖说乎？因草庵曰：“魏清收遗文总十篇为一集，答友
　　人书尚附其中，而不收证道歌者何耶？”此歌神智有议，草
　　庵有疑。释门正统、佛祖统纪并著其说。志磐曰：“证道歌
　　辞旨乖戾，昔人谓非真作，是诚不足据也。”今人谓证道歌
　　向来无人怀疑，非无人疑也，今人自不知耳。神会显宗记说
　　二十八祖，近时敦煌发见古写本独无此文，是亦后人附益，
　　不足为证。至裴休撰圭峰传法碑云：“自迦叶至达磨，达磨
　　东来至曹溪，凡三十三世。”然宝林传出于贞元，休撰碑在
　　会昌，宝林传先出，得据以为说耳。
　　二十八祖之说既辨其非，然则禅宗传承将何所据耶？曰
　　：宜据祖图。考天宝乙酉，河南尹李常尝见祖图，或引五十
　　余祖云云。以是为断，达磨应与宝林传二十四祖以后旁出二
　　十二祖同属于萨婆多部。又据僧传，佛陀跋陀罗受业于大禅
　　师佛大先，佛大先萨婆多之五十二世也，则佛陀跋陀罗实萨
　　婆多部之五十三世。依慧观序，昙摩多罗传婆陀罗，婆陀罗
　　传佛陀斯罗。昙摩多罗者，佛大先之弟子，当萨婆多部之五
　　十三世，而婆陀罗当萨婆多部之五十四世，佛陀斯那当萨婆
　　多部
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　　之五十五世。僧传弗若多罗于长安中寺诵出十诵梵本，罗什
　　译为晋文。十诵者即萨婆多部之律，可明弗若多罗为萨婆多
　　部之师，殆即五十一世之弗若多罗是也。萨婆多部五十一世
　　之弗若多罗，以秦弘始六年在关中，五十三世之佛陀跋陀罗
　　，以晋义熙十四年在道场寺，安阳侯从五十五世之佛陀斯那
　　于于阗，以宋孝建二年在定林寺。可明晋宋之间自迦叶、阿
　　难以来已传五十余世，而达磨以梁普通中至，才二十八世，
　　可乎？故天宝祖图为可信也。达摩多罗禅经自佛陀跋陀罗译
　　之。禅要秘密治病经自安阳侯译之。佛大先称大禅师，佛陀
　　斯罗号明了禅法，是皆萨婆多部之禅师也。达摩多罗禅经云
　　：“佛灭度后尊者大迦叶、尊者阿难，尊者末田地，尊者舍
　　那婆斯，尊者优波崛，尊者婆须密，尊者僧伽罗叉，尊者达
　　摩多罗，乃至尊者不如密多罗，诸持法者，以此慧灯次第传
　　授。”僧睿关中出禅经序，后二十偈是马鸣菩萨之所造也，
　　其中五门是婆须密、僧伽罗叉、沤波崛、僧伽斯那、勒比丘
　　云云。凡此传禅法诸师又无一而不在萨婆多部，则萨婆多部
　　与禅在在相关，可以概见。菩提达摩者固所谓禅宗，其出于
　　萨婆多略可推想。况宝林所录二十二祖者皆为萨婆多，则达
　　磨之同出萨婆多，必然无疑。宝林传亦云菩提达磨始学小乘
　　禅观于跋陀，又云达磨先在南天竺以小乘法化导若干人。则
　　达磨固学小乘禅观以教化，是为实录。跋陀当萨婆多部五十
　　三，则达磨当萨多部第五十四。正宗记云：“以译禅经之年
　　算达磨此时正年二十七岁。”是其学小乘禅观于佛陀跋陀罗
　　殆二十七岁以前。三藏记并录先传异同，其一家以佛大先当
　　四十九世，则达磨当
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　　五十一世。要之皆与天宝祖图五十余世者妙合无间。贞元后
　　天宝且六十年， (李常说祖图事在天宝乙酉，贞元末改元永
　　贞元年乙酉。) 独谓达摩乃二十八祖，可以为信乎？宝林、
