鉴真评传（序、第一章、第二章）

　　鉴真评传（序、第一章、第二章）

　　作者：郝润华

　　序

　　《中国思想家评传丛书》序匡亚明伟大的中华民族在长达五千年连绵不断的曲折发展过程中，像滚滚东流的长江那样，以磅礴之势，冲破了重重险阻，奔腾向前，现在更以崭新面貌，雄姿英发，屹立于世界民族之林。这是人类历史上的一个奇迹。产生这一奇迹有诸多原因，其中十分重要的一点，就是我们勤劳、勇敢、智慧的各族人民，在长期的生产活动、社会活动、思维活动和对外交往以及抗击外来侵略过程中，逐渐创造、积累、发展了具有以生生不息的内在思想活力为核心的优秀传统思想文化。这是一种伟大、坚强的精神支柱，是我们民族凝聚力和生命力之所在，是历史留给我们所有海内外炎黄子孙引以自豪的无价之宝。当然，和各国各种不同传统思想文化一样，在中华民族的思想文化传统中，也是既有精华，又有糟粕，因而全盘肯定或全盘否定，不对；一知半解、信口开河或裹足不前、漠然置之，也不对。郑重而严肃的态度应该是对它进行实事求是的科学的研究和分析，取其精华，弃其糟粕，继承和弘扬这份瑰宝，振兴中华，造福人类。人类历史发展的连续性，就是在不断去粗取精、继往开来和改革创新过程中实现的。继往是为了开来，开来不能离开继往。民族虚无主义和复古主义，都是违背历史发展的辩证规律的。现在我们国家正处在一个新的继往开来迈向“四化”的关键时刻。继往就是继民族优秀传统之往，开来就是开社会主义现代化建设之来。对中国传统思想文化从广度和深度上进行系统研究，实现去粗取精的要求，正是继往开来必须完成的紧迫任务。我认为这是中国各族人民，首先是文化界、学术界、理论界义不容辞的光荣职责。但面对这一时间上长达五千年，内容上涉及人文科学、自然科学等各个领域的传统思想文化，将从何着手呢？毛泽东同志早在１９３８年就说过：“从孔夫子到孙中山，我们应当给以总结，承继这一份珍贵的遗产。”毛泽东《中国共产党在民族战争中的地位》，《毛泽东选集》第２卷，人民出版社１９５２年，５２２页。这是很有远见而又切合实际的英明建议。从孔子到孙中山这两千余年是中国历史上思想文化最丰富的时期，如果总结了这段历史，也就基本上总结了五千年传统思想文化的主要内容。当然，基本上不等于全部。孔子以前和孙中山以后的情况，可以另行研究。因此，我认为首先最好是在时间上从孔子开始到孙中山为止，方法上采取《中国思想家评传丛书》的形式作为实现这一任务的开端。这就是从这段历史的各个时期、各个领域和各个学科（包括文、史、哲、经、教、农、工、医、政治等等）有杰出成就的人物中，遴选二百余人作为传主（一般为一人一传，少数为二人或二人以上合传），通过对每个传主的评述，从各个侧面展现那些在不同时期、不同领域中有代表性人物的思想活力和业绩，从而以微见著、由具体到一般地勾勒出这段历史中中国传统思想文化的总体面貌，揭示其积极因素和消极因素的主要内涵，以利于开门见山、引人入胜地批判继承、古为今用，也为进一步全面系统地总结中国传统思想文化打下基础。自从毛泽东同志提出上述建议后，半个世纪以来，不少专家学者已从各个方面作了许多工作，但对全面完成这个任务来说还远远不够，还要在深度和广度上继续努力。作为“抛砖引玉”，本《丛书》只是这个继续努力所应完成的工作的一部分。《丛书》凡二百部，约四千万言，自１９９０年开始陆续出版，争取十到十五年全部出齐。《丛书》所以用“中国思想家评传”命名，主要是考虑到中国传统思想文化中的核心是生生不息的内在思想活力，而历史事实也反复证明，凡是在各个不同时代不同领域和学科中取得成就者，大多是那些在当时历史条件下自觉或不自觉地认识和掌握了该领域事物发展规律的具有敏锐思想的人。他们取得成就的大小，取决于思想上认识和反映这些规律的程度如何。思想并非先验之物，它所以能反映和掌握这些规律，主要是通过社会实践和对前人思想成果的借鉴和继承。思想一旦形成，反过来在一定程度上又对实践起决定性指导作用。韩愈说的“行成于思，毁于随”韩愈《进学解》，中华书局《四部备要》东雅堂本《韩昌黎全集》卷十二，３页。，列宁说的“没有革命的理论就不会有革命的运动”列宁《怎么办》，《列宁选集》第１卷，人民出版社１９７６年，２４１页。，这些话，虽所处时代和所持立场不同，所要解决的问题的性质也不同，但就认识论中思与行、理论（思想的高度概括）与实践的关系而言，确有相通之处，即都强调思想对实践的指导意义和作用。因此我们以“中国思想家评传”命名，就是力图抓住问题的核心，高屋建瓴地从思想角度去评述历史人物，以便对每个传主在他所处时代的具体情况下，如何在他所从事的领域中，克服困难，施展才华，取得成功，做出贡献，从思想深处洞察其底蕴。历史上各个时代富有思想因而能在有关方面取得成就的人，直接阐述自己思想观点的论著虽亦不少，但大量的则是其思想既来自实践（包括对前人、他人实践经验的吸取）、又渗透在自己创造性实践之中，集中凝聚在他自己的业绩和事功上，而没有留下论著。另一些人却只留下著作而无其他功绩，对这些人来说，他那些有价值的著作就理所当然地是他的伟大业绩和事功。如果论述一个人的思想而不联系他的业绩（包括著作），必将流于空洞的抽象；同样，如果只讲一个人的具体业绩而不结合他的思想活动，又必将成为现象的罗列。评价思想和评价业绩，两者不应偏废。而不断在实践中丰富和深化的思想活力则是经常起主导作用的因素，强调这个因素，引起人们的正视和反思，正是我们的主旨和目的。当然，思想和思想家，思想家和实践家，都是既有区别又有联系的不同概念，忽视这一点是不对的。《丛书》的重点则是放在两者的联系和结合上。至于如何使两者很好联系和结合而又着意于剖析其思想活力，各占多少篇幅或以何种方式表达，则自当由作者根据传主的具体情况创造性地作出妥善安排。自从人类历史上产生了马克思主义，不仅全人类解放和发展有了划时代的明确方向，学术研究也有了更严密的科学方法，即辩证唯物主义和历史唯物主义的世界观和方法论。根据这一科学方法，在研究和总结中国传统思想文化，特别是联系到《丛书》的撰著时，我认为下列几点应特别引起重视。一、坚持实事求是的原则。实事求是是贯串在马克思实际活动和理论研究中的主线，离开了它也就离开了马克思主义。只有切实掌握了客观情况，才能得出正确的认识和判断。前者为“实事”，后者为“求是”，二者相结合，就叫实事求是。事不实则非夸即诬。为了弄清情况，就必须对情况的本质与现象、整体与局部、真与伪、精与粗，作出区别、梳理和取舍，这样才能掌握情况的实质，达到“实事”的要求；然后进一步加以分析研究，找出事物本身固有的真相而非主观臆测的假象，并验证其是否符合人民利益和人类历史前进方向，是否反映科学、技术、文化、艺术的发展规律，这样才能得出正确的认识和判断，达到“求是”的要求。实事求是是治学的基本功夫，是对每个传主的功、过、是、非作出公正评价的必要前提。不论古今中外，对历史人物过高或过低的不公正评价，大都由于未能认真坚持实事求是原则的缘故。二、坚持批判继承的原则。马克思主义学说就是批判的学说，而批判是为了继承、发展和创新。这就需要我们在实事求是的基础上，既要继承发扬传主业绩和思想中的积极因素，又要批判清除其消极因素。凡传主业绩和思想中体现了诸如爱国主义、民主意识、科学见解、艺术创造和艰苦奋斗、克己奉公、追求真理的精神，即在符合历史前进要求的“立德”、“立功”、“立言”诸方面有显著成就等积极因素者，必须满腔热情地加以继承和弘扬，并紧密结合当前社会主义建设实际，使之深入人心，蔚然成风；凡反映有诸如封建迷信、专制独裁、愚昧落后、丧失民族尊严和违背科学进步等消极因素者，必须以历史唯物主义的观点加以批判，清除其一定程度上至今尚起作用的消极影响，而消极因素经过彻底批判后可转化为有益的教训；凡积极因素和消极因素相混者，更当加以认真清理和扬弃，既发扬其积极因素又摒弃其消极因素。我们力求一点一滴、切实认真地探索各个传主思想和业绩中珍贵的积极因素，使之成为全国各族人民正在从事的继往开来伟大历史工程的组成部分。三、坚持“百花齐放”、“百家争鸣”的原则。“百花齐放”和“百家争鸣”，是发扬学术民主、促进学术繁荣的正确原则和巨大动力。前者强调一个“齐”字，后者强调一个“争”字，是表示学术上平等、民主和自由的两种不同状态；前者突出的是统一与和谐，后者突出的是区别与争论；两种状态又统一于不断地相互促进和相互补充、转化的持续发展提高过程之中。“百花齐放”、“百家争鸣”的原则体现在撰著评传时，应从“齐放”和“争鸣”出发，综合中外各个时期对有关传主的不同评价，吸取符合客观存在的对的东西，摒弃其违反客观存在的不实的东西，然后创造性地提出经过自己独立思考的、赶前人或超前人的一家之言。同时，对整个《丛书》而言，也有个共性、个性又统一又区别的问题。这就是一方面作者应把“实事求是”、“批判继承”和“百花齐放”、“百家争鸣”这几点作为大家的共性（统一与共识）；另一方面，对每部评传的立意、结构和行文（文体、文风和文采等），则主要是作者的创造性思维劳动和雅俗共赏的文字表达艺术的成果，是彼此的个性（区别），不宜也不应强求一律。评传作者都有充分自由去发扬这一个性，力求在对每一传主的评述中探索和展示其积极因素，使之和正在变革中国面貌的伟大社会主义建设实践融为一体，丰富其内容，促进其发展，而不是仅仅停留在对传主思想业绩的一般性诠释上。我认为，以上三点大体上可以表达《丛书》所遵循的主要指导思想，但也不排除用其他思想和方法得出的有价值的研究成果。感谢所有关心和支持《丛书》工作的单位和个人，特别感谢《丛书》的名誉顾问和学术顾问。他们的热情关心、支持和指教，使《丛书》工作得以顺利进行。更要感谢所有承担评传撰著任务的老中青学者，他们都以严谨的治学态度，作出了或正在作出对学术、对民族、对历史负责的研究成果。没有他们的积极合作，《丛书》工作的开展是不可能的。《丛书》副主编和中国思想家研究中心、南京大学出版社，在制定《丛书》规划，约请和联系国内外学者，审定书稿以及筹划编辑出版等方面，克服重重困难，做了大量工作，他们的辛勤劳动是《丛书》能按预定计划出版的必要前提。现在《丛书》开始出版了，我作为年逾八旬的老人，看到自己迫于使命感而酝酿已久的设想终于在大家支持合作下实现，心情怡然感奋，好像回到了青年时代一样，体会到“不知老之将至”的愉悦，并以这种愉悦心情等待着《丛书》最后一部的问世；特别盼望看到它在继承中华民族传统思想文化的珍贵遗产方面，在激励人心、提高民族自尊心和爱国主义思想方面，在促进当前建设有中国特色的继往开来的社会主义现代化物质文明和精神文明的历史性伟大事业中，能起到应有的作用。我以一颗耄耋童心，默默地祝愿这一由一批老中青优秀学者经长年累月紧张思维劳动而作出的集体性学术成果能发出无私的熠熠之光，紧紧伴照着全民族、全人类排除前进道路上的各种障碍，走向和平、发展、繁荣、幸福的明天！热诚欢迎国内外同仁和各界人士不吝赐教，以匡不逮。是为序。１９９０年１０月７日

　　引言

　　中国佛教思想文化的丰富多彩，在与外来佛教的关系上表现得十分突出。中国的佛教从印度传入以后，就是在多种思想文化的融合交汇中逐渐形成发展起来的。在漫长的演变过程中，中国佛教形成了包容性、调和性、开放性等特点。在面对外来文化的冲击时，它基本上都以宽容的态度对其精华加以吸取，同时，又将自身的精华传播给其他民族。这不仅无损于中国传统思想文化的发展，相反正是在这种动态平衡中，它才能够保持数千年的恒久魅力。正因此，中国佛教文化在吸收和传播的同时，既保持了自身特有的长处，又保持了旺盛的活力和生命力。值得注意的是，在中国佛教与外来佛教不断交流的历史上，扮演主角的是那些不辞辛劳、西去东往的佛教高僧。鉴真就是这样一位在佛教东渐中做出了卓越贡献的唐代佛教高僧。一鉴真六次东渡，赴日弘法，他一生的行迹及宗教活动无时无刻、无处无事不表现其深邃远大的思想与情怀。在赴日之前，鉴真就一直致力于宣扬佛法、造寺、写经、塑像、布施、度人授戒等发展佛教事业的实际活动，此外，他还从事开悲田院悲田院等社会救济活动，因而他能继授戒师授戒师僧道岸道岸之后，为众望所归，与当时扬州的另一名僧法慎法慎并称。鉴真的弟子中也是人才辈出，如祥彦祥彦、法进法进、灵祐灵祐、志恩志恩、思讬思讬、法瑜法瑜、乾印乾印等，在当时佛教界也都是名重江淮的僧侣。如《唐大和上东征传》所载：“其弟子中超群拔萃，为世师范者，即有：扬州崇福寺僧祥彦、润州天响寺僧道金道金、西京安国寺僧璿光、润州栖霞寺僧希瑜、扬州白塔寺僧法进、润州栖霞寺僧乾印、汴州相国寺僧神邕神邕、润州三昧寺僧法藏法藏、江州大林寺僧志恩、洛州福先寺僧灵祐、扬州既济寺僧明烈明烈、西京安国寺僧明债明债、越州道树寺僧璿真璿真、扬州兴云寺僧惠琮惠琮、天台山国清寺僧法云法云等三十五人，并为翘楚，各在一方，弘法于世，导化群生。”真人元开《唐大和上东征传》，汪向荣校注，《中外交通史籍丛刊》，中华书局2000年版。也就是说在日本学问僧荣叡荣叡、普照普照到扬州敦请鉴真东渡弘法东渡弘法之前，在当时的佛教界，至少在江淮一带，鉴真已经是领袖群伦的人物了。正像《宋高僧传》《宋高僧传》所言：“言旋淮海，以戒律化诱，郁为一方宗首。”《唐大云寺鉴真传》，范祥雍校注，赞宁《宋高僧传》卷一四，中华书局1997年版。唐天宝元年（742）以后，鉴真不远千里，飘洋过海，远赴日本，目的也是为了宣扬佛法，弘扬佛教思想，普度芸芸众生。最可贵的是他六次东渡，表现了不畏艰险、不怕困难、不怕牺牲的忘我的精神境界，显示了他的思想品行的崇高和伟大，中日人民都为此而感到自豪。尤其是他为中日两国友好做出的贡献，令后人永远崇敬不已。正如赵朴初赵朴初先生在《唐鉴真大和尚纪念碑》中所云：“魏晋以来，中日人民互助友好之宿愿，乃得圆满实现，自是厥后，两国文明，互注交流，繁荣滋大，如双星并耀于东亚之太空者，垂千余年。大师辛勤辟创之遗泽，岂唯百世不斩而已哉？”碑文见扬州大明寺鉴真纪念堂内。一个没有伟大信念、深刻思想的人，是不可能做到这一切的。鉴真虽然没有什么著述留给后人，但他的佛学佛学思想并不难寻觅。鉴真初入大云寺，学习内容为律宗。十八岁时，从光州（今河南光山）僧道岸道岸受菩萨戒菩萨戒。唐景龙二年（708），鉴真在长安实际寺从当时另一高僧荆州玉泉寺弘景弘景受具足戒具足戒。道岸、弘景都是唐代律宗大师文纲的弟子，文纲文纲又是南山宗创始人道宣道宣的弟子。弘传《四分律》的律宗一系，起自慧光慧光，到隋唐时发展为三家，即道宣的南山宗南山宗、怀素怀素的东塔宗东塔宗及法励法励的相部宗相部宗。三家中以道宣的南山宗影响最大，一直为佛教僧众所奉持。弘景在武则天武则天执政和中宗李显李显复位以后，曾经三次应诏，进宫担任授戒师职务。鉴真拜道岸与弘景二人为师，说明他开始接触律宗，并逐步形成他的佛教戒律学，可以说鉴真思想的中心就是戒律学。鉴真带到日本去的四十八部经典之中，据《唐大和上东征传》所记，属戒律方面的文献即有《四分律》《四分律》，法励《四分律疏》《四分律疏》，光统《四分律疏》《四分律疏》，智周《菩萨戒疏》《菩萨戒疏》，灵溪释子《菩萨戒疏》《菩萨戒疏》、《明了论》《明了论》，定宾《饰宗义记》《饰宗义记》、《补释饰宗义记》《补释饰宗义记》、《戒本疏》《戒本疏》，大亮《义记》《义记》，道宣《含注戒本》《含注戒本》及《疏》《疏》、《行事钞》《行事钞》、《羯磨疏》《羯磨疏》，怀素《戒本疏》《戒本疏》，大觉《批记》《批记》，道宣《关中创开戒坛图经》《关中创开戒坛图经》等。其中绝大部分都还完整地流传至今，从侧面反映出鉴真律学思想的依据。近代佛学家巨赞巨赞认为：“鉴真大师对于‘戒体’的问题如何主张，由于他没有留下著作，直接的材料是没有的，但是从间接的材料上还可以知道得很清楚。据《三国佛法传通缘起》《三国佛法传通缘起》和《传律图源解集》《传律图源解集》等所说，日本鸟羽天皇时代，律学已渐衰微，中川寺的实范律师发愿中兴，到唐招提寺受戒学戒之后，于保安三年（公元1122年，宋徽宗宣和四年）写成《东大寺戒坛院受戒式》一书，传承了鉴真大师的授戒方式。”巨赞说：“鉴真大师的深心大愿和艰苦不拔的精神，深深地感动着中日两国佛教徒和人民的心灵，现在从探讨他的律学传承上，发现了他的宽弘气度和突出的创造精神，也是值得我们赞扬和取法的。”巨赞《鉴真大师的律学传承》，《巨赞集》，黄夏年主编《近现代著名学者佛学文集》，中国社会科学出版社1995年版。可见，鉴真的气度与人格精神是其佛学佛学思想的真实体现。鉴真曾随弘景弘景学习过，据《宋高僧传》《宋高僧传》卷五《唐荆州玉泉寺恒景传》（为避宋讳“弘”改“恒”）载，弘景曾师从文纲文纲学习《律论毗尼母经》，以后又从智智研习止观法门。弘景所住的荆州玉泉寺，原本是智晚年亲手创建、亲自说法的天台宗天台宗圣地之一。因此，作为弘景的弟子，鉴真思想中含有明显的天台宗成分。在鉴真带到日本的佛经中，如《天台止观》《天台止观》、《法门玄义》《法门玄义》、《法华文句》《法华文句》、《小止观》《小止观》、《六妙门》《六妙门》等，都是属于天台宗的文献，由此可以推知，鉴真对于天台的经论教义也有涉猎。鉴真的大弟子法进法进所撰《沙弥十戒并威仪经疏》《沙弥十戒并威仪经疏》五卷，是鉴真弟子遗留下来的惟一完整的著作。此书第一卷中即有反映天台宗天台宗义的内容，很难说与鉴真的传授无关。此外，鉴真的思想中还有密宗密宗的成分。关于鉴真与天台宗、密宗的关系，本书第五章第一节有专门讨论，此不多赘。鉴真佛教思想的依据是大乘教的《梵网经》《梵网经》。鉴真青年时代从道岸所受的菩萨戒菩萨戒即是梵网戒。后来他举行梵网会，讲《梵网经》，乃至以智周智周的《梵网经菩萨戒本疏》《梵网经菩萨戒本疏》作为依据为日本圣武天皇等授菩萨戒，都体现出他的思想的一贯性。鉴真在日本奈良所造三重戒坛三重戒坛也是受到《梵网经菩萨戒本疏》的影响。可以说，以《梵网经》为指导的大乘大乘思想构成了鉴真的基本佛学佛学体系，他的思想基本是以律宗为主，同时又兼有天台宗、密宗。鉴真的思想体现出兼容并包的特点，这固然与他的思想传承有关，但也说明他研习佛教并非为了研究，而是为大众服务，因此，他才会毅然东渡，不遗余力度人授戒、传道弘法。这一点正是鉴真不同于其他律学大师之处。二上述认识构成了本书的写作动机。基于这样的认识，本书共设六章评述鉴真行迹及思想：第一章，介绍鉴真初入佛门至研习律宗的情况及其师承关系，并指出唐代佛教文化与当时社会背景的关系。第二章，论述唐以前的中日关系，并着重论述鉴真东渡的动机与原因。鉴真之所以远赴日本，原因是多方面的，主要在于日本佛教的需要和日本朝廷的盛情相邀。日本在佛教传入后虽也从朝鲜半岛和中国传入一些戒律，但长期以来不能按戒律规定举行度僧授戒的仪式。按戒律规定，皈依佛教受十戒成为沙弥沙弥或沙弥尼沙弥尼，受具足戒才成为比丘比丘、比丘尼比丘尼。