　　传灯皆书天竺诸祖入灭之时，以合华夏周秦之岁甲。又为说
　　云：“黄初三年光璨问西国岁历颇与此同乎，迦罗曰，号谓
　　虽多而气候不别，遂说五天竺之历数云云。”光璨即传其事
　　，后之为僧传者得以书之，盖欲依托光璨以自固。然所云甲
　　历，率皆谬误。天台宗亦取付法藏传二十四祖，如释门正统
　　之释迦世尊本纪，龙树菩萨本纪。佛祖统记之西土二十四祖
　　纪亦与传灯同。法运通塞志亦以付法之年系华夏之岁甲，亦
　　与传灯同。然先后则殊异无一合者。如传灯谓迦罗提婆入灭
　　于汉文帝十九年，师子尊者被杀于魏齐王二十年；而通塞志
　　谓提婆于汉成帝元年以法付罗□喉罗多，又师子之死当魏高
　　贵乡公之甘露四年；神清又以师子之死当此后之南齐。付法
　　藏不系甲历，诸家取付法藏为书而系甲历，各先后异，其可
　　以为实耶？禅者犹假托竺大力以汉献帝二十年己丑在雒阳睹
　　白光知鹤勒之死，以明其二十三祖死时岁历之可信，此徒自
　　取不实而已。况付法藏之师资授受，殊无本末。若曰僧伽难
　　提舍身已后有罗汉名僧伽耶舍，次受付嘱，流布法眼，是僧
　　伽耶舍显非僧伽难提之弟子；今以难提为十七祖，耶舍为十
　　八祖，可乎？又曰婆修盘陀所应作已便舍命行次付比丘摩奴
　　罗，摩奴罗所为既办舍身命终，于是以后次有尊者名鹤勒那
　　夜奢出兴于世，所作已讫，然后舍身，复有比丘名曰师子，
　　大作佛事。斯数人者不见师弟授受之义，或又时之相后益远
　　。今以婆修槃陀为二
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　　十一祖，摩奴罗当二十二祖，鹤勒那夜奢当二十三祖，师子
　　当二十四祖，则事之矫诬莫大乎是。台宗复踵袭其妄以述书
　　。所幸者，尚未以北齐慧文缀之师子之徒耳。是知二十八祖
　　之说终为诞辞，而五十余祖可以决定。达磨之禅亦即此萨婆
　　多部所出，而与佛陀跋陀罗、佛陀斯那为同原也。
　　达磨之为萨婆多部五十四世，证之天宝祖图既可信矣，
　　然禅家者流胡为而有二十八祖之说耶？此当并传法偈以考究
　　之。传灯称弘忍五祖付法惠能曰，听吾偈曰：
　　“有情来下种，因地果还生，无情既无种，无性亦无
　　生。”
　　广灯称六祖谓怀让曰，先师有言，从吾向后但以法传，
　　即道化示，莫损于尔，听吾偈曰：
　　“心地含诸种，普雨悉皆萌，顿悟花情已，菩提果自
　　成。”
　　此偈在坛经传灯皆作告诸徒众，惟广灯属之怀让，意谓
　　能之法惟传让耳。各录又载让谓马祖听吾偈曰：
　　“心地含诸种，遇泽悉皆萌，三昧花无相，何坏复何
　　成。”
　　又称马祖谓众曰，汝等诸人听吾偈曰：
　　“心地随时说，菩提亦只宁，事理俱无碍，当生即不
　　生。”
　　灯史所纪法偈非止于慧能，下至怀让、马祖亦并有法偈，余
　　诸禅德及马祖以后均不复有传法偈，则法偈之作必系之洪州
　　徒人。马祖以贞元四年二月示寂，宝林传亦以贞元十七年集
　　成，法炬即出
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　　贞元中，或即马祖之徒也。而义学犹纷纷争传法偈无翻译，
　　殆未究南岳、马祖之各有偈耳。二十八祖之传法偈既起，二
　　十八祖之谬说亦成，谱牒由是差谬，传承不复分明，此实洪
　　州之徒为之也。马祖门下大彻禅师，白乐天为作传法堂碑云
　　，“佛以一印付迦叶，至师五十九叶。”是五十余祖之说尚
　　存于大寂门下，而二十八之说即作于大寂门下。菩提达磨学
　　小乘禅观于佛陀跋陀之说尚存于宝林传，二十七祖说渡江一
　　偈与达磨亦即见于宝林传，则灯史旧说之废，新说之立，固
　　在马祖之时，此宗密所说“贞元十二年敕定禅门宗旨，搜求
　　传法旁正”事也。然宝林传虽别取付法藏传以易古禅之世系
　　。尚未取七佛之说，至圣胄集始取七佛，则说又一异也。敦
　　煌写本坛记首计七佛，以慧能为四十代，则又圣胄集以后之
　　说。又于师子比丘下据禅经取舍那婆斯、优波崛、僧伽罗、
　　须婆密四人，不取宝林之婆舍斯多、不如密多、般若多罗三
　　人，圭峰圆觉大疏及历代法宝记所记，亦与此同，盖以宝林
　　之无据，而别据禅经以易之，是新说之再变也。若白居易传
　　法堂碑云：“迦叶传至马鸣，又十二叶传至师子比丘，及二
　　十四叶传至佛驮先那，先那传达磨。”与三藏记第一说全符
　　，禅史信说，固了然可考也。然禅者胡为必以二十八祖之说
　　易五十四祖之旧耶？是亦有故。林间录有言：“达磨非习禅
　　也，夫禅那诸行之一耳，何足以尽圣人，而当世之人以之为
　　史者又从而传兹习禅之列，使与枯木死灰之徒为伍。”盖宗
　　门执六祖之道以衡睿辈之禅，知道之不同则当别与为异以自
　　便其私，因弃萨婆多部别取付法传，又自师子以下析之为旁
　　出以相乱耳。
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　　(二)古今禅考
　　传灯录载达磨略辨大乘入道四行观。昙琳有序云：“如
　　是安心者壁观，如是发行者四行。”灯录注引别记亦云：“
　　达磨教二祖曰，外息诸缘，内心无惴，心如墙壁，可以入道
　　。”而契嵩辩之曰：“壁观婆罗门者，盖出于流俗人之语，
　　四行之说岂达磨道之极耶？此以为独昙琳序之耳。然昙于禅
　　者数无称。”今考禅源诸诠都叙云：“达磨善巧，拣文传心
　　，喻以壁观，令绝诸缘。”续僧传亦著壁观四行，云磨以此
　　法开化魏土。二书皆论古者所据，其说宜可信：则壁观固达
　　磨之道也。林间录言：“达磨面壁，燕坐而已，非习禅人莫
　　测，故以达磨为习禅。夫禅那诸行之一耳，何足以尽圣人？
　　”慧洪之意同乎契嵩，盖执大鉴之禅为上，不得不疑达磨之
　　禅耳。圭峰言，曹溪见人结跏，曾自将杖打起。传灯记马祖
　　问磨砖岂得成镜耶，让答坐禅岂得作佛。盖自大鉴而后其道
　　已与达磨异，禅家者流必以达磨之禅同乎大鉴，其疑壁观宜
　　也。圭峰言“六代之后多述一真，达磨大师却教四行”，其
　　道先后差辨，固自晓然。宋高僧传八，言神秀后遇东山五祖
　　忍师以坐禅为务，乃叹曰，真吾师也。此自达磨以至五祖皆
　　以坐禅为道之证也。坛经称薛简曰，京师禅德皆云，欲得会
　　道必须坐禅习定。师曰，道由心悟，岂在坐耶。薛简所云京
　　师禅德，即谓安、秀二师，此见五祖之徒亦坐禅习定，而六
　　祖斥之。曹溪别传言潭州惶禅师曾事忍师，常习坐禅，时时
　　入定
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　　，大荣禅师事六祖三十年，过惶处曰：“大师(六祖)教荣不