授具足戒时，必须有三师三师（戒和尚、教授师、羯磨师）七证七证（七位充当证人的和尚），或至少要有“三师二证”，才可以举行仪式，对授戒仪式也有种种相应的规定。日本因为长期缺乏系统的律学律学理论和律师，僧尼出家受戒，或是请受过戒的僧人授大乘大乘三聚净戒三聚净戒，或是在佛菩萨像前“自誓受戒”。由于僧尼享有免除课役的特权，朝廷严格控制僧尼出家的数字，但在通行这种授戒方法的情况下，难以制止私度僧尼。在日本僧尼迅速增加的情况下，为规范对僧尼的管理和控制僧尼人数，并进一步加强封建统治，朝廷积极从中国输入律学著作并邀请中国高僧赴日传律。在鉴真之前已有几位唐代僧人被邀请到日本传法，但将律宗教义及佛教文化正式介绍到日本的则是鉴真。第三章，详细叙述鉴真六次东渡的曲折经历，揭示鉴真坚定不移的信念与坚强的意志。唐天宝元年（742），在唐已留学十年的日僧荣叡荣叡、普照普照，至扬州大明寺邀请鉴真赴日传律。天宝二年（743），鉴真应邀率弟子东渡。他“为是法事，不惜身命”，历尽艰辛，六次东渡，五次失败，前后花费十二年时间，才在天宝十二载（753）以双目失明之身到达日本。第四章，评述鉴真在日本的佛教活动及对日本文化的贡献。鉴真到达日本后，进行了一系列佛教活动，为日本佛教事业做出巨大成就。他在东大寺设戒坛，以“传灯大师”“传灯大师”位向圣武太上皇圣武太上皇、孝谦天皇孝谦天皇等数百余僧俗授菩萨戒菩萨戒，有八十多位日本高僧弃旧戒而重受具足戒具足戒。这是日本佛教史上正规传戒授律的开始。又在东大寺建戒坛院戒坛院，为日本全国中心戒坛戒坛，与后来建立的西部观世音寺戒坛戒坛（筑前，今日本福冈）、东部药师寺戒坛（下野，今日本枥木）合称为“天下三戒坛”“天下三戒坛”。后来鉴真又创建唐招提寺，是为日本第一座律宗佛寺。当时日本已形成了佛教国家的意识形态，但这一意识形态更加完善、更加系统，无疑当归功于鉴真。除了进行佛事活动外，鉴真还将唐代建筑、雕塑艺术及医药、语言等知识传到日本，对后来的日本文化产生了深远影响。第五章，分析论述鉴真的佛教思想。鉴真直接继承了道宣道宣的南山律学南山律学，在实践中，构成鉴真佛教思想体系的则是以《梵网经》南山律学为主的大乘大乘戒律学戒律学，鉴真被称为日本律宗的开山祖师。同时，鉴真思想中又具有天台宗天台宗的成分，所以他对日本的天台宗、密宗密宗的建立和传承也发挥了一定作用。可见，鉴真的佛教思想并不是单一的，体现了兼容并包及普度众生的佛教精神。第六章，阐释鉴真东渡的思想意义及其身后的荣誉和影响，并对作为记载鉴真行迹的最原始的传记——《唐大和上东征传》的有关问题作出分析考述。三鉴真以其感人的事迹及高尚的行为在海内外享有至高荣誉，而且对他的研究关系到中国与日本两国的友好相处，因此他的身后不会寂寞。近代以来，评价和研究鉴真东渡事迹和思想的著述层出不穷。二十世纪可以说是鉴真研究的高峰时期。研究地域在国内主要集中于大陆，在国外则以日本最为兴盛。为了更好地展开论述，并便于读者了解研究概貌和本书宗旨，下面以中国大陆地区与日本为中心，对鉴真研究的现状与存在的一些问题作一简要介绍。最早开展鉴真研究的当属日本学者，其中成就最大的是安藤更生安藤更生，他的代表著作有《鉴真》《鉴真》（美术出版社1958年版，后吉川弘文馆又于2001年再版）、《鉴真大和上传之研究》《鉴真大和上传之研究》（平凡社1960年版），与龟井胜一郎合编的《鉴真和尚——圆寂一二○○年纪念》《鉴真和尚——圆寂一二○○年纪念》（春秋社1963年版），是一部纪念论文集，包括宫川寅雄《鉴真真和上在日之时代》、福井康顺《鉴真和上过海之动机与传戒》、町田甲一《鉴真和上的来朝和唐招提寺的雕刻》与《鉴真和尚像》及渡边武《鉴真大和上携来之药品》等文章，对鉴真的佛教思想、鉴真东渡的原因以及鉴真渡日后对日本佛教文化所做出的成就等各个方面作了讨论。神田喜一郎与藏中进二位学者，也是鉴真研究方面的专家，他们的成果主要集中于《唐大和上东征传》，神田喜一郎神田喜一郎对《唐大和上东征传》的版本问题作了深入研究，藏中进的《唐大和上东征传之研究》《唐大和上东征传之研究》一书，也是这方面的重要著作（1977年版）。此外，石田瑞麻吕的《鉴真的思想和生涯》《鉴真的思想与生涯》（大藏出版株式会社1974年版），是全面研究鉴真及其佛教思想的一部著作。农山渔村文化协会2002年出版的王勇王勇《鉴真和上新传》《鉴真和上新传》一书王勇《ぉん目の雫ぬぐはばや——鑑真和上新伝》。，在回顾和总结以往鉴真研究成果的基础上提出了一些不同前人的看法，具有一定的创新意义，将日本的鉴真研究又向前推进了一步。唐招提寺第八十二世长老远藤证圆远藤证圆著有《鉴真和尚》《鉴真和尚》一书遠藤證圓《鑑真和上——私の如是我闻》，文芸社2004年発行。，对鉴真入日弘法、日本律宗及唐招提寺情况作了较为全面的介绍性研究，此书是目前国内外最新的有关鉴真的著作。国内方面，最早系统研究鉴真的是汪向荣汪向荣先生，他首先对《唐大和上东征传》作了校注整理（有中华书局2000年《中外交通史籍丛刊》本）。汪向荣还著有《鉴真》《鉴真》一书（吉林人民出版社1979年版），对鉴真生平、佛教成就及其为中日交流的贡献作了全面论述。二十世纪七十年代末到八十年代初，国内相继出版了几种著作，如许凤仪许凤仪、朱福、姚国定的《鉴真》《鉴真》（江苏人民出版社1979年版），王金林王金林的《鉴真》《鉴真》，此书有两种版本，一是新蕾出版社1993年出版，属于《中华历史名人丛书》的一种，另一种由上海人民出版社1979年出版。同时还有孙蔚民孙蔚民的《鉴真和尚东渡记》《鉴真和尚东渡记》（上海古籍出版社1979年版）及张慰丰张慰丰、耿鉴庭耿鉴庭的《鉴真东渡》《鉴真东渡》（中华书局1980年版）两部书。这几部有关鉴真的著作，都是与汪向荣《鉴真》同时产生的，都基本贯穿了作者的研究成果。1980年扬州市政协文史资料研究组、扬州师院历史科编的《鉴真研究论文集》《鉴真研究论文集》将鉴真研究进一步引向深入和系统化。这部论文集包括十三篇文章：即赵朴初赵朴初的《鉴真——中日文化史上的不朽人物》，汪向荣《邀聘鉴真东渡的历史背景》、《〈唐大和上东征传〉考》，卞孝萱卞孝萱的《佛道之争与鉴真东渡》、《中日友好与鉴真东渡》及《鉴真与扬州》，梁思成梁思成的《唐招提寺金堂和中国唐代的建筑》，邓健吾邓健吾《日本唐招提寺的建筑和造像艺术》，耿鉴庭耿鉴庭的《在鉴真塑像回国期间谈谈他医药方面的史事》，常任侠常任侠的《唐鉴真和尚与日本艺术》，孙蔚民的《扬州大明寺考》，杨廷福杨廷福的《中国佛教律宗源流》，向达向达的《唐过海和尚鉴真大师灭度一千二百年纪念献辞》。除赵朴初赵朴初的文章外，其他文章都围绕鉴真及其东渡，从鉴真东渡的国内外背景、鉴真对日本文化的贡献等方面作了全面探讨，学术性强，具有一定的学科代表性，反映了当时鉴真研究的最新成果。近年又有许凤仪许凤仪著《鉴真东渡》《鉴真东渡》（上海人民出版社2000年版），这是一部有关鉴真东渡的传记小说。此外，一些近代著名学者和佛学家也对鉴真做过深入研究，如陈垣曾写过《鉴真和上失明事质疑》一文《陈垣集》《陈垣集》，黄夏年主编《近现代著名学者佛学文集》。，对鉴真失明的记载进行了考证。巨赞巨赞撰有《东渡弘法的鉴真大师》、《鉴真大师的律学传承》两篇文章《巨赞集》《巨赞集》，黄夏年主编《近现代著名学者佛学文集》。，从律宗方面探究鉴真的佛学佛学成就。除了以上这些论著外，还有一些发表于各类学术期刊的单篇论文，都以鉴真为中心对其东渡过程及中日文化交流诸问题进行了探讨。本书对其中一些质量较高的文章及观点都有不同程度的引用及介绍。撇开日本不谈，就目前国内鉴真研究来说，能够见到的有关鉴真的著作似乎已经不少，但仔细考察后不难发现，大部分具有通俗读物的特点，感情色彩浓厚，纪念意义较强，而且在叙述鉴真生平、东渡经过及鉴真对日本佛教文化的影响时，论点与看法几乎大同小异，对于一些学术问题也没有多作客观、深入的研究，比如，鉴真东渡的背景与动机、鉴真赴日前的佛教活动情况、鉴真的佛学思想渊源及对日本佛教的影响等问题，很少有深入系统的研究探讨。具体个案中，如鉴真六次东渡经过的准确地点，鉴真对于建立日本律宗的贡献，鉴真与日本天台宗、密宗的关系，鉴真与日本文化艺术的关系，以及作为鉴真研究原始文献的《唐大和上东征传》的价值等，诸如此类问题，都需要更理性地、深入系统地展开研究。2003年是鉴真东渡成功一千二百五十周年，在此之际对二十世纪以来的鉴真研究做一次总结概括是十分必要的，本书的撰写即以此为契机，试图对国内的鉴真研究有所推进。在对一些内容作了相应补充分析之后，本书着重对鉴真的佛教思想进行了挖掘，力求对鉴真东渡及其对日本文化的贡献做出客观评价，并以此表达对这位佛教大师的深深缅怀。限于资料的匮乏，本人学识的不足，尤其是对佛教的生疏，奉献于读者的只能是一部不十分完美的《鉴真评传》，各方面肯定存在着不少缺憾，作者衷心期待同行专家给予批评指正。第一章鉴真成长的时代与历程

　　第一章 鉴真成长的时代与历程

　　第一节盛唐政治与佛教文化的兴盛鉴真于唐武则天垂拱四年（688）出生于扬州，长安二年（702）十四岁时，在扬州大云寺出家为僧，天宝元年（742）五十五岁时，开始其第一次东渡日本的壮举。这一时期，既是鉴真从初皈佛门到成长为佛教律学大师的岁月，又是盛唐“贞观之治”后向武周革命转换、随拨乱反正而来的“开元盛世”向天宝衰变转换这样两个大起大落的历史阶段。当鉴真呱呱坠地来到世间之日，正是唐武则天武则天垂拱称帝之时，他赶上了女皇崇佛抑道的大好时光，成就了自己皈依佛门、潜心佛法的愿望。一盛唐时期的政治文化气象武则天武则天（624—705）于唐高宗永徽六年（655）被立为皇后，开始直接参与朝政。垂拱元年（685），武则天废中宗李显李显，立睿宗李旦李旦而置之别室，不令与朝政，拉开了武周革命的政治序幕。载初元年（690）废睿宗，自称圣神皇帝，改国号为周，改元天授，史称“武周”。武则天通文史，多权谋，富有治国平天下的韬略，是一个有政治眼光的皇帝，所以她才能在男性强权的社会里纵横捭阖、得心应手地运转与操纵国家最高权力达四十余年。在武则天当政时期，不仅政治经济有了进步，思想文化也得到长足发展。龙朔元年（661），许敬宗许敬宗、李义府李义府受命编纂《东殿新书》《东殿新书》三百卷，三年（663），又成《瑶山玉彩》五百卷，《旧唐书《旧唐书·李弘传》称其“博采古今文集，摘其英词丽句，以类相从”。尤其值得提出的是，由武则天主持，尽收天下文士李峤李峤、张说张说、宋之问宋之问、沈期沈期等二十六人完成了一部空前的类书巨著，即一千三百卷的《三教珠英》。这些类书的编纂反映了那个时代文化发展的新水平。鉴真正是在这样一种时代背景下出生并皈依佛门，可想而知他是怀着怎样一种喜悦而充满信心的心情踏入佛门圣地的。中宗神龙元年（705），鉴真在扬州大云寺从律宗高僧光州道岸道岸律师受菩萨戒菩萨戒时，正逢武则天刚刚从皇帝宝座上退下，中宗景龙元年（707）至玄宗开元元年（713）的六年间，鉴真在洛阳、长安学习佛法。玄宗开元元年以后，他回到扬州，在江淮一带弘扬佛法，取得了较大的声誉与成就，但却遇到了唐玄宗唐玄宗推行与武则天武则天相左的崇道政策，起初虽然没有采取明显的抑佛措施，但无形中遏制了佛教极盛发展的势头，使佛教在开元、天宝时代处于弱势状态，鉴真的佛教事业也受到一定的考验。尽管如此，开元之治的大唐盛世却使鉴真增长了许多见识。唐玄宗唐玄宗在其执政的前半期，即开元年间（713—741），治国安邦，发愤图强，国力很快恢复并超过了唐太宗唐太宗所创下的“贞观之治”“贞观之治”的繁荣景象，农业、手工业、商业和交通运输业连续上升，终于达到了开元全盛的高峰，出现了历史上所谓“开元盛世”“开元盛世”。唐代“诗圣”杜甫杜甫对“开元盛世”曾有如下描述：忆昔开元全盛日，小邑犹藏万家室。稻米流脂粟米白，公私仓廪俱丰实。九州道路无豺狼，远行不劳吉日出。齐纨鲁缟车班班，男耕女桑不相失。（《忆昔》之一）从杜甫的诗里，可以看出公元七世纪末叶至八世纪前期我国社会繁荣富裕的景象。唐玄宗继续推行唐太宗与武则天时期的开放政策。这一时期由于国力强盛，唐代朝野君臣都具有高度的自信和比较宽阔的胸襟，敢于开放门户，与世界各国全面进行友好交往，输入国外的物质和文化产品，同时也将本国高度发达的文化向四周各国传播。当时唐朝在经济、政治、文化诸方面，都居于世界先进地位，各国商人、学者、僧侣、旅行家、官员等不断入唐学习或经商，唐朝的商人、学者、僧侣等也纷纷出国交流。当时中国与亚洲各国、欧洲东部国家都有频繁的经济、文化交流。据文献记载，开元年间，与唐交往的国家就有七十多个，天宝末年，居住京城的外国人达四千人以上。此外，长安、洛阳、扬州、广州、登州等处还设馆驿，专门接待外国商人、学者、旅游者。因此，唐朝的首都长安，就成为当时亚洲经济文化交流的中心，鉴真的故乡扬州，也居于很重要的地位。唐朝和各国往来的道路也很通畅，陆路从长安出发，经河西走廊，可循天山南北两路，越葱岭到达中亚细亚，向南可达印度，向西可达波斯、阿拉伯；海路从广州出发，可泛南中国海，经马来半岛，西越印度到达波斯湾。从登州、扬州、楚州、明州、福州、泉州等港口出发，东渡可至朝鲜、日本。在唐代近三百年统治中，日本正式派出的使团达十九次之多，其中规模最大、使团人数达五百人以上的三批均在开元、天宝年间入唐。同时，还有成千上万的新罗新罗、林邑林邑、波斯波斯、大食大食、天竺天竺、尼婆罗尼婆罗等国商人、官员、学者、僧侣、工匠、旅游者、小商贩等，他们在长安、扬州、广州等地，或长期居住，或短暂逗留。有唐一代，新罗共遣使朝贡一百零四次，日本十五次，林邑二十四次，五天竺二十七次，吐火罗二十九次，康国二十七次，大食三十七次，拂菻六次。其中来唐次数最多者都在开元、天宝年间。这一时期，唐朝也有不少人出国。当时出国者有四种情况：一是由政府派遣，执行一定任务；二是自发出国经商、求法等；三是受外国政府邀请；四是因战争失败被俘，由于有某些特长被他国留用。如开元二十四年（736），音韵学家袁晋卿袁晋卿应日本政府邀请随遣唐使遣唐使赴日，任日本太学校长，官从五品下，对日本国创造自己的文字起了重要作用。如此开放的外交政策与频繁的对外交流，无形中培养了当时人们的文明意识和与外国人交往的平常心态，这一点对我们理解鉴真东渡的举动至关重要。中宗景龙四年（710）到玄宗开元初年的几年间，鉴真正好在长安、洛阳两地研习佛学，当时他只有二十多岁，正是最容易接受新生事物的年龄，他不仅向当时高僧融济融济、义威义威、大亮大亮、远智远智等学习了律学经典，更重要的是感受到了大唐帝国强盛、繁荣、对外开放的文化氛围，造就了他开放、坦荡的胸襟和气魄。在这一繁荣的经济和稳定的政治基础之上，文化艺术也进入了空前兴盛的时代。唐玄宗唐玄宗继承了唐太宗唐太宗、武则天唐太宗的文化政策，在开元、天宝年间将唐代文化推向顶峰，诗歌、绘画、音乐、戏曲、舞蹈、雕塑、建筑各项艺术都有了空前发展。唐玄宗不仅精选人才为官，为了推动文化发展，也十分重视各类专业人才，将全国各地具有专长的人员聘请至京城，不仅给以优厚待遇，而且发挥各人特长，以促进社会文化的进步。如名儒褚无量褚无量、马怀素马怀素、大诗人李白李白、名僧一行一行、画家吴道子吴道子等人都受到过玄宗特别的礼遇。音乐舞蹈也发展到极高水平，玄宗在宫廷设立“梨园”，并亲自创作了许多音乐舞蹈作品。这一时期著名的天文学家一行、李淳风李淳风、傅仁均傅仁均、梁令瓒梁令瓒、南宫说南宫说等将唐代天文历法推向了新的水平，先后研制成功观察天象的铜浑天仪和黄道游仪，重新测定了一百八十余颗恒星的位置和二十八宿距北极的度数，并在世界上首次发现了恒星位移现象，制定了比较科学的《大衍历》，掌握了太阳运行时的速度变化规律，同时在全国各地实测了子午线长度，这在世界上也是首次。玄宗时代，国家进行了大规模的古籍整理和文献编纂工作，这主要包括两个方面，一是收集、整理、抄写部分现存图书，二是把国内知名学者召集到京城，给他们创造条件著书立说。先后编纂了《唐六典》《唐六典》、《大唐开元礼》《大唐开元礼》、《群书四部录》《群书四部录》、《初学记》《初学记》等文献，还编纂了道教道教总集《一切道经音义》《一切道经音义》、《三洞琼纲》《三洞琼纲》等，以及佛经《一切经音义》《一切经音义》、《大藏经音疏》《大藏经音疏》等。开元时期藏书最多，编入目录的各类书籍有五万三千九百一十五卷，其中，唐朝学者的著作有二万八千四百六十九卷。总之，唐朝“开元盛世开元盛世”这种开放而丰富的政治、文化局面，不仅为鉴真提供了渊博的知识及深邃的佛学思想，并且培养了他宽广、大度、开放、坚毅的伟人气质，这种气质对他一生的行为造成了极大影响。唐玄宗唐玄宗终究不是唐太宗那样马上得天下的君主，在取得了相当可观的文治武功之后，开始追求享受，沉湎声色，封杨玉环为贵妃后，将国家大事一并交给李林甫李林甫、杨国忠等一班奸臣，朝政因之日益败坏。又因开疆拓土、追求边功，在东、西、北边境设置总揽一方军民的节度使，宠信东北三镇节度使安禄山，终于导致安禄山于天宝十四年（755）举兵叛乱，造成历时八年的“安史之乱安史之乱”，盛唐由此转衰。玄宗也在劫后忧郁地死去，一代英君就这样有始无终地结束了他的政治生涯。天宝初年是大唐由盛转衰的开始，鉴真正是在这样一种大转折时代开始他的东渡事业的。二唐代的佛教文化佛教作为外来宗教，在中国有一个接受、消化、升华、再生的过程。两汉是中国接受佛教传入的阶段，魏晋南北朝则是佛教在中国消化、升华的阶段，隋唐之际则是佛教在中国完成本土化历程从而生成中国本土佛教宗派的时代。无论是就佛祖佛祖精神，还是就思想学术的一般规律而言，佛教在中国本土成熟之后，也需要二次输出，继续东传。可以说，鉴真的域外弘法是唐代佛教本土化成熟的标志和产物，没有唐代佛教事业的发达和佛教思想的成熟，就没有鉴真域外弘法的伟大思想和壮举。鉴真首先能成长为一代佛学大师，除了他自己的天赋与后天的勤奋外，与当时异常发达的佛教文化是息息相关的。为此，我们不能不了解鉴真赖以成长为佛学佛学大师大师的直接土壤——唐代的佛教文化事业。隋唐时期，是中国封建社会与文化都发展到极盛的时期。特别是唐代开放的政治，也带来了开放的宗教政策，唐代统治者的宗教情怀虽然因人而异，但对各种宗教基本上都能够采取兼容并包的政策，即使是在武则天武则天特别推崇佛教、唐玄宗唐玄宗特别推崇道教道教的时代，其他各种宗教派别仍然能够得到稳定发展。初唐至中唐一百多年的政治稳定、经济繁荣则为宗教事业的发展提供了良好的经济基础。这些条件造成了唐代宗教事业兴旺、宗教思潮云涌、宗教派别丛生的发达局面，唐代佛教的发展最能说明这一点。要而言之，唐代佛教的兴旺发展突出表现在三个方面：一是佛教本土化初步完成，出现宗派林立、教义多样、僧徒普增局面；二是在魏晋佛教经学已初步建立的基础上兴起大规模翻译与注疏之风；三是开始了佛教本土化后的二次输出，特别是东渐的历程，鉴真的东渡日本正是这一历程中辉煌的一章。从表层来看，唐代佛教事业的发展首先表现为寺庙猛增、僧徒众多。以著名的僧侣数量来看，梁慧皎慧皎《高僧传》《高僧传》所收自东汉至梁初约四百五十年左右，凡二百五十人，附见二百人，共四百五十人，而唐初道宣道宣所撰《续高僧传》《续高僧传》，所收从梁代至唐麟德二年（665）的一百五十年左右，增至四百八十五人，附见二百一十九人，共得七百零四人。唐初僧侣数量增加更多，仅贞观二十二年（648），即并不十分提倡佛教的太宗时期，据《大慈恩寺三藏法师传》《大慈恩寺三藏法师传》所记，在全国三千七百一十六所寺院中，一年间就剃度了一万八千五百个僧尼，民间私度的更无法统计。据汤用彤汤用彤先生统计，隋末寺庙数三千六百八十五所，僧尼二十三万；唐玄宗时寺庙数五千三百五十八所，僧尼十三万余人；唐武宗时寺庙数四万四千六百余所，僧尼二十六万余人。汤用彤《隋唐佛教史稿》，中华书局1982年版，第52页。这一统计有两点可作分析，其一，唐玄宗唐玄宗与武则天武则天相比，是一位推崇道教道教、限制佛教的帝王，其时，尚敕令天下各州县建开元等寺，有寺庙五千余所，可以推想武则天时期佛教寺院与僧尼的众多；其二，唐代统治者较为重视政治规范、制度创新，对佛教的管理在历代最为规范，曾多次下令僧尼出家必须得到政府“度牒”“度牒”，不准私度僧尼，而至唐文宗唐文宗时代对天下僧尼进行整顿、勒令私度者到政府登记领牒时，申请登记领牒者竟至七十万，由此可见，唐代私度僧尼数量之巨大，亦可推知，上述僧尼统计数可能仅是实际数字的几分之一。至于在家修行的居士和一般的善男信女更难以计数。不仅如此，当时名僧辈出，如武则天武则天控制政局的高宗晚年有玄奘玄奘、道宣道宣、善导善导、窥基窥基、道世善导、智威善导、弘忍弘忍等，武则天在位时期，有菩提支流菩提支流、难陀难陀、义净义净、法藏法藏、神秀法藏、慧能慧能、怀素怀素、法励法励、护法复礼护法复礼、玄嶷玄嶷等，中宗时有融济融济、义威义威、道岸道岸等。这些高僧对推进佛教中国化做出了很大贡献，在中国佛教史上占有重要地位。这些名僧中有些就是鉴真的老师，他们对于鉴真，不仅起过楷模作用，并且对于鉴真的成长卓有功劳。当时最突出明显的表现不是佛教的普及，而是佛教派别的创立，这使得唐代佛教修养方式方法与佛学思想理论升华到一个更高的全新阶段，这是唐代佛教兴盛最有力的证明。思想理论是宗教活动的灵魂，只有思想理论的升华和推展，才能奠定宗教事业经久不衰的基础。我们说唐代佛教的兴旺在很大程度上是建立在这一基础上的，鉴真的佛学佛学思想也是在这一基础上孕育而成的。隋唐时代，封建王朝的空前统一，中华民族的空前大融合，直接促进、影响了南北佛教的发展，佛教进一步与中国本土思想文化结合，从而使魏晋南北朝以来已经初步形成的佛教各家各派得到了进一步融合发展的机会与条件，导致了佛教宗派及其判教学说、理论的形成和发展。特别是顺应思想文化大一统的趋势，一些学派在统一南北学风的基础上，通过“判教”“判教”（判教，就是判别或判定佛所说的各类经典的意义和地位）相继形成了许多新的佛教宗派，在中国佛教发展史上独树一帜，如玄奘创唯识宗唯识宗（法相宗法相宗），法藏创华严宗华严宗，慧能慧能与神秀神秀创南北禅宗禅宗，道绰道绰、善导善导创净土宗净土宗，开元三大梵僧善无畏善无畏、金刚智金刚智、不空不空创密宗密宗，道宣道宣创南山律宗南山律宗等。印度大乘大乘佛教一般分为两派：一派是以龙树龙树、提婆提婆为首的空宗，一派是以无著无著、世亲世亲为首的有宗有宗。空宗空宗在中国即为般若三论般若三论之学，自魏晋以来一直占有优势地位；有宗传入较晚，在魏晋南北朝时期北有真谛真谛（即摄论宗摄论宗）、南有菩提流支菩提流支（即地论宗地论宗）等传布，但直到玄奘玄奘西行求法才最终形成中国特色的唯识宗唯识宗。故一般认为中国唯识宗由玄奘玄奘及其弟子窥基窥基、圆测圆测等开基创立，得名于“万法唯识”“万法唯识”的基本观念。由于该宗侧重于法相分析，故又名法相宗，又由于玄奘西行求法归国后与其弟子一道在长安慈恩寺译经，该派因地得名为慈恩宗慈恩宗。玄奘玄奘西行求法归来后得到唐太宗唐太宗极高的礼遇和支持，其门下人才济济，号称弟子三千，最终促成了唯识宗唯识宗的新生。窥基窥基为“玄门四神足”“玄门四神足”之一，才华横溢，著述等身，被世人誉为“百部疏主”“百部疏主”。玄奘在窥基的协助下，编译了《成唯识论成唯识论》，为法相宗法相宗所依主要经典。其后，窥基秉承玄奘法统法统，大量撰述、注疏，阐扬、发挥，使之更趋完整、系统，奠定了法相宗的基础。因此，法相宗人尊玄奘为始祖，立窥基为宗祖。唯识宗唯识宗的核心观念是“实无外境，唯有内识”，“是故一切皆唯有识”，即认为客观世界的一切存在都不过是心识的变现而已，除了人的主观意识，一切客观皆不存在。为此，唯识宗特别强调人的主观认识，并将之归纳为眼识眼识、耳识耳识、鼻识鼻识、舌识舌识、身识身识、意识意识、末那识末那识、阿赖耶识阿赖耶识等“八识”“八识”，主观的认识与彻悟是唯识宗的主要内容。唯实宗严守印度本土佛教的基本教义，重视印度因明学因明学（逻辑学逻辑学）在佛教论证中的作用，这一点对提高唐代佛教界逻辑思维与理论水平大有助益。但因哲学范畴烦琐，反对佛教的世俗化，修习过程较长，故唯识宗信徒不多，多半局限于当时的都城长安、洛阳一带，数传后即衰微。大乘大乘佛教在唐代新生另一大派别即华严宗，华严宗立“五教十宗五教十宗”判教判教体系，在唐代本土化佛教中理论体系最为庞大，几乎囊括印度佛教的所有教义。华严宗把客观世界看作人们主观认识的幻象，引导人们追求涅槃彼岸世界，但其认识方法论却是“六相圆融六相圆融”、“法界缘起法界缘起”，抹杀一切事物的对立，而强调其依存与等同的一面，从而得出物我为一、心外无物的结论，可见其充分吸取了中国儒道文明中的天人合一天人合一、体用无间体用无间思想。华严宗华严宗以山西五台山、关中终南山为基地而远播南北，影响至为深远。唐代最大的中国化佛教宗派是禅宗禅宗，其创始人为来华传教并入住嵩山少林寺的南印度僧人菩提达摩菩提达摩。达摩创教约在公元六世纪的梁武帝梁武帝时代，禅宗的兴盛与大发展则是在唐高宗唐高宗、武后武后时代，此时禅宗经五传后分裂为南、北两宗，北宗北宗神秀神秀神秀，南宗南宗慧能慧能。神秀在以京城为中心的北方地区深得武后、中宗赏识，多次在京城大规模开坛讲经，有“两京法主两京法主”、“三帝国师三帝国师”之称，仅门下弟子即达千人。南宗慧能则依靠自身力量，创造了“直证本心直证本心”、“顿悟成佛顿悟成佛”等一系列新的思想方法，发展了达摩所创禅宗的思想理论，使禅宗的思想与教法迅速在黄河、长江以南广大地区教俗两界传播，势力很快超过北宗，给中国的佛教造成极大影响。禅宗以顿悟顿悟见性、众生是佛为理念，提倡“不立文字不立文字”、“当令自悟当令自悟”，强调顿悟成佛，反对出家苦行，反对终日诵经，也反对造寺、立像、布施等功德行为。可以说禅宗将中国固有的儒家“万物皆备于我，反身而诚”、“尽心、知性、知天”，道家“静观”、“玄览”等修身思想都吸纳进来，大大降低了佛教门槛，加快了佛教的世俗化程度，使之在下层民众中广为流传，兴隆一时。净土宗净土宗是佛教本土化的又一结晶。净土宗形成于隋唐之际，其实际创始人为生活在唐太宗唐太宗、高宗时代的道绰道绰、善导善导。净土宗重信仰不重理论，主张信徒以念经行业为内因，以弥陀愿力为外缘，虔诚念佛，内外相应，争取来世往生西方极乐世界净土。道绰、善导二人借助于太宗、玄奘玄奘相得益彰的政治与宗教氛围，从山西到长安，广为传播，倡导向往西方极乐净土，为下层民众与部分士大夫描绘了一幅充满安乐的彼岸世界，为当时的社会带来了厚重的安定因素。其宗教修习方式主要是称名念佛，比禅宗禅宗还要简单，且组织松散，因而受到下层民众和上层士大夫的欢迎，在唐代的传布盛极一时，甚至在唐武宗唐武宗灭佛的“会昌法难会昌法难”后仍然盛行不衰。此外，高度本土化后生成的宗派还有深得唐玄宗唐玄宗崇信的开元时期三大梵僧善无畏善无畏、金刚智金刚智、不空不空在中国开创的密宗密宗，以及太宗、高宗时期享誉南北的名僧道宣道宣开创的南山律宗南山律宗。密宗在唐玄宗、肃宗肃宗、代宗代宗三位帝王的大力支持下曾盛极一时。但由于密宗所具有的神秘色彩，特别是其修道方式不为深受儒家道德伦理影响的中国民众所赞许，故在中国失传较早，却在日本得到了长久传播。有关这两宗的详情将在第五章中再予申论。天台宗天台宗，是中国最早形成的佛教宗派，一般认为它源于南北朝，创立于隋，兴盛于唐。创宗者智智（538—597）批判了南北朝时代“南三北七”“南三北七”的判教主张，在对当时各家学说抉择、取舍的基础上，提出了“五时八教五时八教”的判释和“止观并重止观并重”的理论主旨。天台的“化法四教化法四教”以《法华经》《法华经》为中心，汇通圆融各经，形成了独特的思想、理论体系，极大地影响了中国佛学佛学的发展。入唐以后，天台宗先后在智越智越、灌顶灌顶、荆溪荆溪等大师的经营下进入全盛阶段，弟子众多，著述丰富，止观之学止观之学大放异彩。鉴真作为弘景弘景的弟子，跟随弘景受戒、学习，其思想也受到天台宗的影响，为他以后在日本弘传天台宗奠定了基础。三论宗，三论宗，即依龙树龙树《中论》《中论》、《十二门论》《十二门论》及其弟子提婆提婆《百论》的教义创立的学派。五世纪初，“三论”由鸠摩罗什鸠摩罗什在长安译出，后由其门下僧肇僧肇、僧朗僧朗弘布江南，其弟子僧诠僧诠、法朗法朗相承不绝。隋末唐初，法朗弟子吉藏吉藏（549—623）完成了“三论”的注疏，形成了三论宗学。吉藏在唐初被请入长安，是当时唐高祖所设佛教“十大德”“十大德”之一，撰有《大乘玄义》《大乘玄义》、《三论玄义》《三论玄义》、《十二门论疏》《十二门论疏》、《中观论疏》《中观论疏》等三十余部佛学佛学著作。三论宗三论宗的核心理论是诸法性空的中道实相论，吉藏吉藏为此提出了破邪显正破邪显正、真俗二谛真俗二谛、八不中道八不中道三种理论与修教之法，将三论宗三论宗推向全盛阶段，成为初唐大宗之一。三论宗理论高深、修养艰难，在下层民众中传布不广，却在兴盛一段时间后东流朝鲜、日本，在日本得以广泛流传。佛教宗派的创立大大加快了佛教在中国的本土化发展，从而促使唐代佛教走向鼎盛阶段。尤其在武则天武则天大肆崇佛时期，宗派层出不穷，宗派的发展达到极盛，有力推动了唐代佛教理论水平的提高。此外，就是佛教经卷译注大为增多。唐代佛教昌盛最明显地表现在译经事业方面，无论在数量上还是质量上都达到了前所未有的水平。唐以前的佛经翻译，大多由印度和西域来华僧人进行，或由外国僧人口授，中土人笔述。由于语言的隔阂，误译很多，名义也不统一；而且只是来华僧人带来什么（有的还依靠背诵）就译出什么，翻译规模极小，也缺乏全盘计划。这种零星的翻译，在佛教广泛流行的唐代，已远远不能满足佛教徒的需要。所以，玄奘玄奘的西域取经和他回国后的大量译述，实系应时代的需要，体现了中国佛教发展的必然性。同时，由于唐代僧侣人数的增加，高才辈出，也给佛经的翻译准备了大量的人才。在唐代最著名的佛经翻译家是玄奘，他与鸠摩罗什鸠摩罗什、义净义净、不空不空，被誉为中国佛教“四大译经家”“四大译经家”。玄奘不远千里赴印度求取佛法，回国后即在长安弘福寺开场翻译佛经，除了由他主持译场以外，当时还有深通大小乘经论的僧侣灵润灵润、文备文备、慧贵慧贵、明琰明琰、法祥法祥、普贤普贤、神昉神昉、道深道深、玄忠玄忠、神泰神泰、敬明敬明、道因道因等十二人，另有文笔骏利、擅长写作的僧侣栖玄栖玄、明濬明濬、辩机辩机、道宣道宣、静迈静迈、行友行友、道卓道卓、慧立慧立、玄则玄则等九人，还有精通中国文字学的僧侣玄应玄应和精通梵文的僧侣玄谟玄谟担任考订核对。二十多人在玄奘玄奘的主持下，加上“笔受书手”和供料人员，组成了一个阵容强大的翻译团体，进行有组织、有计划的佛经翻译工作，二十年间，共译出梵文经本七十五部，共一千三百四十卷。与此相比，苻秦时精通梵、汉两种文字的著名译经法师鸠摩罗什鸠摩罗什，译了十多年，才译成二百余卷，并且所译佛经都缺乏系统性与整体性。此外，和玄奘同时及稍后武周时期的义净义净也进行佛经翻译，还有众多的外国僧人在长安开设译场翻译佛经。据智升《续古今译经图记》《继古今译经图记》和法云《翻译名义集》《翻译名义集》所记，就有伽梵达摩伽梵达摩、阿地瞿多阿地瞿多、那提那提、地婆诃罗地婆诃罗、佛陀多罗佛陀多罗、佛陀波利佛陀波利、实叉难陁实叉难陁、达摩流支达摩流支、般剌密帝般剌密帝、释迦弥多罗释迦弥多罗、弥伽释迦弥伽释迦等著名的法师十余人。随着佛教的日益兴盛，以及中外交通的畅通，到印度、克什米尔、尼泊尔、锡兰及西域诸地求法取经的中国僧侣也日益增多，而且除了循陆路西出以外，也有泛海而去的。高僧义净出国求法，从海道至室利佛逝（今印尼苏门答腊岛东南岸之巨港），撰述并寄回一部《大唐西域求法高僧传》《大唐西域求法高僧传》，据该书记载，自太宗太宗贞观至武周天授五六十年的时间中，与玄奘同时或稍后出国求法的高僧就有五十六人之多。义净后于武周证圣元年（695）回到长安主持译场，当时文人如李峤李峤、韦嗣立韦嗣立、卢藏用卢藏用等都和他交好，同他商酌译文的词句，说明唐代的译经事业，也保留着齐、梁时代僧侣和世俗文学家合作的传统。据圆载圆载所撰《贞元新定释教目录》《贞元新定释教目录》著录，从唐初到德宗贞元十六年（800）的一百八十三年间，共有译者四十六人，共翻译出佛典四百三十五部，二千四百七十六卷。经过诸多高僧的努力，印度大乘佛教的精华基本上都得到了翻译介绍。这一时期，顺应着佛教经典的翻译与印行，还出现了不少较为系统且分类精细的经录，如智升《开元释教录》《开元释教录》、《大唐内典录》《大唐内典录》等。伴随着佛经的大量翻译而来的便是对佛经原典的消化与提炼，从而产生了一大批本土僧人自己的各类佛学佛学著述，仅唐初至元和年间即达四千九百余卷，由此可见其撰述的宏富。其中著名的有：道世的《法苑珠林》《法苑珠林》一百卷，玄奘玄奘的《大唐西域记》《大唐西域记》十二卷，道宣道宣的《广弘明集》《广弘明集》三十卷、《集古今佛道论衡》《集古今佛道论衡》四卷及《续高僧传》《续高僧传》三十卷，慧琳的《一切经音义》《一切经音义》一百卷等，都具有较高的学术价值，体现了唐代佛教事业的繁荣。高僧与汉译佛经及佛教著作的大量产生，佛教宗派的发展，这一切都扩大了佛教的影响，这种影响不仅渗透到国内各个地方，并且远播朝鲜、日本。如果没有唐代这种异常繁荣发达的佛教文化，就不会在日本出现对佛教的大肆信奉，也就不会有学问僧学问僧来唐学习佛法，当然更不会有鉴真应邀东渡的史实，可见，促成鉴真东渡弘法东渡弘法的其实正是唐代兴盛的佛教文化。鉴真东渡传到日本的不仅有佛教的理论与教法，还包括唐代佛教艺术瑰宝，比如雕塑、画像、佛寺建筑等等，因此，唐代佛教的兴旺还表现在佛教艺术的繁荣。唐代雕塑多以佛教为题材，充满生活气息，技术精致熟练，风格雄伟、庄严、整洁、富丽。尤其在公元七、八世纪，雕塑艺术的发展达到了高峰，这一时期遗留到今天的作品不可胜数。南北朝创建的石窟，如敦煌、龙门、云岗、麦积山、炳灵寺等，在唐代都得到继续兴造。敦煌千佛洞今存五百五十余窟，唐朝建造的就有二百一十三窟。隋唐时期还盛行塔寺建筑，尤其唐代的佛塔建筑异常发达。唐初于山东长清灵岩寺兴建的慧崇塔，为石造单层小塔，平面正方形，是唐代通常的形式。圣历二年（699）于长安兴教寺兴建的玄奘塔，砖筑五级平面方形，国内现存砖塔之砌作木构形者，以此为最古。武后时于长安慈恩寺兴建的大雁塔，是玄奘玄奘按从印度带回的图样所设计，砖筑七级，高约六十米，第一层方约二十五米，表现出唐代匠人高超的建筑艺术才能，体现了唐代佛教建筑艺术的水平。唐代长安佛寺中的艺术氛围，可从段成式段成式《寺塔记》的记载中得到一些信息。靖善坊大兴善寺：行香院堂后壁上，元和中，画人梁洽画双松，稍脱俗格。曼殊堂工塑极精妙。长乐坊安国寺：东禅院亦曰木塔院，院门北西廊五壁，吴道玄弟子释思道画释梵八部，不施彩色，尚有典刑。光明寺中，鬼子女及文惠太于塑像，举止态度如生。工名李岫。常乐坊赵景公寺：南中三门里东壁上，吴道玄白画地狱变，笔力劲怒，变状阴怪，睹之不觉毛戴，吴画中得意处。三阶院西廊下，范长寿画西方变及十六对事，宝池尤妙绝，谛视之，觉水入深壁。院门上白画树石，颇似阎立德。西中三门里门南，吴生画龙及刷天王须，笔迹如铁，有执炉天女，窃眸欲语。道政坊宝应寺：寺中释梵仙女，悉齐公妓小小等写真也。寺有韩画下生帧弥勒，衣紫袈裟，右边仰面菩萨及二师子，犹入神。安邑坊玄法寺：西北角院内有怀素书，颜鲁公序，张渭侍郎、钱起郎中赞。平康坊菩萨寺：食堂东壁上，吴道玄画《智度论》色偈变，偈是吴自题，笔迹遒劲，如磔鬼神毛发。次堵画礼骨仙人，天衣飞扬，满壁风动。佛殿内槽后壁面，吴道玄画《消灾经》事，树石古险。光宅坊光宅寺：普贤堂，本天后梳洗堂，……堂中尉迟画颇有奇处。四壁画像及脱皮白骨，匠意极险。又变形三魔女，身若出壁。以上并出段成式《酉阳杂俎》续集卷五、卷六，中华书局1981年版。段成式段成式所记录的只是著名作品，而且偏重于绘画。其中值得注意的是，这中间不仅有中国人的作品，还有居住在长安的西域画家的作品。普贤堂中“尉迟画”，当系尉迟跋质那尉迟跋质那或其子乙僧的作品。尉迟乙僧尉迟乙僧的画法中有透视法，人物有立体感，所以“身若出壁”。这种画法是从欧洲传入的，当是健陀罗健陀罗艺术的东渐。近代艺术史学者都认为吴道子吴道子的人物画颇受这种画法的影响。其实在画题上，中国画受佛教艺术的影响也很多。张彦远《历代名画记》《历代名画记》所记唐代画家的杰作，几乎有半数与佛经、佛教故事有关。同样，如果没有唐代佛教艺术的精湛、发达，没有唐代艺术家以及他们的作品对鉴真的熏陶和启迪，也不会有鉴真对日本文化艺术的卓越贡献。不仅雕塑、绘画艺术受佛教艺术的影响，唐代的音乐、舞蹈也同样如此。例如南卓《羯鼓录》《羯鼓录》中附诸宫曲，太蔟商有《耶婆瑟鸡》，就与佛寺有关。《宋高僧传》《宋高僧传》卷三《唐丘慈国莲华寺莲华精进传》记载：“安西境内有前践山，山下有伽蓝，其水滴溜成音可爱。彼人每岁一时采缀其声，以成曲调，故《耶婆瑟鸡》，开元中用为羯鼓曲名，乐工最难其杖撩之术。进寺近其滴水也。”又如唐代盛行的舞曲《苏莫遮》曲，也和佛教有关。《大乘理趣六波罗密多经》卷一，叙薄伽梵告慈氏菩萨：“又如苏莫遮帽，覆人面首，令诸有情，见即戏弄。”慧琳《一切经音义》《一切经音义》卷四一释云：“苏莫遮，西戎胡语也。……至今犹有此曲，此国浑脱、大面、拨头之类也。或作兽面，或象鬼神，假作种种面具形状。