　　定不乱，不坐不禅，是如来禅。”惶于言下便悟。此五祖之
　　徒常习禅定而六祖斥之也。是知六祖下与达摩所传固未可强
　　合。别传心法议谓“大迦叶命阿难首集如来修陀罗，优婆离
　　等集毗尼藏，已而自集阿毗昙藏；三藏所集由迦叶始，故以
　　为初祖。迦叶次授阿难，阿难授之商那和修；所授者岂他耶
　　，所谓三藏法而已。商那和修将般涅槃亦谓优婆□多曰：如
　　来本生诸经及毗尼等十七万，汝其护之。十世马鸣乃宗楞伽
　　方等之经以著诸论，龙树所著倍之，宗般若。嗣而提婆焉，
　　罗喉罗焉，先后二十七世流化益敷。授受之际必曰，是三藏
　　法，如来授之大迦叶，迦叶付之于阿难，绵系展转以至于我
　　，我今复以是法用付于汝，汝其护之，夫所谓三藏者，经律
　　论也，其文浩博，印土具焉。”禅源诸诠谓“传法诸祖初以
　　三藏教乘兼行，后之祖师观机乃特显宗破执，益更单传其心
　　印。”则西土之所谓付授，其果与东州教外别传异也。海东
　　义天跋别传议曰：“甚矣，古禅之与今禅名实相辽也：古之
　　所谓禅者，藉教习禅者也。今之所谓禅者，离教说禅者也。
　　说禅者执其名而遗其实，习禅者因其诠而得其旨。近者辽国
　　诏有司令义学沙门诠晓等再定经录，世所谓六祖坛经、宝林
　　传等皆与焚叶。 (除其伪妄条例则重修，贞元续录三卷中载
　　之。) 而比世中国所行禅宗章句多涉异端，此所以海东人师
　　疑华夏无人云云。” (据佛祖统记) 其剖析古禅今禅，尽之
　　矣。而辽国又尝燎其书，则先后之禅殊趣，宋时既已论定也
　　。
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　　六祖禅得之金刚经，自昔无此也。续高僧传言：“初达
　　磨禅师以四卷楞伽(当是宋译，故是四卷。)授可曰，我观汉
　　地惟有此经，仁者依行，自得度世。可专附玄理如前所陈，
　　每说法竟曰，此经四世之后，便成名相，一何可悲!”法冲
　　传可师后裔盛习此经。续僧传云：“那 (僧那)满 (慧满)等
　　师常赉四卷楞伽以为心要”，是其验也。张说书神秀碑云：
　　“特奉楞伽递身心要。”坛经亦云：“其壁本欲令处士卢珍
　　绘楞伽变相及五祖血脉图。”是自惠可至神秀，递奉楞伽，
　　五祖自是以此为教，乌有教人持金刚之说哉？禅宗者流，意
　　尊六祖，以六祖悟在金刚，遂为五祖说金刚“应无所住”句
　　而悟之说，又并市邸闻诵金刚事亦本其事于五祖，此正契嵩
　　所谓“禅者朴略，学识不臻”，累乎先圣真迹，欲张而反更
　　弛之，妄为之过也。宋张安道楞伽序乃云：“达磨西来既已
　　传心印于二祖，吾有楞伽经四卷亦用付汝，此亦佛与禅并传
　　而玄与义俱付也。至五祖始易以金刚经传授，故六祖闻读金
　　刚经问所从来，曰蕲州黄梅五祖。则是持金刚经者始于五祖
　　，故金刚以是盛行于世，而楞伽遂无传。”是误听坛经之说
　　也，岂知五祖、神秀皆传楞伽，并未废弃哉。人天眼目五称
　　：“僧自聪问达观颖和尚曰，达磨大师自西天带楞伽经四卷
　　来，是否？答曰，非也，好事者为之耳。且达磨单传心印，
　　不立文字，直指人心，见性成佛，岂有四卷经耶？聪曰，宝
　　林传亦如是说。颖曰，编修者不暇详讨矣。”仰山寂禅师亦
　　尝辨此，其事甚明。夫达磨以至神秀皆传楞伽，非同虚构。
　　仰山、达观执大鉴之道以拟达磨，遂并传楞伽一事而亦疑之