……土俗相传云，常以此法禳厌，驱趁罗刹恶鬼食人民之灾也。”其他如建筑、石刻、佛曲、俗讲等艺术形式，也不同程度受到佛教文化的影响。参阅孙蔚民《鉴真和尚东渡记》，上海古籍出版社1979年版。任继愈任继愈先生指出：“隋唐佛教的发达，不是孤立的现象，佛教已成为隋唐社会的上层建筑，它的政治作用不下于儒教，影响的广泛甚至在儒教之上。”任继愈《隋唐时期的佛教文化》，《汉唐佛教思想论集》，人民出版社1998年版。说明了隋唐时期佛教的普及及佛教文化的发达程度。鉴真域外弘法的意愿正是在这样一种佛教文化蒸蒸日上、佛教本土化成熟丰满，从而具备了输出条件的情况下产生的，鉴真在日本的诸多成就也正是因了大唐繁荣昌盛的佛教文化而达成的。三鉴真的出生地——扬州鉴真出生于扬州，少年时期在扬州大云寺出家，后赴长安、洛阳求学，学成后又回到扬州传播佛法。鉴真东渡弘法东渡弘法与扬州有着紧密的联系，可以说是扬州的文化孕育了鉴真。关于鉴真与扬州的关系，卞孝萱卞孝萱先生《鉴真与扬州》一文有所探讨，本节充分吸收其中相关内容，对此问题进行分析阐述。唐武则天垂拱四年（688），鉴真出生于扬州江阳（今江苏省扬州市）。扬州自战国末楚怀王建城起，即名广陵。北齐增置江阳郡，与广陵郡并治。隋初废郡，改为江阳县，与江都并为郡治。唐初一度并入江都，武德九年（626），于扬州置大都督，督扬、和、滁、楚、舒、庐、寿七州。贞观十年（636），改大都督为都督，督扬、滁、常、润、和、宣、歙七州。贞观十八年（644），又重新析置江阳县，至南唐始废。唐代江阳县是扬州的附郭，其辖境约当现在扬州市区内汶河路以东，东北至湾头、邵伯各地，东南至江都县张纲镇沿河以西的地域。唐代的扬州，是当时闻名国内外的大城市。龙朔二年（662），升为大都督府。天宝元年（742），改称广陵郡，依旧为大都督府。太宗贞观元年（627），分全国为十道，其一是淮南道，包括扬、楚、和、滁、濠、寿、庐、舒、蕲、黄、沔、安、申、光十四州之地。开元二十一年（733），分全国为十五道，每道置采访使，淮南道采访使驻在扬州（淮南道置节度使，在鉴真东渡以后）。玄宗天宝时，扬州领江都、江阳、六合、海陵、高邮、扬子、天长七县。据当时官方统计，人口共七万七千一百零五户，四十六万七千八百五十七口。户口数字，从一个侧面反映出唐代扬州的兴盛。扬州城市建设的规模，那时也已相当可观，据北宋沈括《梦溪补笔谈》《梦溪补笔谈》卷三记载：“扬州在唐时最为富盛。旧城南北十五里一百一十步，东西七里三十步。”沈括生活的时代距唐不远，记述当比较可靠。扬州地处江淮之间的长江三角洲的中心，北邻黄河下游的中原大平原，南接吴、越平原，秦、汉以来，就是东南重地，东晋南渡以后，人口日益稠密，经济日趋繁荣。隋炀帝大业元年(605)开浚了北起汴梁(今河南开封)、南通扬州入长江的通济渠，大业六年（610）又开浚了自镇江通杭州的江南河，形成贯通南北的大运河，加上沿运河水道而修筑的驿道，遂使扬州成了东南水陆交通的枢纽，也是黄河以南、沿海一带政治、经济、文化的中心。唐代扬州具有重要的经济地位。《南齐书》《南齐书》卷一四《州郡志》记载其“土甚平旷”四字在《州郡志》之《南兖州志》，而不在《扬州志》。，宜于农业，经过历代劳动人民的辛勤开发，逐渐成为富饶地区。贞观年间，扬州大都督府长史李袭誉“引雷陂水，又筑勾城塘，溉田八百余顷”《唐会要》卷八九《疏凿利人》作“贞观十一年”，《新唐书》卷四一《地理志》五作“贞观十八年”。，水利事业得到发展，农业经济趋于上升。《全唐文》《全唐文》卷七八八载蒋伸《授李珏扬州节度使制》称：“维扬右都，东南奥壤。”农业的发达，为手工业提供了丰富的原料，加之扬州襟江带海，有“鱼盐之殷”贾至《送蒋十九丈奏事毕正拜殿中归淮南幕府序》，《全唐文》卷三六八，中华书局1983年影印本。，《新唐书》《新唐书》卷四一《地理志》五又载“有铜”、“有铁”，可供采炼。张籍《白头吟》诗曰：“扬州青铜作明镜，暗中持照不见影。”（《全唐诗》《全唐诗》卷三八二）《得体歌》也有“潭里船车闹，扬州铜器多”（《全唐诗》卷二九）的诗句。张《游仙窟》《游仙窟》中即有《扬州青铜镜留与十娘》诗，可见扬州物产之丰富。如此良好的自然条件，必然有利于手工业、商业的发展。自从隋代开通运河以后，位于长江、运河交叉点上的扬州，成为南北交通的要冲，“四会五达，此为咽颐”权德舆《大唐银青光禄大夫检校司徒同中书门下平章事太清宫及度支诸道盐铁转运等使崇文馆大学士上柱国岐国公社公淮南遗爱碑铭并序》，《全唐文》卷四九六。，“兼水陆漕挽之利”陆贽《杜亚淮南节度使制》，《全唐文》卷四六二。，既是当时全国货物的重要集散地，又是对外贸易的重要商埠，“通夷越之货贿”权德舆《大唐银青光禄大夫检校司徒同中书门下平章事太清宫及度支诸道盐铁转运等使崇文馆大学士上柱国岐国公社公淮南遗爱碑铭并序》，《全唐文》卷四九六。。当时由海道来华的外国人，常把扬州当作海洋航运终点，由扬州转赴洛阳、长安。“隔海城通舶，连河市响楼”李洞《送韦太尉自坤维除广陵》，《全唐诗》卷七二二，中华书局1985年版。，就是真实的写照。当时居住扬州的大食、波斯商人数目也非常可观，《旧唐书》《旧唐书》卷一一○《邓景山传》记载：“（田）神功至扬州，……商胡大食、波斯等商旅死者数千人。”卷一二四《田神功传》记载：“寻为邓景山所引，至扬州，……商胡波斯被杀者数千人。”又《太平广记》卷一七《神仙类·卢李二生》引《逸史》记载：“（卢）乃与（李）一柱杖，曰：‘将此于波斯店取钱，……’”卷四○二《宝类·守船者》引《原化录》记载：“乃一珠径寸，……至扬州胡店卖之。”足可以说明唐代扬州国际贸易之盛。除经济繁荣外，扬州的自然风光也十分宜人。唐代歌咏扬州的诗不胜枚举，如韩翃韩翃《送崔秀才赴上元兼省叔父》：“寒塘敛暮雪，腊鼓迎春早。匹马五城人，重裘千里道。淮山轻露湿，江树狂风扫。楚县九酝，扬州百花好。”（《全唐诗》卷二四三）独孤及独孤及《官渡柳歌送李员外承恩往扬州觐省》：“五两得便风，几日到扬州。莫贪扬州好，客行剩淹留。”（《全唐诗》《全唐诗》卷二四七）李益李益《扬州怀古》：“故国歌钟地，长桥车马尘。彭城阁边柳，偏似不胜春。”（《全唐诗》卷二八三）陈羽陈羽《广陵秋夜对月即事》：“霜落寒空月上楼，月中歌吹满扬州。相看醉舞倡楼月，不觉隋家陵树秋。”（《全唐诗》卷三四八）杜牧杜牧《赠别二首》曰：“春风十里扬州路，卷上珠帘总不如。”（《全唐诗》卷五二四）《扬州三首》曰：“街垂千步柳，霞映两重城。天碧台阁丽，风凉歌管清。”（《全唐诗》卷五二二）张祜张祜《纵游淮南》：“十里长街市井连，月明桥上看神仙。”（《全唐诗》卷五一一）徐凝徐凝《忆扬州》：“天下三分明月夜，二分无赖是扬州。”（《全唐诗》卷四七四）王建王建《夜看扬州市》：“夜市千灯照碧云，高楼红袖客纷纷。”（《全唐诗》卷三○一）这些诗歌既表现了扬州的秀丽风光，也展现了扬州丰富多彩的文化生活。至于那著名的“腰缠十万贯，骑鹤上扬州”的诗句，正说明了当时人们对人间天堂似的扬州的向往之情。鉴真生活在这样一个繁华的、发达的、国际化的大都市，从小就受到外来文化的熏陶，所以他才具有开放的、兼容并包的独特气质和雅量，才会摆脱个人的狭小圈子，毅然走出国门，将从西方世界引入的佛教继续传向东方的邻国。更何况佛教普度众生普度众生的宗旨早已在他心中生根开花，这当然与他从小受扬州佛教文化的熏陶和培养不无关系。扬州自六朝以来，就是佛教兴盛的城市。唐代佛教盛行，扬州寺院林立，更成为远近僧侣集中的佛教中心之一。扬州佛教事业的兴旺与寺院的繁盛，和隋炀帝隋炀帝曾在扬州驻留有很大关系。当然，早在南朝刘宋、萧梁时期，由于皇室崇奉佛教，已在扬州建造了许多佛寺，但因为在隋朝统一中国以前，南北对峙，战乱频仍，佛寺常遭兵燹，僧侣不遑宁处，尤以军队所至，寺院常成为兵马驻扎的营房，最易遭受破坏。隋朝统一中国后，约有三十多年，暂时出现繁荣安定的局面。隋文帝隋文帝杨坚的父母都是佛教信徒，他本身又诞生在佛寺，在虔诚的佛教信仰环境中长大，所以极为崇佛。隋炀帝隋炀帝也是佛教信徒，据南宋天台宗僧志磐所著《佛祖统纪》《佛祖统纪》及僧士衡《天台九祖传》《天台九祖传》所记，炀帝在高祖开皇十三年（时尚为晋王）时，曾在扬州设千僧会，从天台宗天台宗的四祖智智（智者大师）受菩萨戒菩萨戒，是相当正规的佛门弟子。北周武帝周武帝反对佛教，他在位时废灭佛教(即佛教史上所谓“三武之厄三武之厄”之一)，隋文帝称帝后，第一件大事就是恢复佛教。据《隋书隋书·经籍志》载：“开皇元年，高祖普诏天下，任听出家，仍令计口出钱，营造佛像，而京师及并州、相州、洛州等诸大都邑之处，并官写一切经，置于寺内；而又别写藏于秘阁，天下之人，从风而靡，竞相景慕。”隋炀帝移驻扬州后，更把这种崇尚佛教信仰的措施带到扬州，使扬州成为全国佛教的重镇。当时在扬州城内及附郊有三四十个寺院，日本僧圆仁圆仁在其《入唐求法巡礼行记》《入唐求法巡礼行记》中即记载“扬州有四十余寺”，可谓寺院林立。王建《扬州寻张籍不见》诗也说：“别后知君在楚城，扬州寺里觅君名。”（《全唐诗》《全唐诗》卷三○一）可见，唐代的扬州确以佛教寺院闻名。唐代的扬州，现今可考闻名全国的佛寺很多，比较有名的是大云寺、大明寺等。关于大云寺，学术界有不同的看法：安藤更生安藤更生认为，大云寺、龙兴寺、开元寺在扬州分别是三个不同的寺院。它们在开元、天宝年间，是作为唐代官寺的代表寺院。安藤更生《鉴真》，美术出版社1963年版，第22页。鉴真出家在大云寺，后来在龙兴寺传法。但国内学者一般认为，大云寺古名长乐寺，隋炀帝隋炀帝改称长乐道场，武则天时改称大云寺，中宗李显复位后，于唐神龙元年（705）二月下令各州各置寺观一所时设立，当时名称是中兴寺，到神龙三年（707），又因为中兴之名有碍，而改为龙兴寺。《唐大和上东征传》注云：“……配住大云寺（后改为龙兴寺）。”玄宗开元年间又改称开元寺。而唐代的扬州还有一座叫龙兴别院的寺院，在大云寺即龙兴寺西南，与大云寺（龙兴寺、开元寺）是不同的寺院。参阅孙蔚民《鉴真和尚东渡记》、汪向荣《鉴真》等。笔者同意国内学者的意见。大明寺是后来鉴真传法的寺院。它坐落在扬州城西两公里处的蜀冈，始建于南北朝时宋孝武帝刘骏大明年间(457—464)，以年号得名。隋文帝隋文帝时曾在寺东建栖灵塔，大明寺便又叫栖灵寺，因为塔和寺均在扬州隋炀帝行宫的西面，所以又被叫做西灵寺或西寺。清代康熙南巡时，改称法净寺。唐代饮茶风气很盛，大明寺内有井，蜀冈一带产茶，因此，大明寺成为饮茶的胜地。曾有人评：“水之与茶宜者凡七等”,“扬州大明寺水第五”。也有人说：“水有二十种，扬州大明寺水第十二。”张又新《煎茶水记》，《全唐文》卷七二一。从这些记载可以看出，当时扬州大明寺井水很有名。有人喝过之后，在大明寺西廊的前壁上题了八句话：“一人堂堂，二曜重光，泉深尺一，点去冰旁，二人相连，不欠一边，三梁四柱烈火燃，添却双勾两日全。”又有人解释这个谜语：“一人非大字乎？二曜者日月，非明字乎？尺一者寸土，非寺字乎？点去冰旁，水字也，二人相连，天字也，不欠一边，下字也。三梁四柱烈火燃，无字也。添却双勾两日全，比字也。”就是说：“大明寺水，天下无比。”《桂苑丛谈·班支使解大明寺语》，中华书局1958年版。栖灵塔则建于隋文帝隋文帝仁寿元年（601），当时诏海内立九层塔三十所，栖灵塔便是其中一所。塔在大明寺内，高达九层。当时到扬州的人，都希望登上栖灵塔远眺。李白李白登塔写下著名的《秋日登扬州西灵塔》诗：“宝塔凌苍苍，登攀览四荒。顶高元气合，标出海云长。万象分空界，三天接画梁。水摇金刹影，日动火珠光。鸟拂琼帘度，霞连绣张。目随征路断，心逐去帆扬。”高适高适也有《登广陵栖灵寺塔》诗：“淮南富登临，兹塔信奇最。直上造云族，凭虚纳天籁。迥然碧海西，独立飞鸟外。始知高兴尽，适与赏心会。连山黯吴门，乔木吞楚塞。城池满窗下，物华归掌内。”中唐诗人刘长卿刘长卿也有《登扬州栖灵寺塔》诗，写道：“北塔凌空虚，雄观压川泽。亭亭楚云外，千里看不隔。遥对黄金台，浮辉乱相射。盘梯接元气，半壁栖夜魄。稍登诸劫尽，若骋排霄翮。向是沧州人，已为青云客。雨飞千霁，日在万家夕。鸟处高却低，天涯远如迫。江流入空翠，海峤现微碧。”以上作品分别见《全唐诗》卷一八○、二一二及一四九。这些诗将扬州栖灵塔的雄伟境界描写得出神入化。此外，扬州还有光山寺(在今扬州湾头)、上方寺(又名禅智寺，隋炀帝故宫原址)、既济寺(在城外新河岸，鉴真第五次东渡失败回扬州时曾在此暂憩)、天宁寺、无量寿寺(见日本僧人圆仁圆仁《入唐求法巡礼行记》《入唐求法巡礼行记》，寺址在开元寺西涉河处)、永齐寺(见慧祥《弘赞法华传》)、法云寺(见唐乾淑《道遽和尚行迹》，附载于士衡《天台九祖传》末)、崇福寺、白塔寺、延光寺、兴云寺(均见《唐大和上东征传》)、安乐寺、慧日道场(均见唐道宣《续高僧传》卷一二)、华林寺(见宋赞宁《宋高僧传》卷一○)、慧照寺(见《宋高僧传》卷一一)、香山寺(见《宋高僧传》卷一八)及孝感寺(见《宋高僧传》卷一九)等二十座佛教寺院。加上规模较小，寺名已无载籍可考者，当数倍于此。众多的佛教寺院及发达的佛教构成了扬州文化的主要特征，鉴真的少年出家以及他一生所从事的弘法事业，都从侧面说明了扬州的这种文化氛围在他身上的反映。可以说，正是这样的生活环境和文化氛围，孕育了一个见多识广、视野开阔、胸怀坦荡并积极向上的鉴真。第二节从南山弟子到律学大师鉴真俗姓淳于，据说是战国齐辩土淳于髡的后裔，鉴真弟子思讬思讬《大唐传戒师僧名记大和上鉴真传》《大唐传戒师僧名记大和上鉴真传》即称“即齐朝淳于髡大夫后也”，丰安《鉴真和上三异事》《鉴真和上三异事》也说“俗姓淳于氏，齐大夫之苗裔也”。但年代久远，谱系无从查考，这种说法似不可靠。唐代李公佐传奇《南柯太守传》《南柯太守传》中有“东平淳于棼，吴楚游侠之士，……累巨产，养豪客。曾以武艺补淮南军裨将，……家住广陵郡东十里”，可见，淳于在当时的扬州一带属于大姓。鉴真父亲的名字和家庭生活情况无文献记载，仅从《唐大和上东征传》知道他父亲曾从扬州大云寺的智满智满禅师禅师受戒信佛，是个在家修行的居士，因而鉴真从小就生活在信仰佛教的气氛中。关于鉴真的出身，学术界看法不一。王金林王金林先生认为鉴真出身于扬州的一个商人家庭，王金林《鉴真》，上海人民出版社1979年版，第3页。许凤仪许凤仪先生认为是农民家庭，许凤仪《鉴真东渡》，上海人民出版社2000年版，第1页。孙蔚民孙蔚民、王勇王勇二位先生则考证出鉴真的家庭属于“士”“士”阶层，王勇《ぉん目の雫ぬぐはばや——鑑真和尚新伝》，第51页。汪向荣汪向荣先生则说：“从当时社会情况来推测，鉴真所出身的家庭大概是属于中小地主以上的阶级，而不是劳动人民。”他认为，当时尽管寺院得到朝廷保护而遍立各地，广泛度人为僧，但受戒仪式和领取“度牒”“度牒”，都需一定费用，不是一般劳动人民所能负担，只有中小地主以上阶级才有力支付，因而可以藉剃度、受戒之名，在寺院势力包庇之下，逃避赋庸、徭役。至于较贫苦、付不出这笔费用的劳动人民，则只能以“僧祇户”“僧祇户”的身份投靠寺院，为之服役，以代替国家征收的苛酷税役。这一点，在唐开元二年（714）姚崇姚崇奏请淘汰僧尼的奏文中曾有所论述，在目前所能见到的一些高僧传中，也可以得到证明。因此，在没有获得信实的资料足以证明鉴真的家世之前，只能认定他不是出身于劳动人民家庭。这种说法有一定道理。汪向荣先生还认为，有学者说鉴真是“齐大夫髡”、“齐辩士髡”之后等语，这是当时门阀宗望的习俗说法，不足凭信。汪向荣《鉴真》，吉林人民出版社1979年版，第4页。但笔者以为孙蔚民先生的看法比较准确，他认为，鉴真的家庭大概属于“士”的知识阶层。孙蔚民《鉴真和尚东渡记》，上海古籍出版社1979年版，第14页。这可以从《宋高僧传》《宋高僧传》卷一四《唐扬州大云寺鉴真传》所叙“能典谒矣，随父入大云寺见佛像”一语推知。按“典谒”“典谒”，语出《礼记·曲礼下》：“……问大夫之子，长，曰能御矣；幼，曰未能御也。问士之子，长，曰能典谒矣；幼，曰未能典谒典谒也。问庶人之子，长，曰能负薪矣；幼，曰未能负薪也。”可见，鉴真出身于一个“士”“士”阶层的家庭。《唐大和上东征传》称鉴真父亲“就扬州大云寺智满智满智满智满受戒，学禅门禅门”，又说：“大和上年十四，随父入寺，见佛像感动心，因请父求出家；父奇其志，许焉。”根据常识，经常出入寺院的人肯定不会是穷人。所以，笔者综合汪、孙二位学者的观点，认为鉴真至少出身于一个比较富裕的中层家庭，这个中层或许是属于“士”的阶层。关于鉴真的生卒年，史学家陈垣陈垣在《释氏疑年录》《释氏疑年录》卷四中以鉴真生年作唐垂拱三年（687）。《释氏疑年录》的推断显然是根据宋赞宁《宋高僧传》《宋高僧传》“卒广德元年（763），春秋七十七”一句的记载。日本史书《续日本纪》《续日本纪》卷二十四亦作“怡然迁化，时年七十七”。但日本真人元开真人元开《唐大和上东征传》作“春秋七十六”，系据鉴真徒思讬思讬所记，应较可靠。今人汪向荣汪向荣、孙蔚民孙蔚民及日本安藤更生安藤更生诸先生都持此说。鉴真当生于唐武则天垂拱四年(688)，卒于代宗广德元年（日天平宝字七年，763）五月。一受戒于道岸律师关于鉴真出家的时间，《唐大和上东征传》记载为十四岁，即唐嗣圣十八年、周长安元年（701），思讬《大唐传戒师僧名记大和上鉴真传》《大唐传戒师僧名记大和上鉴真传》则称十六岁。汪向荣、孙蔚民等都持前说，孙蔚民在其《鉴真和尚东渡记》《鉴真和尚东渡记》“律学大师鉴真”一章考证说：“《宋僧传》中说鉴真和尚‘能典谒矣，随父入大云寺，见佛像，感动夙心，因白父求出家，父奇其志，许焉’。传中不记他的‘僧腊’‘僧腊’，无从推知其出家的年岁。《东征传》说是十四岁那年，这和下文‘是时大周则天长安元年，有诏于天下诸州度僧’(《宋高僧传》(《宋高僧传》记载亦同，惟文字少有出入)恰好相符，则天长安元年为公元701年，上距鉴真和尚生年垂拱四年，恰好十四岁。故鉴真和尚十四岁出家的记载，应当是可靠的。”本书以此说为准。武则天长安二年（702），鉴真十四岁时随父出家，就扬州大云寺智满智满禅师禅师为沙弥沙弥。《唐大和上东征传》记载：“其父先就扬州大云寺智满禅师受戒，学禅门禅门。大和上年十四，随父入寺，见佛像感动心，因请父求出家；父奇其志，许焉。是时大周则天长安元年有诏于天下诸州度僧，便就智满禅师出家为沙弥，配住大云寺。”前文已介绍过，扬州大云寺，古名长乐寺，隋炀帝隋炀帝改称长乐道场，武则天时改称大云寺，中宗复位后改称龙兴寺，玄宗开元年间又改称开元寺，是当时扬州有名的寺院。建造之初，大云寺本来可容三百多僧侣，其规模当已不小。隋开皇十三年（593）又由有营建经验的住力住力和尚加造了一座塔，而且楼阁也续有扩增。关于住力及其增筑情况和长乐寺的规模，唐道宣《续高僧传》卷二九《唐扬州长乐寺释住力传》称：释住力……陈中宗宣帝，于京城之左造泰皇寺，宏壮之极，罄竭泉府，乃敕专监百工。值江表沦亡，僧徒乖散，乃负锡游方，访求胜地。行至江都，乃于长乐寺而止心焉。隋开皇十三年，建塔五层，金磐景耀，峨然挺秀，远近式瞻。至十七年，炀帝晋藩，又临江海，以力为寺任缮造之功故也，初，梁武得优填王像，神瑞难字褊狭，未尽庄严，遂宣导四部，王公黎庶，共修高阁，并夹二楼。寺众大小三百余僧，咸同喜舍，毕愿缔缘。力乃励率同侣二百余僧，共往豫章，刊山伐木。人力既壮，规摹所指，妙尽物情。即年成立，制置华绝，力异神工，宏壮高显，挺冠区宇。大业四年，又起四周僧房，廊庑、斋厨、仓库备足。……大业十年，自竭身资，以旃檀香木模写瑞像并二菩萨，不久筑成，同安阁内。经过住力住力和尚二十年的经营，大云寺已成为扬州最大的寺院。住力后来在隋亡兵乱时引火自焚，以保全寺院。近人耿鉴庭耿鉴庭认为龙兴寺（大云寺中宗时的改称）别院，不但可能是龙兴寺在城里的下院，还“可能大云寺旧址原来占地很广，由于唐代筑城，把它一隔为二，因而隔到城里的一部分，就成为别院”参阅《从扬州的南宋城砖砖窑谈到唐代大云寺的寺址》一文，《文物》1963年第9期。。这个假设虽难以证实，但大云寺在当时占地之广，大概是扬州城里其他寺院无法比拟的。有人认为，鉴真初入佛门学的是禅宗禅宗。盛唐时期佛教宗派甚多，而其间风靡一时的便是禅宗。禅宗尚顿悟，开佛学佛学方便法门，对于后来思想界冲击很大。禅宗五祖弘忍弘忍卒于唐高宗上元二年（675）。据《宋高僧传》《宋高僧传》卷八《弘忍传》记载，弘忍弘忍“以法服付慧能慧能，受衣化于韶阳，神秀神秀传法荆门洛下，南山之宗自此始矣”。《宋高僧传》卷八《神秀传》又谓“天下散传其道，谓秀宗为北，能宗为南。南北二宗名从此起”，北宗北宗“尚修炼之勤”，南宗南宗“兴顿门之说”。神秀神秀卒于唐中宗神龙二年（706），慧能慧能卒于唐玄宗先天元年（712），在生前，二人分歧并不十分显著。开元二十三年（735），神秀门下普寂奉于都城居止。慧能门下的神会大概也是这时到京城，大兴六祖之风。《宋高僧传》《宋高僧传》卷八《神会传》称：“南北二宗，时始判焉。致普寂之门盈而后虚。”禅宗里的南、北二宗，至此风靡天下。因此，可以说，鉴真出家的时候正是禅宗禅宗风行之时。然而，认为鉴真初入佛门学的是禅宗却值得商榷。考察《续高僧传》《续高僧传》、《宋高僧传》等文献，许多天台宗天台宗的大师都不约而同被称为“禅师”“禅师”，如：释弘景，……后入覆舟山玉泉寺，追智者禅师习《止观门》。（《宋高僧传》卷五）释智威，……少事师于轩辕氏炼丹山，闻天台宗教盛。遂负笈往沃洲石城寺，亲灌顶禅师求请心要。（卷六）释元浩，……绮岁依晋陵灵山寺慧日禅师出家，具满律戒，配本州龙兴寺，寻为荆溪湛然禅师嘱累弟子，初受《法华》止观，已得醍醐。……（卷六）释玄策，……赴天台山光明会，乃隋朝智禅师立教。（卷一一）释大义，……义因与大禹寺迥律师同诣左溪朗禅师所学止观，而多精达。（卷一五）从上引文献可以看出，慧思慧思、智智、灌顶灌顶、智威智威、玄朗玄朗、湛然湛然等天台宗的祖师、大师大师，都被称为禅师，而且与修禅、禅观禅观相联系，据卞孝萱卞孝萱先生研究，这是有原因的。参阅卞孝萱《鉴真与天台宗的关系》，纪念鉴真东渡成功1250周年研讨会提交论文未刊稿。自北齐慧文慧文创立“心观”“心观”（一心三观一心三观），天台宗开始萌芽。慧文传慧思慧思。慧思取大小乘中定定（禅定）、慧慧（义学）等法创立学法，意在定、慧双修，因定法慧。慧思传智智。智正式创立天台宗天台宗。天台宗提倡止观止观，止即是定，观即是慧，定、慧双修，可以见佛性佛性、涅槃涅槃。禅禅，梵语禅那，意谓坐禅或静虑。一般僧徒都能坐禅，天台宗所提倡的止观止观，也就是禅的一种。鉴真的父亲就智满智满禅师禅师“受戒，学禅门”，“禅门”“禅门”一词，也见于道宣《续高僧传》卷十七《隋国师智者天台山国清释智传》：“（智智）在瓦官寺，创宏禅法，……一代高流，江表声望，皆舍其先讲，欲启禅门。”又“（智）讲《智度论》，肃诸来学。次说禅门，用清心海”。如此推断，这里的智满禅师也应是天台宗的高僧，《唐大和上东征传》所谓“便就智满禅师出家为沙弥，配住大云寺”，鉴真初出家随智满学习的实际是天台宗，而不是禅宗禅宗。《唐大和上东征传》称：“唐中宗孝和圣皇帝神龙元年，从道岸律师受菩萨戒。”鉴真初入大云寺，是道岸为他授的戒。孙蔚民孙蔚民《鉴真和尚东渡记》《鉴真和尚东渡记》认为，大概就是在神龙元年，道岸道岸途经扬州时为鉴真授戒。据《宋高僧传》《宋高僧传》卷一四《唐光州道岸传》载，道岸本来常居会稽（今浙江绍兴）龙兴寺，中宗复辟后，因他负有重名，多次征召他到长安去说法，并请他主持皇家的法事，曾经画图像于林光宫，中宗御制图赞，道岸并主持营建为高宗、武后追荐的荐福寺，还担任过许多名山大寺的方丈，为天下四百余州授戒师授戒师。道岸是著名的南山律始祖道宣的弟子，南山律宗所弘扬的是《四分律》。所谓《四分律》，据佛经典籍记载，是释迦牟尼寂灭后百年，由昙无德尊者从律藏中辑录而成的一部戒律。因为其中区分为(一)比丘法、(二)比丘尼法、(三)受戒法、(四)灭诤(争)法等四部分，故称《四分律》。《四分律》又是佛教早期的“五部律”中的一部。所谓“五部律”“五部律”，是对于律藏律藏见解不同的五大派别。鉴真受戒即是根据《四分律》的规定。二弘法于江淮之间《唐大和上东征传》记载鉴真“景龙元年杖锡东都，因入长安。其二年三月二十八日，于西京实际寺登坛受具足戒具足戒。荆州南泉寺弘景律师为和上巡游二京，究学三藏”。可见，鉴真在受菩萨戒菩萨戒后，于景龙元年（707）由扬州赴洛阳学习，当时他只有二十一岁。鉴真在东都洛阳度过了一年光景。当时的洛阳，名刹林立，如大福先寺、佛授记寺、大云寺等都是有名的寺院，其中大福先寺与佛授记寺都设有朝廷的佛经译场，硕学名僧云集，佛教研究十分隆盛，鉴真在这里真正开始接触和感受佛学佛学。唐景龙二年（708）初，鉴真从洛阳到长安，这一年，鉴真在实际寺研修佛教。实际寺在长安县西南潏水岸，隋朝薛国公长孙览妻郑氏舍宅建寺，唐改名温国寺，又名崇圣寺，唐开元十五年（727）大德进法师立为道场，清顾炎武《金石文字记》《金石文字记》记载，寺有唐进法师塔铭，位于唐长安城太平坊西南隅。唐人韦述《两京新记》《两京新记》记载：“朱雀街西第二街，北当皇城南面之含光门，街西从北第一目太平坊，西南隅温国寺（原注：景龙元年，殇帝为温王立，寺内净土院为京城之最妙）。”实际寺是唐长安城中最著名的佛寺之一，曾经有许多高僧与其有关，是高僧云集的场所，如三论宗的吉藏吉藏、净土宗的善导善导、怀恽怀恽等均在实际寺生活过。实际寺在会昌五年（846）武宗灭佛时被毁，后又于大中六年（852）重立，改为崇圣寺。景龙二年（708）三月二十八日，鉴真便从荆州玉泉寺的弘景弘景禅师受具足戒。具足戒具足戒，即“比丘具足戒”“比丘具足戒”，又名大戒大戒，是僧侣所受最高戒律，表示各种修行的戒条均已十足具备之意。据《四分律》的规定，比丘比丘（男僧）有二百五十条戒律，比丘尼比丘尼（尼姑）有五百（按律实有五百四十八戒）条戒律。受具足戒时要有“三师七证三师七证”，所谓“三师七证”，即在受戒时，要经过戒和尚戒和尚、教授师教授师和羯磨师羯磨师三师的考问，并有七位德高望重的师僧作为证明。授具足戒的仪式十分隆重。佛教的传戒是设立法坛，为出家的僧尼或在家的教徒传授戒法的一种宗教仪式，亦称开坛或放坛。戒坛戒坛本无建筑房台之必要，只要随处可以结界标示即成。道宣道宣《四分律删繁补阙行事钞》《四分律删繁补阙行事钞》卷上之二说：“外国戒坛多在露地，如世祭坛郊祀之所。”但为防风雨起见，古来大多是堂内受戒与露地结界受戒并行。道宣以后，戒坛戒坛的建立遍于全国。如广州光孝寺、嵩山少林寺（义净重建）、长安实际寺、嵩山会善寺（一行建）、洛阳广福寺（金刚智建）、罗浮山延祥寺、庐山东林寺、长安大兴善寺、洪州龙兴寺、抚州宝应寺、交城石壁寺、魏州开元寺、五台山竹林寺、泉州开元寺、吴郡开元寺等都有戒坛。就求戒的人来说是求戒、纳戒或进戒。佛教大、小乘的戒法有：三皈依三皈依、五戒五戒、八戒八戒、具足戒和菩萨戒菩萨戒等，另外有式叉摩尼戒式叉摩尼戒法一种，在中国一直未得到弘传。比丘比丘、比丘尼比丘尼戒，必须具足一切条件，包括一定僧数（中国十人、边地五人），—定范围（结界立坛），一定程序（白四羯磨白四羯磨），才能接受，故称为受具足戒具足戒，略称为受具。中国僧尼受具足戒实际上开始于晋代。关于鉴真此次受具足戒的情况，汪向荣汪向荣先生引《华严二种生死义》卷四纸背文书纸背文书《满意传》有所记叙，并列出当时作为“三师七证”“三师七证”的僧人姓名，有：西京总持寺义律师，西京荐福寺道岸道岸律师，荆州扬溪寺俊律师，西京荐福寺大德礼律师，西京崇圣寺纲律师、闻惠律师，西京荐福寺思惠律师、恒律师、志律师，西京荷恩寺法藏律师、园律师以及荆州玉泉寺弘景弘景律师等十二人。从文献记载推测，鉴真在当时不仅随弘景受了戒，而且还跟从弘景学习了一段时间。弘景（634—712），湖北当阳人，唐代著名高僧，与道岸道岸同是律学大师文纲文纲的弟子。赞宁《宋高僧传》《宋高僧传》卷五和志磐《佛祖统纪》《佛祖统纪》卷九均有弘景传（《宋高僧传》作“恒景”，系避太祖匡胤的父亲弘殷的讳而改）。弘景曾从文纲律师学“毗尼”“毗尼”（“律藏”“律藏”的梵文音译，指《律论毗尼母经》），传南山律学，和鉴真菩萨戒菩萨戒的授戒者道岸道岸有同门之谊，鉴真从他受戒，可能就是由道岸介绍。以后弘景曾随天台宗天台宗的第四祖智智学习“止观门”“止观门”（即以坐禅入定和内省功夫进行修炼的法门，《佛祖统纪》说他受业于天台五祖章安尊者灌顶灌顶），因此，他既是律宗的名僧，又是天台宗的大师大师。弘景在武则天执政和中宗李显李显复位以后，曾三次被召入内廷供养，进入宫廷担任授戒师的职务，并奉诏与实叉那陀重译《华严经》《华严经》；他并著有《顺了义论》《顺了义论》二卷、《摄正法论》《摄正法论》七卷、《佛性论》《佛性论》二卷等论著。景龙二年（708）弘景为鉴真授具足戒具足戒时，已是七十五岁高龄。次年，即景龙三年（709），他即告老回山，退休归隐，当时中宗亲自赋诗送行，中书令中书令李峤、中书舍人李李等都曾有和章赠行。回荆州以后不久，弘景就于玄宗先天元年（712）圆寂，享年七十九岁。鉴真能够在弘景弘景退休归隐前一年，得到受教诲的机会，可谓机缘难得。鉴真的两位授戒师授戒师道岸道岸和弘景都是当时德高望重的高僧。因此，可以断定鉴真在跟从弘景学习的一年时间里，一定也从他那里学过一些天台宗天台宗的经义。在后来鉴真带到日本的佛经中，像《天台止观》《天台止观》、《法门玄义》《法门玄义》、《文句》《文句》等，都是属于天台宗的经疏，由此可以推知，鉴真除了精于律宗以外，也随弘景学习接触了天台的经论教义。据思讬思讬《大唐传戒师僧名记大和上鉴真传》《大唐传戒师僧名记大和上鉴真传》记载，鉴真在随弘景弘景受戒以后，大约又有一年多的时间，在洛阳与长安，分别向融济融济律师学习道宣的《四分律行事钞》《四分律行事钞》、《注羯磨》《注羯磨》及《量处轻重仪》《量处轻重仪》等，从西京禅定寺义威义威律师学习法励《四分律疏》，在西京观音寺大亮大亮律师处，前后听了五遍关于法励法励律师的讲授。参见安藤更生《鉴真》，美术出版社1963年版，第17页。此外，西明寺远智远智律师、洛阳佛授记寺全修全修、慧策慧策等都是他的老师。作为一个立志弘法传道的佛徒，此时的鉴真已经对佛学佛学具有较精深的造诣了。唐玄宗开元元年（713），鉴真从洛阳、长安等地南归，回到家乡扬州。在近七年的时间里，鉴真既游历了洛阳、长安等大唐帝国的政治、文化、经济中心，又有机会亲炙当时大唐帝国最上层高僧的教诲，无论在见闻或学业方面，都获得了很多的启发和教益，这为他以后的弘法传道工作打下了良好的基础，也为日后东渡准备了条件。从此以后，他就在扬州从事弘法传道的活动。唐代江南一带的律学名家，如越州大义大义、吴郡常达常达、神皓神皓、湖州真乘真乘、扬州法慎法慎，都是属于南山一派，而又兼通《法华玄义》《法华玄义》、《法华止观》《法华止观》之学，这几乎成为当时江南佛学界的一种风气，鉴真也受了当时江南风气的熏染，在传戒授律的同时，悉心研究天台宗义天台宗。唐开元五年（717）道岸道岸圆寂，之后，他的弟子杭州义威义威继为授戒师授戒师，义威死后的开元二十一年（733），四十六岁的鉴真成为授戒大师大师。《唐大和上东征传》称：“岸律师迁化之后，其弟子杭州义威律师响振四远，德流八，诸州亦以为授戒师。义威律师无常之后，开元廿一年，时大和上年满卌六；淮南江左净持戒律者，唯大和上独秀无伦，道俗归心，仰为授戒大师。”鉴真的主要任务是在江淮一带讲经说法及授戒，他前后讲大律并疏三十遍，讲《律钞》七十遍，讲《轻重仪》十遍，讲道宣道宣《羯磨疏》《羯磨疏》十遍。讲授之余，他还率领众僧人建造了许多佛寺，造了无数菩萨像，又缝做袈裟千领，布袈裟二千余领，开悲田院悲田院救济贫病，设敬田供养三宝，抄写《一切经》三部，各一万一千卷，前后度人、授戒，略计过四万有余。一直到唐天宝二年（743）十二月，应日本学问僧学问僧荣叡荣叡、普照普照的请求，发愿前往日本的时候为止，大概有三十年之久的时间中，鉴真似乎没有作过长期的远行，而只在以扬州为中心的江淮一带，从事授戒度人和兴建佛寺等活动。当时的详细情况，因为缺乏可靠和足够的资料，已不可考，只能从《唐大和上东征传》中知道一些情况，文中称：“教授戒律，江淮之间，独为化主；于是兴建佛事，济化群生。其事繁多，不可具载。”在这简括的几句话里，可知鉴真已取得了很大成就和威望。《唐大和上东征传》又较为具体地记述了他在后十年间的活动，写道：昔，光州道岸道岸律师命世挺生，天下四百余州，以为受戒之主。岸律师迁化之后，其弟子杭州义威义威律师响振四远，德流八，诸州亦以为授戒师。义威律师无常之后，开元廿一年，时大和上年满卌六；淮南江左净持戒律者，唯大和上独秀无伦，道俗归心，仰为授戒大师。凡前后讲大律并疏卅遍，讲《律钞》七十遍，讲《轻重仪》十遍，讲《羯磨疏》十遍；具修三学，博达五乘；外秉威仪，内求奥理。讲授之闲造立寺舍，供养十方众僧，造佛菩萨像，其数无量；缝纳袈裟千领，布袈裟二千余领，供送五台山僧，设无遮大会；开悲田而救济贫病，设敬田而供养三宝。写《一切经》三部，各一万一千卷；前后度人、授戒，略计过四万有余。日本东大寺僧凝然凝然（1240—1321）撰《三国佛法传通缘起》《三国佛法传通缘起》，下卷有一些不同的说法：年二十六讲励《律疏》，至三十一讲《南山钞》及《轻重仪》，年至四十讲《羯磨疏》。共后迄六十六，四部文籍，常恒讲说。……修造故寺八十余所。……讲《四分律》及法励《疏》满四十。……亲度僧尼四万有余，厥中智行拔群者四十余人，各化一方，俱是龙象，皆究律藏，兼研经论，或是法相、天台，或是《俱舍》、《三论》、《摄论》、《维摩诘》等众典，无不该畅。这些文献在具体记载时内容虽有差异，但都对鉴真东渡之前在国内授徒传戒讲律的大概情况做了介绍。据《唐大和上东征传》记载，在鉴真五次受挫的东渡期间，曾经在各地修建过寺院殿塔，如在白社村寺（今浙江宁波）修理坏塔（第三次），在振州（今海南三亚）造佛殿，在崖州（琼山）受游奕大使张云张云之请造寺，寺内有佛殿、讲堂、砖塔，并以余料塑造释迦丈六佛像（第五次）等等。据此，鉴真和他的弟子在扬州一带参加造寺、造像活动也应有不少，并在这方面积累了不少经验。《唐大和上东征传》还总结鉴真在这方面的成就说：“讲授之闲，造立寺舍，供养十方众僧；造佛菩萨像，其数无量。”从上面可以大体知道鉴真致力于宣扬佛法及造寺、写经、塑像、布施、度人授戒等发展佛教事业的实际活动情况。鉴真继授戒师授戒师僧道岸道岸之后，为众望所归，与当时扬州的另一名僧法慎法慎并称。鉴真的弟子，也人才辈出，如祥彦祥彦、法进法进、灵祐灵祐、志恩志恩、思讬思讬、法瑜法瑜、乾印乾印等，在当时佛徒中，都是名重江淮的僧侣。除了《唐大和上东征传》所记载的以外，其他文献也提到了鉴真的学生姓名，如，栖霞寺僧昙昙就是鉴真的弟子，《全唐文》卷七四二载唐刘轲《栖霞寺故大德律师碑》云：“大师讳昙，……既落发于金陵希瑜律师，受戒于过海鉴真大师大师。后与友人高陵恩律师追远永之游，乃谐隐匡庐之东林，……大历初乃归栖霞。其莅坛传戒一十五会，讲训经律三十七座。”又如《宋高僧传》《宋高僧传》卷一五《唐苏州开元寺辩秀传》称：“释辩秀辩秀，俗姓刘氏。……因请伯氏，出家长行，哀而舍旃。事灵隐谋禅师，便能问津，图入道之意。……天宝四年，受戒于东海鉴真大师，传律于会稽昙一昙一。至德中举高行，隶名于吴郡开元寺。乾元中，下诏天下二十五寺，各定大德七人，长讲戒律，秀应其数也。”可见，辩秀也是鉴真的弟子，在肃宗时期专讲戒律，江浙一带皈依者颇多。在这些文献中，鉴真被称为“大师”“大师”，据此可见，在日本学问僧学问僧荣叡荣叡、普照普照到扬州之前，鉴真在当时的佛教界，至少在江淮一带，已经是领袖群伦的人物了。正如《宋高僧传》《宋高僧传》卷一四《唐扬州大云寺鉴真传》所说：“言旋淮海，以戒律化诱，郁为一方宗首。”

　　第二章 鉴真东渡的文化背景及原因