　　。圭峰言诸祖初以教乘兼
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　　行，后更单传心印；古禅之与今禅诚不可以不辨。非然，则
　　抵忤两伤而疑论丛生矣。
　　今禅自六祖创之，其实无所从受。续丛林公论云：“六
　　祖初于市邸闻客诵金刚经，至‘应无所住而生其心’，豁然
　　开悟，遂乃求谒黄梅。”此乃古本坛经所载，由绪宛然。蒙
　　于十七八岁时获见之，今悉无有。且其自与黄梅相见至和秀
　　禅师偈等语，从是妙悟性元深达法本，非凡庸未悟所能道者
　　。今坛经谓五祖以袈裟遮围不令人见，为说金刚经，恰至“
　　应无所住而生其心”，言下便悟。蒙谓此乃六祖下鄙俚之徒
　　窜造，意谓从其师言下而悟，亲得其法乃绍祖位也。祖秀书
　　曹溪大师别传后亦云：“如言传衣之宵闻经方悟，则初后不
　　应，文理倒置，大可疑矣。”是六祖感悟在闻客诵经之际，
　　岂待黄梅之传哉？僧传云：“黄梅谢缘去世，谓弟子玄赜曰
　　，后传吾法者可有十人，金陵法持其一也。”禅门师资承袭
　　图云：“时人云忍生十子，于中秀(神秀)及老安、智诜，道
　　德最著。”又云：“能和尚非此十数也。”是五祖之传，十
　　人之中，原无惠能。大鉴非黄梅之传，此为确证。释门正统
　　八引铠庵云：“永嘉初见六祖，振锡携瓶绕祖三匝曰，速道
　　，速道。祖曰，夫沙门者具三千威仪八万细行，大德自何方
　　而来，生大我慢。师曰：生死事大。无常迅速。祖曰，何不
　　体取无生了无速乎？曰：体即无生，了本无速。祖曰：如是
　　。于时大众无不愕然。方具威仪参礼，须臾告辞。祖曰，返
　　太速乎？师曰：本自不动，岂有速乎？祖曰，谁知非动。曰
　　，仁者自生分别。祖曰，汝甚得无生意。曰，无生岂有意耶
　　？祖曰，无意谁当分别。曰，分别亦
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　　非意。祖曰：善哉！少留一宿。时谓一宿觉。”此据此问答
　　乃是勘辨之辞，谓逃逝天台蛉螟达磨，夷考当时征诘之语，
　　亦未尝逃逝螟蛉也。传灯云：“青原初参六祖，问曰：当何
　　所务即不落阶级。祖曰：汝曾作什么来？师曰，圣谛亦不为
　　。祖曰，落何阶级？师曰，圣谛亦不为，何阶级之有？祖深
　　器之。南岳往参六祖。祖问：甚处来？师云，嵩山来。祖云
　　？什么物？恁么来？师云，说似一物即不中。祖云，还假修
　　证否？师云，修证即不无，污染即不得。祖云，即此不污染
　　是诸佛之护念，汝既如是，吾亦如是。” (联灯亦同。广灯
　　、续灯则已云：“师无语，途经八载，忽然有省”) 兹三子
　　者，殆先已感悟，大鉴特印证之耳，岂六祖有以教之而后然
　　哉？三子皆不必得法于六祖，而曰六祖法得于东山，可乎？
　　岭南无六祖者，是数子且自以其道开化建宗。若夫豪杰之士
　　，虽无文王犹兴，大鉴、永嘉当之也。要已，南宗者诚东土
　　独有之禅，自唐而始发，无待远古。伊川犹谓明道接孟氏以
　　来千四百年不传之道而不慑，南宗不肖之徒乃谓六祖之传有
　　待于授衣，而多为假托之辞，亦陋矣。神清曰：“但祖师之
　　门天下归仁焉，禅德自高，宁俟传法然后始为宗教者欤？”
　　胡斯言之谅以壮哉！
　　---民国十三年一月内院第四次研究会研究论文----