　　第一节中日文化交流的盛况鉴真一生中最为辉煌的创举是东渡日本，弘法异域，为中日文化交流做出了不可磨灭的贡献。我们认为，鉴真东渡日本，不是一件心血来潮的孤立事件，而是中日文化交流史中有机的一环，是鉴真佛学思想远见卓识的表征。这一伟业最能体现鉴真思想的深度与广度，本书将着重发掘鉴真东渡的深邃思想及其源泉。对于鉴真东渡的时代背景，学者们在有关鉴真的著作中都有所论述。汪向荣汪向荣先生则作了深入探讨，他的研究主要集中于日本方面，他提出日本方面邀聘鉴真东渡原因有三点：一是日本统治者利用佛教巩固统治；二是人民逃避压榨归身寺院；三是统治者从佛教内部进行控制。汪向荣《邀聘鉴真东渡的历史背景》，扬州市政协文史资料研究组、扬州师院历史科编《鉴真研究论文集》，1980年印行。论述颇有道理。在唐朝背景方面，则有卞孝萱卞孝萱先生的文章《中日友好与鉴真东渡》，从中日交往关系切入，综合分析鉴真东渡时的唐朝国际大背景。载《鉴真研究论文集》。他认为日本在“大化革新”“大化革新”后一段时间内，十分注重与中国唐朝的交往，在政治制度、科技文化、书法绘画、音乐美术诸方面，都有意识学习仿效唐朝。文章指出：“正是在中日文化交流达到高峰的历史条件下，出现了鉴真一行的东渡。”又认为日本佛教的传播，主要是依据汉译佛经和唐人著述，朝廷想把整个佛教事业控制起来，加之受到唐朝佛教影响的日本僧尼也迫切需要戒律，在这种背景下，日本学问僧学问僧才到中国聘请有一定造诣的佛教戒师戒师。本节在吸收以上两种成果的基础上，对鉴真东渡的历史背景试作探讨。一唐王朝与日本之间的文化交流中日文化交流源远流长，鉴真东渡日本弘法，正是这一交流史诗中极为和谐的一章。在中国古代历史上，中国和日本的交往从来都没有如唐代那样兴盛。这是长期以来中国的思想文化不断传入日本所产生的影响。中国与日本虽隔海相望，但早在西汉以前两国就开始了互相间的联系。中国古铜器的制作技术就是从朝鲜半岛间接传入日本的。班固《汉书》《汉书》卷二八《地理志下》就记载：“乐浪乐浪海中有倭人倭人，分为百余国，以岁时来献见云。”这是中国史籍对日本列岛的最早记载。所谓“百余国”，大约是指九州族长们统治的部落。《后汉书后汉书·光武帝下》：“二年春正月辛未，……东夷倭奴国主遣使奉献。”李贤注：“倭在带方东南大海中，依山岛为国。”《后汉书》卷五《安帝纪》也称：“冬十月，倭国遣使奉献。”注曰：“倭国去乐浪万二千里，男子黥面文身，以其文左右大小别尊卑之差。”又卷七五《东夷列传》载：“建武中元二年，倭奴国奉贡朝贺”，“光武赐以印绶。”有关东汉建武中元二年（57）的记载，是有确凿年代可考的最早的一次中日交往。日本发现的“汉委奴国王”金印，证实了中国史书的记载。《三国志》《三国志》卷四《魏书四·三少帝纪》载：“冬，十二月，倭国女王俾弥呼俾弥呼遣使奉献。”卷三○《乌丸鲜卑东夷传》也载倭女王国与魏通好，魏景初二年（238），魏赐卑弥呼以“亲魏倭王”的称号和金印，并于魏正始元年（240）派遣官吏“奉诏书印绶诣倭国”。这是中国使者最早赴日的记载。《晋书》《晋书》卷一《宣帝纪》记载：“魏正始元年春正月，东倭重译纳贡。”卷三《武帝纪》也载：“倭人来献方物。”日本出土的文物，有王莽铸造的“货泉”，刻有东汉中平年号的铁制大刀及魏景初年号的铜镜等，都是这一时期中日文化交流的实证。公元五世纪，中国处于南北朝对峙的局面，在《宋书》《宋书》、《南齐书》《南齐书》、《梁书》《梁书》及《南史》《南史》中都有南朝与日本通聘的记载。《宋书》《宋书》卷五《文帝纪》载：“（元嘉）七年春正月，……倭国王遣使献方物。”卷六《孝武帝纪》也有“倭国遣使献方物”的记录。《北史》卷九四也称：“江左历晋、宋、齐、梁，（倭国）朝聘不绝。”日本与中国有了接触以后，中国先进的政治、经济、文化对日本具有极大的吸引力。据《宋书》《宋书》卷九七，五代倭倭王——赞、珍、济、兴、武（相当于仁德或应神、反正、允恭、安康、雄略五代天皇）都向南朝的宋遣使求封，被宋封为安东大将军、倭国王，并“加使持节，都督倭、新罗、任那、加罗、秦韩、慕韩六国诸军事”等。宋顺帝明二年（478），倭王武在给宋顺帝宋顺帝的信中说：“封国偏远，作藩于外，自昔祖祢，躬擐甲胄，跋涉山川，不遑宁处。东征毛人五十五国，西服众夷六十六国，渡平海北九十五国。王道融泰，廓土遐畿，累叶朝宗，不愆于岁。”他在欲借宋的势力“廓土”的同时，强调“朝宗”，即日本与中国通好。此外，《南齐书》《南齐书》、《梁书》《梁书》都有关于这方面的记载，反映出两国间的睦邻友好关系。据日本史籍记载，公元四世纪末，有“秦人”、“汉人”从朝鲜半岛移居日本，五、六世纪，又有中国人继续赴日，称为“新汉”（区别于以前的“汉人”）。“吴人”大多是日本统治者从南朝聘请去的各种工匠，他们都带去中国先进的农业、手工业生产技术。汉文书籍最早从朝鲜半岛传入日本，“秦人”、“汉人”、“新汉”、“吴人”在日本安家落户以后，对日本人学习汉文更有直接的帮助。日本统治机构就选录移居日本的中国人参加工作。倭王派遣到南朝的使者，多精通汉语。日本学者木宫泰彦木宫泰彦在其《日中文化交流史》《日中文化交流史》一书中指出：这些中国文化，都是由三三两两移来的朝鲜人和乐浪乐浪、带方带方的汉人带来的，只是自然而然地、极其缓慢地、经由朝鲜半岛传入的。这样始终听其自然发展下去，对于当时多少能够阅读中国典籍，开始理解中国文化的先进人士，是不能忍受许久的，一定热切希望前往当时堪称东方文化渊源的中国，直接吸收优秀的文化。这种愿望的具体实现，便是遣隋使的派遣。木宫泰彦《日中文化交流史》，胡锡年译，商务印书馆1980年版，第50页。隋朝的中日交往更加频繁，《隋书》《隋书》卷八一《东夷传》记载：“（百济）其人杂有新罗新罗、高丽高丽、倭倭等，亦有中国人。”又云：“有僧尼，多寺塔。有鼓角、箜篌、筝、竽、箎、笛之乐，投壶、围棋、樗蒱、握槊、弄珠之戏。行宋《元嘉历》，以建寅月为岁首。”可见，当时不仅有中国人去日本定居，并且南朝的文化也被日本所吸收。隋开皇十三年（593），日本推古女皇以圣德太子圣德太子摄政，为了更多地吸取中国文化和生产技术，圣德太子决定向隋派遣使团，使者中即包括留学生和学问僧学问僧。《隋书·东夷传》载，炀帝大业三年（日推古天皇十五年，607），“其王多利思北孤遣使朝贡。使者曰：‘闻海西菩萨天子重兴佛法，故遣朝拜，兼沙门沙门数十人来学佛法。’其国书曰‘日出处天子致书日没处天子无恙’云云。帝览之不悦，谓鸿胪卿曰：‘蛮夷书有无礼者，勿复以闻。’”即圣德太子派遣大礼大礼小野妹子小野妹子等前来中国，一般以这次为遣隋使的开端。《隋书·炀帝纪》也载：“大业四年（日推古天皇十六年，608）三月壬戌，百济百济、倭、赤土赤土、加罗舍国加罗舍国，并遣使贡方物。”共有三批遣隋使遣隋使来中国，他们的主要目的一是求学佛法，二是广泛输入隋朝先进文化。有的留学生于隋末来中国，唐初回日本，当时正是唐代的宫廷礼仪、朝廷组织以及各种法制逐渐完备的时候，遣隋使遣隋使中的留学生把隋唐的礼仪及律令制度律令制度介绍到日本，在“大化革新”“大化革新”中发挥了重大作用。自唐贞观四年（630）至唐乾宁元年（894），日本共派遣唐使派遣唐使十九次。其中，一次是迎接日本使臣回国，三次是护送唐朝使臣返华，有两次任命以后实未出发，实际是十三次。日本文武天皇文武天皇至孝谦女皇孝谦女皇，正当唐中宗唐中宗至玄宗玄宗的五十年间，所派出的四次遣唐使规模最大，这时，遣唐使的组织一般有“大使”“大使”、“副使”“副使”、“判官”“判官”、“录事”“录事”四等官，选择“博通经史，文艺优秀，熟悉唐之情形者”担任。使团中，有管理船、修理船及驾驶船的“知乘船事”“知乘船事”、“造舶都匠”“造舶都匠”、“船师”“船师”、“船匠”“船匠”、“柂师”“柂师”、“水手长”“水手长”、“水手”“水手”；有“医师”“医师”；有做保卫工作的“射手”“射手”；有“翻译”“翻译”；有做记录工作的“史生”“史生”；有祈祷安全的“主神”“主神”、“阴阳师”“阴阳师”、“卜部”“卜部”；有既为使团工作、也入唐学习的“画师”“画师”、“音乐长”“音乐长”、“音声生”“音声生”、“玉生”“玉生”、“锻生”“锻生”、“铸生”“铸生”、“细工生”“细工生”；还有专为入唐请益的留学生、学问僧学问僧。总数约五百人，分乘四只船，和歌中称为“四舶”。当时有南、北两条航线，初期的遣唐使多走北路，北路比较安全。七世纪末叶以后，由于朝鲜半岛局势的变化，不得不改走南路，南路有波涛之险，又因当时尚未完全掌握季风的知识，所以几乎每次遣唐使的船都有因遭遇风浪而漂流、沉没的。但日本朝廷仍然不顾危险，不断派出遣唐使，说明当时日本在政治、经济、文化等方面都有向中国学习的迫切需要。遣唐使遣唐使一行到达中国后，唐人以礼相待。唐鸿胪寺鸿胪寺下设典客署典客署，主管迎送、接待外国使者。唐朝水陆路都设有驿、馆，外国使者凭“始至之州”所给的“边牒”“边牒”，享受乘船、乘马和在驿、馆食宿的待遇。公元八、九世纪时，唐朝对遣唐使一行中来长安的人，自判官至水手，每人每年赠绢五匹，作为生活费用。来唐朝的学问僧学问僧，朝廷每年发给每人绢二十五匹及四季衣服，供他们生活学习。遣唐使遣唐使在唐的时间一般是一年左右。留学生、学问僧在唐的时间，少则数年，多则数十年。一般说来，学问僧的费用比较容易解决，他们比较简朴，住宿、生活大都在寺院，不时有信徒布施，在游历各地时，也可随地在寺院挂单解决食宿，即使在没有寺院的地方，也往往可以遇到民间的施主。日本僧圆仁圆仁所撰《入唐求法巡礼行记》《入唐求法巡礼行记》记载他和弟子惟正、惟晓等一行四人，自登州至五台山，行程凡二月，随处都受施与，可见当时学问僧在唐情况。遣唐使还负有贸易使团的使命。他们从日本带来各种特产，从中国买回所需的货物，活跃了两国之间的经济交流。佛教自公元六世纪通过朝鲜传入日本后，很快就获得了广泛的传播，知识分子和能读经的僧侣大都通晓汉字，所以不论新旧佛典，都不必再将梵文或巴利文译成日语。因而在佛教文化上，中国几乎是日本佛教的惟一源泉。早期的交往中，日本常常通过朝鲜僧人吸收中国译出的佛典，了解中国佛教的宗派，学习佛寺的规制、礼佛的仪注等；隋唐时期，大批留学生、学问僧渡海，直接从中国学习佛教和其他文化知识。在历次遣隋使遣隋使和遣唐使使团之中，学问僧学问僧的人数都比留学生多。这些学问僧很快将中国佛教的新动向传到了日本。首先，反映在对佛教的贡献方面。学问僧回国，带去了大量的佛经。最多的如元正朝僧玄昉玄昉，入唐从智周智周学法相宗法相宗，于天平六年（唐开元二十二年，734）回国时，带回的经论竟达五千余卷，还有大量佛像。在四年以前，即唐玄宗开元十八年（730），长安崇福寺僧智升著《开元释教录》《开元释教录》，统计佛藏，总有一千零七十六部，共五千零四十八卷。可知玄昉带到日本的经卷，当系开元大藏经的全部。齐明朝的道昭道昭，入唐随玄奘玄奘学法相教义，回日本时，也携去大量经论，并将其置于平城右京禅院。平安朝时期的著名学问僧学问僧不仅研习佛经，还带回大量经卷和法器道具。这些都还只是有载籍可查的例子，其他有名和无名的学问僧所带回的佛教经典也不少。这些学问僧不仅带回了大批佛教经典及其所信奉的教理的论疏，还对日本佛教宗派的创立做出了贡献。如，在隋代中国佛教中，三论宗三论宗是当时最盛行的，将三论宗第一个传入日本的是朝鲜僧人慧灌慧灌。慧灌是吉藏的弟子，推古天皇三十三年（唐武德八年，625）赴日，他是三论宗的日本第一传人。唐太宗时，由于玄奘玄奘的提倡，法相宗法相宗崛起。当时留唐的学问僧，在二宗之中，必学其一，如天智天皇（662—671）时期入唐的学问僧智藏智藏，是日本三论宗的第二传人，大宝二年（唐武则天长安二年，702）入唐的学问僧道慈道慈，是日本三论宗的第三传人，白雉四年（唐永徽四年，653）入唐的道昭道昭，齐明四年（唐显庆三年，658）入唐的智通智通、智达智达，大宝三年（唐武则天长安二年，702）入唐的智凤智凤、智鸾智鸾、智雄智雄，养老元年（唐开元五年，717）入唐的玄昉玄昉等，则是日本法相宗的第一、二、三、四传人。学问僧回日本后所营造的佛寺，都以他们留学时期关系最深的中国佛寺为楷模。据日僧凝然凝然的《三国佛法传通缘起》《三国佛法传通缘起》载，天平时期在平城京建造的大安寺，系由留过唐的文武朝学问僧道慈所监造。道慈入唐学三论、法相宗义，又曾谒见善无畏善无畏，向其请教佛法。他按照描画回去的长安西明寺的图样规模和样式为范本，建造了大安寺。而长安西明寺，也就是律学宗师道宣道宣讲经的地方，是和日本学问僧有着十分密切关系的寺院。可见，学问僧对加强中日联系，促进文化交流，做出了重要贡献。此外，唐朝都城的建设，职官的设置，法律的制定，直到文化教育、科学技术以及人民生活等，都令遣唐使及留学生大开眼界、获益非浅。关于唐代中日文化交流情况，学界多有论述，卞孝萱《中日友好与鉴真东渡》一文颇详，本节多有引证。日本在“大化革新”“大化革新”以前经常迁都，自从接受和学习唐朝制度以后，就逐步改变了这一做法。日持统天皇朱鸟八年（唐武则天长寿三年，694）、元明女皇和铜三年（唐中宗景龙四年，710）、桓武天皇延历十三年（唐德宗贞元十年，794），先后在奈良、京都建成藤原京、平城京、平安京三个都城，它们都是模仿唐朝长安规模所营造，其大小、比例虽各有不同，但构造、布局多有相似之处，用砖瓦建筑的宫殿、寺院、官衙和私人住宅，均为左右对称，完全是唐朝的式样。就连城市植树绿化的方法，也是学问僧学问僧普照普照从唐朝学习后带回日本的。日本在“大化革新”“大化革新”及其以后一段时间内，在经济方面也仿效唐制，首先实行班田收授法和租庸调制。在政治方面更是以唐朝制度为标准，也在中央设神邸官神邸官、太政官太政官两个机构。太政官置太政大臣和左、右大臣，总揽政务，以大纳言大纳言副之，下设少纳言少纳言和左右辨官左右辨官。左辨官左辨官下设中务、式部、治部、民部四省，右辨官右辨官下设兵部、刑部、大藏、宫内四省。此外，还设弹正台弹正台、五卫府五卫府等机构。这种制度既取法于唐，又适合日本国情。在地方建制上模仿中国的郡县制，设国、郡、里等各级行政组织。在法律方面将刑法分为苔、杖、徙、流、死五等，又有六议六议、八虐八虐，均由唐之五刑五刑、八议八议、十恶十恶演变而来。在教育方面也不例外，中央设大学寮大学寮，隶属于式部省式部省，主要招收贵族官僚子弟。地方设国学，隶属于国司，教育培养地方人才。大学寮的课程，主要是学习诵讲儒家经典，如《周易》《周易》、《尚书》《尚书》、《毛诗》《毛诗》、《周礼》《周礼》、《礼记》《礼记》、《春秋》《春秋》、《左传》《左传》、《论语》《论语》、《孝经》《孝经》、《尔雅》《尔雅》等，同时也学习研究史籍，如《史记》《史记》、《汉书》《汉书》、《后汉书》《后汉书》、《晋书》《晋书》等，《文选》也是他们讲习的一个重要内容，与唐朝学校讲授的内容和课程几乎没有什么差异。在生产技术和自然科学方面，日本也极力向中国学习。淳和天皇天长六年（唐大和三年，829），日本仿效中国制造手推、脚踏、牛拉等各种类型的水车。引进唐朝的冶炼技术，称为“唐锻冶”“唐锻冶”。唐代金银平脱、螺钿、蜡缬、夹缬等制作技术也都传入日本。“唐矍”、“唐锄”、“唐锹”、“唐箕”、“唐竿”、“唐臼”、“唐碓”、“唐织”、“唐纸”等名称，不断在日本的语言中出现。唐朝先进的农业、手工业生产技术和自然科学知识，受到日本人民的欢迎，并被普遍采用。在历法方面，日本也采用唐历，同时随着唐历的改变而变换。这些都归功于学问僧学问僧。如，舒明朝的宗睿宗睿带回《七曜历日》等历算、方技方面的书籍六十余卷。吉备真备吉备真备由唐携归《唐历》一百三十卷、《大衍历经》一卷、《大衍历立成》十二卷及测影铁尺一枚等，日本于淳仁朝天平宝字七年（唐宝应二年，763）改用《大衍历》。日清和朝贞观三年（唐咸通二年，861），羽粟翼由唐带回《宣明历》等，运用至十七世纪末。中国古代著名的数学著作《周髀算经》《周髀算经》、《九章算术》《九章算术》等也在这时传入日本。医学上日本受中国影响更大。一些留学生和学问僧，也从唐朝携回大量的医药文献，如舒明朝的僧人宗睿即宗睿带回《秘录药方》《秘录药方》等医学书籍。由此，朝廷里模仿唐制设典药寮典药寮，置医博士、针博士、按摩博士等传授诸生。医科习《神农本草》、《针灸甲乙经》、《脉经》，针科习《黄帝素问》、《黄帝针经》、《明堂》、《脉决》、《赤神乌针》等。唐太医署有药园师药园师、药园生药园生，这一制度也传给日本的药学寮药学寮。日本正仓院正仓院藏有一批唐药品和不同形式的药壶、药瓶、药罐、药碗等容器，是中日医学交流的实证。日本吸取唐代医学，结合本国情况，加以补充，形成“汉方医学”“汉方医学”，一直到现在日本还有中药，称为“汉方药”“汉方药”。日本在语言文学、史学、艺术等各个方面都不同程度地受到唐朝的熏染。首先，是日本文字的创立。日本称汉字为“真名”。从公元五世纪起，日本以汉字为音符来表示日语，称为“万叶假名”“万叶假名”。到九世纪晚期，开始出现取自汉字草书的“平假名”“平假名”和取自汉字楷书偏旁的“片假名”“片假名”，这是日本正式有文字的开端。日文中使用了相当多的汉字及词汇，就连语法也受到汉语的影响。日本密宗高僧空海空海（弘法大师）所编《篆隶万象名义》，是日本的第一部汉字字典。其次，在文学创作方面，日本也受到唐朝文学风气的熏染。遣唐使遣唐使和留学生、学问僧学问僧由唐回国，都带去不少唐人诗文集，承和时期的高僧圆仁圆仁从唐朝带回《万元诗格》、《杜员外集》等诗文集二十余种。张的传奇《游仙窟》《游仙窟》，在中国早已失传，但却保存在日本，就是一个典型的例子。天平胜宝三年（唐天宝十载，751）以后，日本作者所写的汉诗文集如《怀风藻》、《凌云集》、《文华秀丽集》、《经国集》相继产生。留学生阿倍仲麻吕阿倍仲麻吕于唐开元时来长安，学成后在唐朝做官，取汉名为晁衡晁衡（也称朝衡朝衡），他与当时许多诗人如李白如李白、王维王维等都有交游。天宝时他与鉴真同时乘遣唐使船返日，中途遭险，唐朝人都以为他已经遇难，李白李白作《哭晁卿衡》诗云：“日本晁卿辞帝都，征帆一片绕蓬壶。明月不归沈碧海，白云愁色满苍梧。”晁衡晁衡溺死的消息是讹传，由此引来李白的悼诗却充满了真挚的情感。后来，他又到唐朝做官，从此再也没有返回日本。另一位学问僧空海学问僧空海（弘法大师）从唐归国后，就其带回的《诗格》、《诗髓脑》、《诗议》等书，编成《文镜秘府论》《文镜秘府论》，自序云：“不寻千里，蛇珠自得，不烦旁搜，雕龙可期。”此书成为中日古代文学史上著名的文学理论著作。空海还将《文镜秘府论》摘要写成《文笔眼心抄》。繁本、简本叠出的情况，反映出此书对当时日本人民学习汉文学产生过较大的影响。再次，是史书的撰修。日和铜五年（唐睿宗太极元年，712），日本用“万叶假名”“万叶假名”写成《古事记》。日养老四年（唐开元八年，720），用汉文写成《日本书纪》，这部书是将“倭”“倭”、“大和”“大和”等古称改为“日本”的最早文献。其后，《续日本纪》《续日本纪》、《日本后纪》《日本后纪》、《续日本后纪》《续日本后纪》、《文德天皇实录》《文德天皇实录》、《三代实录》《三代实录》等书均按汉文编年体相继写成，合称“六国史”。大约同一时期，还写出了一些《风土记》《风土记》，相当于中国的地方志。奈良时期的学者淡海三船淡海三船（真人元开真人元开）受鉴真弟子思讬思讬之请，并参考思讬所写的鉴真传记，撰为《唐大和上东征传》，是至今最完整、最原始的鉴真东渡文献。另一僧人圆仁圆仁在唐朝居住近十年时间，以亲身所见所闻撰成《入唐求法巡礼行记》《入唐求法巡礼行记》一书，成为研究唐朝社会政治、经济、宗教等情况的重要文献。最后是关于艺术。中国的书法艺术在唐时传入日本，称为“书道”“书道”。日本的奈良时代，学习王羲之王羲之字体蔚然成风。《东大寺献物帐》《东大寺献物帐》内记载着天平胜宝八年（唐天宝十五载，756）所献的王羲之法书十二卷，这是由唐带回的珍贵字帖。光明皇后光明皇后于天平十六年（唐天宝三载，744）临摹的《乐毅论》，被誉为“日本第一之小楷”。天台宗高僧最澄最澄（767—822）返日时曾带回王羲之王羲之、欧阳询欧阳询等名家碑帖拓本十七种，因此，最澄（传教大师）的字由《怀仁集王圣教序》脱出，名重当时。空海空海、橘逸势橘逸势（延历时的僧人，曾赴唐朝留学）、嵯峨天皇嵯峨天皇合称为平安朝的“三笔”。传说空海在唐时曾向韩方明学习书法，橘逸势在唐时曾从柳宗元问过书法。嵯峨天皇的字，学欧阳询体，“不失矩矱”。日本人来唐后能掌握当时社会上盛行的各种字体，他们还带回大量古今法帖，并在日本流传。日本将中国画、模仿中国画的日本画、以中国为题材的画，统称为“唐绘”。日本药师寺的吉祥天女画像，当麻寺的极乐变相曼陀罗，正仓院的树下美人图等，都摹拟唐人笔法。据日本学者推断，七世纪后半叶至八世纪初的高松冢古坟的壁画，从其主题及人物形象、服饰、用具等方面，都可看出当时中日文化的联系。空海由唐携归的真言五祖真言五祖（金刚智金刚智、善无畏善无畏、一行阿阇梨、不空不空、慧果）画像，日本至今保存完好。可见，中国绘画在日本也有广泛的传播。在持统女皇时，唐乐中的燕乐就已传入日本。燕乐、清乐传入日本后，经过融合，成为日本的雅乐。当时日本模仿唐朝，设雅乐寮，置雅乐师。日天平七年（唐开元二十三年，735），吉备真备吉备真备由唐带回《乐书要录》《乐书要录》十卷及音乐定律的标准仪器铜律管等物。日天平十九年（唐天宝六载，747）日本《天平琵琶谱》中所用符号和记谱方法，与中国敦煌发现的唐乐谱相似。日本正仓院正仓院所藏之笛、琴、筝、阮咸、箜篌等乐器，皆由唐传入。唐代传入日本的乐曲很多，《兰陵王破阵乐》的乐曲和舞蹈时所戴的假面等，一直保存到今天。此外，散乐（杂技艺）也在这一时期传入日本，宫廷中置散乐户，大寺院举行法会时，用散乐作余兴。平安朝以后，散乐从宫廷流入民间。围棋也于唐代传入日本，并广泛流行。公元九世纪，日本遣唐使中曾有围棋名手随行，与中国选手对弈。日文武朝的学问僧弁正弁正入唐留学，曾入朝谒见玄宗玄宗，与朝臣对弈，因围棋水平高超而得到玄宗的宠信，后来还在唐朝取妻生子，其子秦朝元秦朝元归日后，在圣武朝又作为遣唐使判官到过唐朝，回国后历任图书头、会计头等。这一时期，日本从朝廷到民间，都呈现出模仿唐朝的热潮。例如：公元七世纪中叶，日本天皇仿照唐玄宗的“天宝”年号，取年号为“天平胜宝”、“天平宝字”。由此，中国的祥瑞思想也影响到日本。天皇以获得白雉和发现铜矿为瑞兆而改年号为“白雉”、“和铜”，大赦罪犯，抚恤孤独。此外，朱雀、大宝、庆云、灵龟、神龟、宝龟、大同等年号，亦均受这种思想支配。又如：日和铜元年（唐景龙二年，708），日本仿照唐“开元通宝”钱的形状，铸造“和同开珍”银币和铜币。天平宝字六年（唐宝应元年，762），淳仁天皇淳仁天皇令东海、南海、西海等道，仿“唐国新祥”缝制兵士的棉袄和甲胄。日弘仁九年（唐元和十三年，818），嵯峨天皇嵯峨天皇下诏，令宫廷所有礼仪“一准唐仪”。日本自奈良以至平安朝初期的民间节日，都是与中国一样，如元旦饮屠苏酒，正月七日吃七种菜，三月上巳之曲水宴，四月八日之灌佛，五月五日饮菖蒲酒，七月七日作乞巧祭，七月十五日作盂兰盆会，九月九日饮菊酒，除夕之傩等。在奈良朝的时候，茶叶传入日本，当时专供药用，到平安朝，兴起饮茶之风，嵯峨天皇曾下令种植茶叶。中国烹调法也在平安朝初期传入日本，嵯峨太皇太后庆贺仁明天皇四十生辰的礼物中就有“唐饼”。唐代诗人王维在《送秘书晁监还日本国》诗的序中说：“海东国，日本为大，服圣人训，有君子之风，正朔本乎夏时，衣裳同乎汉制。”《全唐诗》卷一二七。这一段话，正概括出当时日本受唐朝影响的情况。又说：“我无尔诈，尔无我虞，彼以好来，废关弛禁，上敷文教，虚至实归，故人民杂居，往来如市。”表达出当时中日两国亲如一家的友谊。正如木宫泰彦所说：“日本古代人民生活，在精神和物质两方面，都因中国文化的输入而丰富起来。”木宫泰彦《日中文化交流史》，胡锡年译，商务印书馆1980年版，第50页。正是在中日文化交流达到高峰的历史条件下，出现了鉴真一行的东渡。

　　二佛教在日本的传播鉴真为什么要东渡？据《唐大和上东征传》，是应日本遣唐学问僧荣叡荣叡、普照普照之请而到日本传戒弘法。可是日本为什么要在佛教传入约二百年之后，大量学问僧学问僧、留学生学成归国的情况下，还要到中国招聘传戒师传戒师？荣叡和普照为什么在已邀请到道璿之后，又不辞辛苦邀请鉴真东渡？我们不能不从日本佛教的传播和日本统治者对佛教的崇信与利用等情况说起。佛教在公元七、八世纪的中国得到了长足发展，在吸收和消化从印度传来的经疏后，逐渐形成了不同于印度佛教的具有中华文化特征的佛教教派与教义，并极大地吸引了东边邻国朝鲜、日本的统治者和宗教界人士的目光。于是，在遣隋使遣隋使、遣唐使遣唐使的大批派送中，在中国与朝鲜、日本的各种交往中，华化佛教又开始了佛教的二次输出，源源不断地被介绍和传播到朝鲜半岛及日本。中国佛教作为超越民族的世界性宗教以及中国化的文化，不仅对东亚诸国取代古老封闭、部族式的原始宗教，建立统一集权国家发挥了不可估量的历史作用，而且还对东亚诸国的文化、艺术乃至衣食住等诸方面都产生了深远的影响。据中日文献记载，高句丽高句丽的小兽林王小兽林王（371—384在位）即位翌年，即东晋咸安二年（372），前秦王苻坚苻坚遣僧人顺道顺道、阿道阿道携带佛像、经卷赠与小兽林王。高句丽国王在国都丸都分别为顺道修建了省门寺，为阿道修建了伊弗兰寺，供其修行、弘道，传为海东佛教之始。北朝佛教传入高句丽的同时，南朝佛教则传入朝鲜半岛三国中的百济，所以最初将佛教正式传入日本的是百济百济。《隋书·东夷传》即载：“敬佛法，于百济求得佛经。”日钦明天皇十三年（梁承圣二年，553），佛教传入日本。作为两国朝廷之间的“馈赠”，即对日外交政策的一环，由百济最初正式传入大和朝廷的佛教，只包括了佛像和经典。钦明天皇钦明天皇目睹“金铜佛像”欢喜踊跃而惊叹，从来未曾见过这样微妙之物。不过可以推测，早在佛教正式传入日本钦明朝之前，在渡来氏族之间，佛教作为其母国大陆及朝鲜半岛的宗教信仰，已经在日本列岛部分地区得到了传播。日本史书就记载了佛教传入初期的一些史实。佛教经朝鲜传入日本后，首先受到日本历代统治者的拥护和崇信，圣德太子圣德太子就是一个典型的例证。在日本佛教史上，圣德太子对于佛教的传布起了积极作用。隋开皇十三年（593），日推古天皇即位（593—628在位），立其兄圣德太子（574—622）摄政，与苏我马子苏我马子共理朝政。经历了敏达、用明、崇峻天皇等朝代，持续了长达半个世纪的崇佛派与排佛派的明争暗斗宣告结束。随着以圣德太子圣德太子为主导，基于佛教思想理念的政治体制的确立，日本古代的佛教发展也进入了黄金时期。圣德太子，名厩户，后来被称为厩户丰聪八耳皇子，又称大法王皇太子、上宫王等。“圣德太子”是他去世后所得的谥号。他是用明天皇次子，母亲是穴穗部间人皇女，其祖父即当年接受百济百济圣明王馈赠的“公传”佛教的钦明天皇，祖母为积极推崇佛教的改革派首领苏我稻目之女坚盐媛。圣德太子天性聪颖，自幼即耳濡目染，颇受佛法熏陶。长大后又跟从应聘来日的高丽僧观勒、博士党等学习，他博览群书，兼学佛、儒、道等内外教典。作为其叔母推古女帝的摄政王，他积极推行了一整套以浓厚的佛教思想为基础的国策。推古朝的一系列内外国策，都以圣德太子为主导而制定并付诸实施。推古二年（隋开皇十四年，594），经圣德太子进言，推古天皇颁布“兴隆三宝”之诏。其后，诸臣、豪族等“各为君亲之恩，竞造佛寺”。推古十三年（隋大业元年，605），圣德太子、苏我马子及诸王臣共同发愿，造丈六铜佛像及丝织佛像各一尊。次年，将其安置于法兴寺金堂，“人众云集斋会不可胜数”，显示了朝廷对“新神”的热衷与崇拜。推古天皇推古天皇“兴隆三宝”之诏发布后三十余年里，全国寺院已达四十六所，僧侣达到一千三百八十五人，其中尼僧竟达五百六十九人。圣德太子不仅颁发兴佛的诏书，修建佛殿，塑造佛像，并且还一次次遣使入隋，与隋朝建立友好往来，并选派一批专门学习佛法的留学生、学问僧学问僧。《隋书·东夷传》，中华书局1997年版。北周武帝曾下令废佛，中国北方佛教受到极大削弱。隋朝建国后，文帝下令复兴佛法，建寺造像，广度僧尼，组织译经，在全国建造一百多座舍利塔。这个消息也传到日本。据《隋书·东夷传》《隋书》载，文帝开皇二十年（600），日本曾派使者入隋，但日本史书无载。又推古天皇十五年（隋大业三年，607），日本派遣了遣隋使，使者为孝昭天皇皇子小野妹子小野妹子，通事鞍作福利(为“归化人”“归化人”，即定居于日本的中国、朝鲜半岛的渡来人渡来人)为随行翻译。《隋书》记载了日本使者小野妹子进呈的国书，其中称：“闻海西菩萨天子重兴佛法，故遣朝拜，兼沙门数十人来学佛法。”遣隋使遣隋使一行中包括数十名僧侣，说明除沟通两国直接交往外，其主要目的在于修习中国佛教。《日本书纪》《日本书纪》推古纪中还记载了翌年派遣的第三次遣隋使中的四名留学生及学问僧的名字，即留学生倭倭汉直福因、奈罗译语惠明、高向汉人玄理、新汉人大国，学问僧新汉人旻、南渊汉人请安、志贺汉人惠隐、新汉人广济等八人。这些见于史载的学问僧学问僧和留学生，都是在不同历史时期由中国大陆、朝鲜半岛东渡而后定居日本的所谓“归化人”“归化人”中的汉人移民或其后裔。圣德太子圣德太子在摄政的近三十年间（593—622），主持制定了“冠位十二阶”及《十七条宪法》等规章、法律制度。历史上，《十七条宪法》及传为圣德太子所撰的《三经义疏》中所包含的高度的佛教思想，与当时构成朝廷的诸豪族对佛教肤浅的理解、认识形成巨大差距，并引发后人争论不休。参见杨曾文《日本佛教史》第一章“佛教的输入和早期传播”第三节“圣德太子与佛教”，浙江人民出版社1995年版。日本史学家考证，《三经义疏》和《十七条宪法》的文体及形式确属推古朝的作品无疑，据此可以推断，圣德太子周围曾活跃着一个指导、辅佐太子的以中国大陆、朝鲜半岛的渡来僧侣为主组成的智囊团。可见，圣德太子圣德太子不仅是中国大陆佛教文化的理解者、保护者，同时又是佛教的积极推进者。圣德太子在摄政时期，大力扶植佛教，加速了日本佛教的发展。杨曾文杨曾文《日本佛教史》《日本佛教史》总结认为主要表现在以下几个方面：（1）积极招纳外来僧人，依靠他们推进兴佛事业。推古三年（隋开皇十五年，595），高句丽僧慧慈慧慈、百济僧慧聪慧聪到达日本，圣德太子把他们安置在新建成的法兴寺，依靠他们兴隆佛法，称他们为“三宝之栋梁”。太子礼慧慈为师，学习大小乘佛教教义。高句丽僧慧慈在推古三年（隋开皇十五年，595）到达日本，当时佛教已传入日本近五十八年，日本已从朝鲜传入相当数量的汉译佛经。慧慈于推古二十三年（隋大业十一年，615）回国，在日本共住了二十一年，就是说圣德太子从二十二岁到四十二岁一直在跟他学习佛教，由此，可以说在高句丽僧人慧慈的教化影响下，圣德太子的佛教思想中已融会了中国的南北佛教。文献中所谓“《法华》等经疏七卷”，是指从推古十七年至十九年（609—611）所著《胜鬘经义疏》《胜鬘经义疏》一卷，从推古二十年至二十一年（612—613）所著《维摩经义疏》《维摩经义疏》三卷（现作五卷），从推古二十二年至二十三年（614—615）所著《法华经义疏》《法华经义疏》四卷，实有八卷。即这三部经疏的最后完成时间是在推古二十三年（隋大业十一年，615）。这三部经疏统称圣德太子《三经义疏》，或《上宫御制疏》。《三经义疏》是否圣德太子所著，长期以来日本佛教界有不同看法。这三部经疏引用了其他的一些佛经和佛教著作，如《法华经义疏》引用了《无量义经》及《波若》、《涅槃》等经名，《胜鬘经义疏》《胜鬘经义疏》中提到《法鼓经》、《优婆塞戒经》、《涅槃经》、《波若》等，《维摩经义疏》《维摩经义疏》中提到《无量寿经》、《乳光经》及龙树龙树《释论》（《大智度论》）等，这些佛经是圣德太子圣德太子直接引用还是间接引用，也已不可辨别。此外，《三经义疏》还引用了梁代成实、涅槃学者法云的《法华义记》《法华义记》和对《胜鬘经》的注释，引用了后秦时僧肇僧肇的《注维摩诘经》及身份不明的法空法空、中公中公的《维摩经注》等。杨曾文杨曾文先生认为，总的看来，《三经义疏》应该是圣德太子所撰，不过，并不意味着由他亲自动笔。他可能是采取口述，或授意身边的学问僧学问僧完成，这在当时是可以理解的。无论如何，《三经义疏》的完成说明圣德太子对佛教的高度重视。推古十三年（隋大业元年，605），圣德太子迁宫大和斑鸠后，在处理繁重政务之余，更加潜心研习佛法，并向推古女帝进讲《法华经义疏》、《胜鬘经义疏》、《维摩经义疏》。圣德太子在《三经义疏》中突出强调了《法华经》《法华经》的思想核心“一乘”“一乘”学说，并在“一乘”之间加以“大”字，成为独特的“一大乘”“一大乘”。“一乘”思想可解释为“唯一”与“统一”（同一）。圣德太子基于“一乘”学说的综合、平等的构想和理念，既是对其施政方针的理论总结与概括，又意味着圣德太子力图以平等为宗旨，确立真正统一的新型中央集权的佛教国家体制。《三经义疏》的主要佛教思想是赞扬大乘大乘，贬抑小乘小乘。圣德太子圣德太子在经疏中特别赞扬立于大乘佛教教理的“菩萨行”，强调自利而利他的菩萨精神，作为大乘佛教的修行者，应以慈悲的精神深化众生，化度众生。他的崇信大乘佛教、赞扬菩萨慈悲济世的精神和认为一切众生皆清净自性的思想，对后世日本社会和佛教界无疑有很大影响。日推古十年（隋仁寿二年，602），百济百济僧观勒观勒到达日本，进献历书及天文地理书，还有遁甲方术类的图书等。圣德太子派人跟从他学习佛法。此后又有高丽僧僧隆僧隆、云聪云聪到达日本。推古十七年（隋大业五年，609），有百济僧道欣道欣、慧弥慧弥等十人奉表出使中国，因值隋末战乱，不得入国，在归国途中遇风停泊在九州西部，请求留在日本。太子准许，把他们安置在元兴寺。次年，高丽王又遣昙徽昙徽、法定法定二僧赴日。（2）兴建佛寺，营造佛像。圣德太子在参与苏我氏讨伐物部守屋的战争中曾发愿在摄津造四天王寺，此寺在推古五年（隋开皇十七年，597）建成。由苏我马子苏我马子兴建的飞鸟寺（法兴寺、元兴寺）在推古四年（隋开皇十六年，596）建成，在此设立“寺司”“寺司”，命苏我大臣之男善德臣担任此职。慧慈慧慈、慧聪慧聪二僧住此协助圣德太子兴隆佛法。圣德太子奏请天皇，在此举办无遮法会（僧俗一切人皆可参加的法会）。推古十三年（隋大业元年，605），天皇诏圣德太子、苏我大臣及诸王臣共同发愿造铜、绣丈六佛像各一躯，造成后置于元兴寺。造像工鞍作鸟是民间最早奉佛的汉人移民司马达等之孙，因造像之功，天皇赐以“大仁”位，并授给近江国（在今滋贺县）坂田郡水田二十町。鞍作鸟用此田为天皇建金刚寺，即后来的南渊坂田尼寺。综合《上宫圣德法王帝说》、《上宫圣德太子传补阙记》及《元亨释书》卷十五所载，圣德太子圣德太子时所建佛寺有九所：四天王寺、法隆寺（也称斑鸠寺）、中宫寺、橘寺、蜂丘寺（广隆寺）、池后寺、葛木寺（有七寺说，即此七寺），另有元兴寺、日向寺等。推古三十年（唐武德五年，622）圣德太子辞世。他的思想及其对佛教文化的推崇，受到当时及后世日本人民的景仰，今天日本佛教事业所以仍经久不衰，基本可说是圣德太子所奠定的基础，以此进一步影响到日本国情。进入白凤时代白凤时代，佛教不仅已经在日本社会稳固立足，而且在朝廷支持下取得了较大发展。在日本文化史上，一般把推古天皇时代称为飞鸟时代，而把从大化革新至迁都奈良之间称为白凤时代（654—710）。在圣德太子去世后不久，中大兄皇子(天智天皇，627—671)联合中臣（藤原）镰足，推翻了苏我虾夷、入鹿的专权，于大化元年(唐贞观十九年，645)发动了日本历史上闻名的政治改革运动——大化革新大化革新。此年八月天皇下诏，令僧旻等十位高僧任“十师”，《日本书纪》卷二五载：“宜能教导众僧，修行释教，要使如法……”僧旻在圣德太子摄政时期随小野妹子小野妹子第二次入隋留学，居留中国二十五年，唐初回国，在大化革新中与留学生高向玄理高向玄理同被任为“博士”，共同参与制定八省百官之制，为建立新的政教体制起过重要作用。在“大化革新”开始实施以后，日本造寺、造像十分频繁。天智天皇天智天皇建崇福寺，天武天皇天武天皇建药师寺，苏我兴志苏我兴志造山田寺，藤原镰足藤原镰足造山阶寺（后为兴福寺），其他有川原寺、近江国益须寺等。推古天皇派人校检佛寺和僧尼。据文献记载，当时日本全国有寺院四十六所，僧八百一十六人，尼五百六十九人，共一千三百八十五人。当时各寺所造的佛像、菩萨像，其数量也是相当可观的。如孝德天皇时即造了丈六佛绣像、胁侍菩萨像及天龙八部像等四十六尊。在所造像中，常见的有释迦牟尼佛像、弥勒像、药师像、观音像、阿弥陀佛像等。当时造寺造像的动机，多为祈祷天皇、皇室及贵族病愈，为死者追荐冥福等，其中也不无对佛教本身的崇拜。当时也盛行讲经，常讲授的佛经有《金光明经》《金光明经》、《仁王般若经》《仁王般若经》、《维摩经》《维摩经》、《无量寿经》《无量寿经》等。日本在进入天武朝(673—686)以后，天武天皇天武天皇采取了一系列措施、政策，继续兴隆佛法。天武二年（唐高宗上元元年，674），移百济大寺，改建为高市大寺(后改称大官大寺、大安寺)，与弘福寺(川原寺)、法兴寺并称为京畿“三大官寺”。天武四年(唐上元三年，676)，朝廷遣使诸国，宣讲《金光明经》、《仁王经》。天武十四年(唐垂拱二年，686)，诏令诸国设佛舍，置佛像、经典礼拜供养。持统八年(唐长寿三年，694)，诏令诸国常置《金光明经》《金光明经》，每年正月举行诵经法会。持统天皇四年（唐天授元年，690），仅京师七寺的僧尼就达三千三百六十三人，其中大安寺有僧八百八十七人，法隆寺有僧二百六十三人。持统天皇六年（唐长寿元年，692），全国佛寺增加到五百四十五所。据此，可以推测当时的日本佛教盛极一时的情形。一直到孝谦天皇时代，佛教仍然是统治者最信仰的宗教。奈良时代奈良时代，日本朝廷对佛教的信仰仍是有增无减。从710年迁都奈良到794年迁都平安，史称奈良时代。这一时期朝廷兴修的佛寺有东大寺和各地国分寺国分寺，都是在仿效唐朝寺院规模和样式基础上所建造。东大寺是在奈良原金钟寺的地方建成的，也称“大倭国分金光明寺”，在东大寺建成之时的天平胜宝元年（唐天宝八载，749），天皇施封给东大寺恳田一百町，不久又下诏定恳田限额可达四千町，前后施封七千五百户，施给奴婢四百余人。东大寺著名的卢舍那大佛像也是这一时期所造，据文献统计，铸造卢舍那大佛用去熟铜739560斤，白银12618斤，炼金10446两，水银58620两，炭18656石。辻善之助《日本佛教史》第一卷第三章第三节，转引自杨曾文《日本佛教史》。国分寺国分寺一般设在各国国都（日本古代的国比现在的县略小），它的职责是通过供养、诵读、宣讲《金光明经》、《最胜王经》等“护国”经典，祈祷佛、菩萨和护法善神护国佑民。正是在日本统治者大力推动和支持下，华化佛教各派相继传入日本，为日本佛教事业的发展注入了新鲜空气。到了奈良天平时代，日本佛教得到了快速发展，到处是寺院、佛像，到处充溢着佛教文化的热情，最明显的就是南都六宗的相继形成。南都六宗南都六宗的出现和发展，是一大批吸收中国佛教新思想陆续归国的学问僧促进、推动的结果，是日本朝廷效仿隋、唐王朝并追随隋、唐佛教发展的新趋势、新水平，原封不动地因袭中国佛教现存宗派，依靠僧纲，对历来的“学问僧学问僧团”实行再限制、整编的产物。可以说，当时的主要宗派都直接或间接地来自中国。南都六宗的典型样板，是养老二年创立的东大寺。天平胜宝三年（唐天宝十载，751）前后，东大寺内已出现了公认的三论三论、法相法相、华严华严、律、俱舍俱舍、成实成实等六宗。各宗的宗所设大学头大学头、小学头小学头、维那维那，并置有“宗厨子”“宗厨子”（供奉佛像、佛画、舍利、经卷等漆饰木结构物）存放各宗所藏经典，供教学、研修之用。作为镇护国家的根本道场，东大寺的建制被全国诸寺竞相效仿。在鉴真东渡之前，这六宗六宗的有些宗派已在中国佛教的熏染下初具规模，而有的宗派却几乎没有什么实质内容，比如像律宗和密宗密宗，还有六宗之外的天台宗天台宗。三论宗三论宗是最早传入日本的宗派。隋末唐初，高句丽高句丽僧人慧灌慧灌入唐，从吉藏吉藏受学三论宗义。推古三十三年(唐武德八年，625)，慧灌奉高句丽荣留王荣留王之命东渡日本，住元兴寺，初传三论教学。慧灌弟子、中国南朝系归化僧人福亮福亮及其在俗时的弟子智藏智藏相继传承。智藏学通“三藏”“三藏”，天智四年（唐麟德二年，665）入唐求法，“游学吴越之间六七年中，学业颖秀，定定、慧慧备进”，归国后住在法隆寺，弘传三论宗学，为第二传人。智藏弟子道慈道慈也是南朝系归化僧人，大宝元年（唐大足元年，701）随遣唐使遣唐使入唐求法，在唐十六年，广学博取，尤精三论，曾从吉藏法孙元康元康秉受三论宗学，归国后住在大安寺，弘扬唐代三论，被誉为“释门新秀”，为三论宗第三传人（亦称大安寺流）。后有智藏弟子智光智光、礼光礼光（元兴寺流）及善议、善议勤操勤操等僧辈出，相受传承。至公元八世纪初入唐求法僧玄昉玄昉归国传入法相宗法相宗之前，三论宗作为日本古代佛教的主导学说，盛极一时。伴随着三论宗传入日本的是成实宗成实宗。早期的三论学者，如高句丽僧慧慈慧慈、慧灌、百济百济僧观勒观勒等皆通成实之学。日僧凝然凝然《三国佛法传通缘起》《三国佛法传通缘起》记载：天武天皇（673—686在位）时代，百济僧道藏道藏东渡日本，撰《成实论疏》十六卷，并宣讲《成实论》，成实宗成实宗最终成为三论宗之附宗。由于唐代政治、社会、传统文化的制约，以及日益兴盛的净土净土、禅禅、华严宗华严宗等学说的抗衡，唐代法相宗法相宗所鼓吹的印度大乘大乘有相宗的瑜伽行派瑜伽行派（唯识派）（唯识派）学说，在窥基窥基之后仅仅传承了慧昭慧昭、智周智周两代，便趋向衰落，不想却在日本得到相当程度的传播。将盛行于印度、由玄奘传入中国的瑜伽瑜伽学说以及法相教学传入日本的是元兴寺僧道昭（629—700）。白雉四年（唐永徽四年，653），道昭道昭奉敕入唐求法，投师玄奘玄奘门下学习法相唯识教义。七年后归国，带回大量唯识论疏，于元兴寺弘扬法相唯识宗义唯识宗义，为日本法相宗法相宗的初传。齐明四年（唐显庆三年，658），入唐求法僧智通智通、智达智达亦从玄奘、窥基修习法相学，归国后于元兴寺弘传所学，史称为“元兴寺传”“元兴寺传”或“南寺传”“南寺传”。大宝三年（唐长安三年，703），智凤智凤、智鸾智鸾、智雄智雄入唐学习，养老元年（唐开元五年，717），玄昉玄昉等分别奉敕入唐，从智周智周（窥基门人）秉受法相真髓，归国后以兴福寺为中心传播法相之学，史称“兴福寺传”“兴福寺传”或“北寺传”“北寺传”。日本法相宗经过前后几代僧人竞相弘扬，成为南都六宗中势力最大的宗派。华严宗，依《华严经》立宗、得名，形成于隋末唐初，由祖籍西域康居的法藏法藏创立。华严宗由法藏法藏的法兄义湘义湘（625—702）传入新罗新罗，又由嫡传弟子新罗僧审祥审祥传入日本。日本天平年间，审祥东渡日本，住大安寺。天平十二年至十四年间，经僧正良辨良辨奏请天皇，审祥应敕诏于金钟道场（后之东大寺法华堂）畅演华严宗旨，名震奈良。唐开元二十四年（736），洛阳大福先寺道璿道璿应日僧普照普照、荣叡荣叡奉敕恳请，与印度菩提仙菩提仙那一同东渡弘法东渡弘传律。道璿曾携入华严章疏，故被尊称为日本华严宗第一传人，而审祥被推为日本华严宗初祖。华严宗在日本的流布和弘扬，对奈良朝“国家佛教”“国家佛教”理念的形成和发展起到了举足轻重的推动作用。俱舍宗俱舍宗，因主要研习由出生于印度的陈代翻译僧真谛（499—569）及玄奘玄奘分别译出的印度世亲的《阿毗达磨俱舍论》《阿毗达磨俱舍论》而得名。俱舍宗的早期与南北朝时的毗昙学派毗昙学派有关。毗昙学派是研习和传播小乘小乘《阿毗达磨俱舍论》及其思想的佛学派别，其学者被称为毗昙师毗昙师。自真谛真谛译出《俱舍释论》《俱舍释论》后，一些毗昙学毗昙学者转而研究俱舍学，成为俱舍师俱舍师。如此一来，毗昙学最终因无力与其他学派抗衡而渐趋衰落，代替它的则是俱舍宗俱舍宗的兴起。俱舍宗由曾师从玄奘学习、并初传法相宗的日僧道昭道昭传入日本，后被列为日本南都六宗南都六宗之一，附属于法相宗法相宗。根据日本学者村上专精村上专精所撰《日本佛教史纲》《日本佛教史纲》，律宗最初是在日崇峻元年（隋开皇八年，588）由樱井寺善信善信尼自百济百济引入日本，他认为这是律宗之初传。但木宫泰彦木宫泰彦却据《日本书纪》《日本书纪》与《三国佛法传通缘起》《三国佛法传通缘起》记载，认为道宣道宣的南山律宗南山律宗创立初期，入唐求法僧道光道光于天武六年（唐仪凤三年，678）归国，携入律宗章疏，并撰《四分律抄撰录文》《四分律抄撰录文》一卷，首传了四分律学四分律学。木宫泰彦《日中文化交流史》，胡锡年译，第126页。笔者以为，木宫泰彦的考证比较可靠。随后唐代高僧道璿道璿作为传戒师传戒师应邀于日天平八年（唐开元二十四年，736）渡日传律，带去各种经律，奉诏住大安寺西唐院，撰注和宣讲戒经律义。是为日本律宗第二传人。但根据木宫泰彦的《中日佛教交通史》《中日佛教交通史》，在古代中日文献中有过记载的遣唐学问僧学问僧，入唐学习的一般都是法相宗法相宗、三论宗三论宗以及禅宗禅宗，很少有学律宗的。如齐明朝的道昭道昭，入唐随玄奘学法相教义，后又研习禅宗。与他同朝的智通智通也随玄奘学法相宗。天智朝的智藏入智藏入唐在吴越间就高学尼高学尼学习三论宗三论宗。文武朝的道慈道慈入唐也学法相法相、三论宗义。同朝的智凤智凤和玄昉玄昉入唐后先后就濮阳智周智周学法相宗法相宗。孝谦朝的行贺入唐学唯识唯识、法华法华两宗。诸如此类。在木宫泰彦木宫泰彦所列的表格中，几乎找不到学习律宗的学问僧名学问僧名。只有荣叡荣叡、普照普照二人随定宾定宾学的是律宗，但这并不是他们入唐的真正目的。究其原因，首先在于律宗教义的复杂难学，其次，这些学问僧本身在国内时就是法相、三论等三论等宗派的传人，入唐的目的是为了进一步深造。那么由此可以推断，在鉴真赴日之前，日本可能没有律宗传人。因而，可以说在鉴真东渡日本之前，律宗在日本始终未能形成规模，佛教戒律的运用始终不如人意，致使日本佛教剃度与受戒制度迟迟不能适应当时形势的需要，远远不能满足统治者整肃佛教僧众的要求。而日本统治者不遗余力地信奉和支持佛教还有更深一层原因，那就是利用佛教控制民众，为其统治服务。聘请中国戒师戒师赴日，以加强日本佛教戒律制度的建设，正是基于这一背景，下面对这一问题略作分析。

　　三日本朝廷的宗教需求一开始佛教传入日本时，不仅仅是作为一种宗教信仰，而是作为一种政治手段、统治工具，汪向荣《邀聘鉴真东渡的历史背景》提出日本方面邀聘鉴真东渡原因有三方面，本节吸收了其中部分成果。文载扬州市政协文史资料研究组、扬州师院历史科编《鉴真研究论文集》。这和佛教传入中国时的情形一样，因此理所当然要受到固有势力的排挤。如《高僧传·佛图澄传》云：“夫王者郊祀天地，祭奉百神，载在祀典，礼有尝飨。佛出西域，外国之神，功不施民，非天子诸华所应祀奉。”在日本史籍中，也可以见到佛像被投江、佛殿被烧毁的记载。汪向荣汪向荣先生引《上宫圣德法王帝说》：“庚寅年，烧灭佛殿、佛像，流却于难波堀江。”（庚寅年为钦明天皇三十年，570）再加上当时的日本还处于奴隶制社会，生产力和文化水平都不高，对于佛教这种具有高度思想性的文化还不能完全接受，因此在传入之后很长的一个时期内，佛教只流传于少数统治者之间。公元五世纪末，日本以氏姓制度为中心的奴隶制已面临崩溃，在奴隶主们残酷的剥削和压迫下，过去用来维护社会秩序的家族制度已被破坏，大批下层人民，尤其是农民，因无法忍受掠夺和剥削而离开土地、家园，用逃亡作为消极抵抗的方式，这样就使统治阶级的奴隶主贵族们不能不考虑采用新的手段维持其统治。佛教就是在这种情况下，作为从精神上维持、巩固奴隶主贵族统治的工具而引入的。引进佛教以巩固统治的意义，当时统治阶级内部并非都能认识到，特别是一些思想上顽固保守的贵族。有的虽然有所认识，甚而还积极加以利用，但由于其剥削的本质不能改变，后来慢慢走向反面，又被另一些贵族抓住把柄，以此来打击他们。因此，贯穿于日本古代历史的崇佛、排佛之争，实际上就是统治阶级之间争权的反映。像苏我氏在击败物部氏以后，《日本书纪》卷二○，敏达天皇十四年三月、六月条。《日本书纪》卷二一，用明天皇二年四条。自己又被中大兄皇子和中臣镰足所推翻。这一系列的政治斗争，都表现为崇佛和排佛。当时中国的文明远胜于日本，所以在斗争中取得胜利的一方，都几乎不遗余力向中国学习。他们不仅从中国输入先进的文化和生产技术，也从中国学习统治手段和政治制度，以加强和巩固他们的统治，这中间也包括佛教。在被派到中国求法的学问僧学问僧中，有些人后来在日本历史上留下不朽英名。从历史的角度来看，这些学问僧和留学生一样，为当时日本的统治起过很大作用。上文已经讲过，日本历史上著名的“大化革新”，就是在遣隋学生高向玄理高向玄理和学问僧的直接参与下发动完成的，而主持革新的中大兄皇子和中臣镰足，又都是学问僧南渊请安的学生。《日本书纪》卷二四，皇极天皇三年春正月条。关于中臣镰足就教于南渊先生的事，见《大织冠传》。（以上几条并转引自汪向荣《鉴真》）由此可以想象佛教在当时日本统治中所起的作用，同时也可以看出当时日本的统治阶级对佛教的重视和利用。进入公元八世纪后，日本社会的动乱，包括贵族间的争权和人民的反抗，使“大化革新”“大化革新”之后建立起来的律令政治的基础很快就陷于动摇和崩溃。这样，从中国引进先进文化，包括生产技术和统治方法就成了当务之急。这就是从公元七、八世纪开始，日本大量派遣隋使遣隋使、遣唐使遣唐使的背景，也是日本方面为什么要邀请鉴真东渡的背景之一。日本在“大化革新”以后，作为奴隶制基础的土地和百姓已由私有改为公地公民，原来分散在各地豪族手中的权力，都被集中到以天皇朝廷为代表的中央。朝廷为了强化、巩固统治，便仿效中国推行租、庸、调制，规定由中央政权直接征收赋税，征调劳役。律令政治推行以后，日本大量引进中国的技术和体制，但当时两国的具体条件不同，生产力也相异，因此盲目导入中国文化的结果，却徒然加重了人民的负担，使他们的生活更趋于贫穷。又由于新工具（主要是铁制农具）的使用、新技术的引进，使一部分有可能接触中国文化的主流人物能利用这种新技术和新工具从事更大的掠夺和剥削，也使社会的两极分化更见剧烈，绝大多数农民饥寒交迫，甚而陷入连最低生活都无法维持的地步。这种情况，必然招致下层人民起而反抗。不过，在当时的条件下，还不可能发生有组织的起义和暴动，惟一的反抗就是离开土地去流浪和逃亡。公元八世纪之后，这种反抗日趋表面化，以天皇家族为中心的朝廷不得不修改部分法令，企图减轻人民的负担以缓和矛盾。据《续日本纪》《续日本纪》卷三记载，日庆云三年（唐神龙二年，706）制定了七条法令，减收一半庸布（文武天皇广云三年二月庚寅条），据卷四记载，要求地方官员注意农民生活，免租免课（元明天皇和铜三年十月庚戌条），据卷五记载，令各地国司抚养赈恤还乡役民（元明天皇和铜五年春正月乙酉条），等等。但这些法令的实施，并没有能阻止农民的逃亡。于是朝廷又制定法令，禁止私自收容逃亡的农民，一经发觉，就是“揆状科罪”《续日本纪》卷七，元正天皇养老元年五月丙辰条。揆状科罪，按情况论罪。。然而由于贵族奴隶主的剥削本质不变，所以这些法令不但不见成效，形势反而更加严峻，连贵族奴隶主们的卫士、家奴也出现逃亡情形，以致于天皇最后不得不下诏，重申服役年限为三年。《续日本纪》卷九，元正天皇养老六年二月甲午条。作为律令政治基础的公地公民制此时已完全崩溃。统治阶级不得不更进一步加强对中国大陆的依赖和再度修改法令。日本天平以后，日本统治阶级间的权力斗争十分激烈和复杂，留隋、留唐的学生、学问僧学问僧有些也直接参与到矛盾斗争中。在这种情形下，统治者逐步认识到，佛教不但可以起到欺骗和麻痹人民精神以削弱其反抗的作用，而且还能起到调和统治阶级内部矛盾、稳固政权的作用。于是，佛教的利用受到了绝对重视。在这样的情形下，朝廷开始到处修筑寺庙，颁送《金光明经》《金光明经》等，见《续日本纪》卷九，元正天皇养老七年二月丁酉，圣武天皇神龟三年六月丁卯；卷十，圣武天皇神龟五年八月甲申各条。企图使中央掌握朝政的大奴隶主势力渗透到地方豪族小奴隶主割据的地方，以加强中央集权。天平十年（唐开元二十六年，738），在藤原氏一族的势力已完全被排除后，高僧玄昉玄昉计划在全国各地建立国分寺国分寺和国分尼寺国分尼寺，由中央直接控制。这个计划一直到天平十三年（唐开元二十九年，741），即平定藤原广嗣藤原广嗣之乱之后的一年，才由朝廷下令执行。天平十五年（唐天宝二年，743），朝廷更进一步下诏在东大寺塑造大佛，并由过去被镇压的行基行基率弟子等劝诱众庶。这一系列的活动都与加强、巩固统治有关。比如，在各地造寺，特别是国分寺、国分尼寺，是以控制佛寺的方式来控制地方政权，暂时失势的藤原一族又利用了这次机会，打击以橘诸兄橘诸兄、吉备真备吉备真备和玄昉等为代表的一派，替藤原仲麻吕藤原仲麻吕的登台做好了准备，最后终于发生了橘奈良麻吕橘奈良麻吕之变。在这样的形势下，百姓不可能得到丝毫利益，反而因天灾人祸而更深地陷于艰难之中，所以当时社会的动荡不安更见严重，逃亡和流浪遍及全国各地。为了生活，百姓不得不离开家园归身寺院，以逃避沉重的调庸负担及兵役。僧侣的增加，使寺院的规模日见扩大。这种形势直接威胁朝廷的财政收入，也严重地影响了朝廷的兵源。当时的日本也与唐朝一样，规定凡取得僧籍僧籍的人都能享受免课免役的特权，当时的日本，又规定自誓就能得到社会承认，成为僧侣。这样，广大农民为了生活自然会考虑和选择这一途径。所以当时日本的僧侣，几乎没有一个僧人不是通过自度自度或私度私度而出家的。因此，寺院势力，也即僧籍贵族奴隶主的势力日见膨胀，而对世俗贵族奴隶主的打击、损害却越来越大。以天皇为代表的朝廷一面利用佛教、僧徒渗透到各地方，控制地方豪族奴隶主，以加强中央集权的统治，但另一方面也不能不考虑到寺院势力的增大，僧徒数量的日增，会破坏其切身利益和经济基础，从而直接影响到律令政治的实施。在这种矛盾之下，朝廷一面三令五申要各地造寺写经，一面又下令限制自度、私度出家，禁止普通百姓为逃避课役而为僧侣。日养老元年（唐开元五年，717）五月丙辰的诏书中就说：“率土百姓，浮浪四方，规避课役，遂仕王臣，或望资人，或求得度。”又说：“僧尼取年十六已下，不输庸调者，听为童子。”《续日本纪》卷七，元正天皇养老元年五月辛丑条。次年，又以太政官告僧纲的方式，要“凡诸僧徒，勿使浮游”《续日本纪》卷八，元正天皇养老二年冬十月庚午条。，并且禁止“任意入山，辄造庵窟，混浊山河之清，杂熏烟雾之彩。……日乞告秽杂市里，情虽遂于和光，形无别于穷乞”《续日本纪》卷八，元正天皇养老二年冬十月庚午条。。不到两年时间连下两次诏书，情况之严重可见一斑。从当时情况看，大多数人将出家作为逃避课役的一种手段，因此，很难说有什么佛教信仰，有的僧人甚至做出了违法的事。早在推古三十二年（唐武德七年，624），就因有一僧人执斧殴其祖父，朝廷不得不以“夫道人尚犯法，何以诲俗，何以诲俗人”的理由设立僧纲管理制度。《续日本纪》卷二二，推古天皇三十二年夏四月戊申条。当时，距佛教传入的时间并不算长，还能用“以僧尼未习法律，辄犯恶逆”作解释。《续日本纪》卷二二，推古天皇三十二年夏四月戊申条。从史籍所载来看，进入公元八世纪以后，这种情形似乎并没有改善。例如养老元年（唐开元五年，717）四月壬辰的诏书中，不但指责自度自度、私度私度行为，而且还指出：“貌似桑门，情挟奸盗”，“方今僧尼辄向病人之家，诈祷幻怪之情，戾执巫术，逐占吉凶，恐胁耄稚。稍致有求，道俗无别，终生奸乱。”《续日本纪》《续日本纪》卷七，元正天皇养老元年夏四月壬辰条。根据《续日本纪》《续日本纪》卷九元正天皇养老六年七月己卯条所载，养老六年（唐开元十年，722）七月朝廷又指责说：“近在京僧尼，以浅识轻智，巧说罪福之因果，不练戒律，诈诱都里之众庶，内黩圣教，外亏皇猷。”“聚宿为常，妖讹成群，初似修道，终挟奸乱。”当时僧徒因素质低下而导致的行为堕落显而易见。在这种客观事实面前，朝廷为了稳固其经济基础，保护自身利益，并充分控制佛教，便不断制定法令来整肃僧徒纪律，限制他们的发展。如《续日本纪》《续日本纪》卷八元正天皇养老四年春正月载：“丁巳，始授僧尼公验。”“公验公验”就是“度牒度牒”。《续日本纪》卷八元正天皇养老四年八月载：“癸未，诏。治部省奏：授公验，僧尼多有滥吹，唯成学业者一十五人，宜授公验，自余停之。”限制得度人数。《续日本纪》卷八元正天皇养老四年十二月载：“癸卯，诏曰：释典之道，教在甚深。转经唱礼，先传恒规，理合遵样，不须辄改。比者或僧尼自出方法，妄作别音，遂使后生之辈，积习成俗，不肯变正，恐污法门。从是始乎，宜依汉沙门道荣道荣，学问僧学问僧胜晓等转经唱礼，余音并停之。”规定唱经转礼，必须用唐音，即汉语发音。《续日本纪》《续日本纪》卷一一圣武天皇天平六年十一月载：“戊寅，太政官奏：佛教流传，必在僧尼；度人才行，实简所司。比来出家，不审学业，多由嘱请，甚乖法意。自今以后，不论道俗，所举度人，唯取暗诵《法华经》一部或《最胜王经》一部，兼解礼佛，净行三年以上者……”规范学行程度。《续日本纪》《续日本纪》卷一六圣武天皇天平十八年三月：“戊辰，太政官处分，凡寺家买地，律令所禁。比年之间，占买繁多。于理商量，深乖宪法。宜令京及畿内，严加禁制。”明令禁止寺院兼并土地，以防止任意剃度为僧和寺院的不断扩大，防止动摇其经济基础，从而巩固政权。但这些措施并没有收到明显效果。因为，在生产力和中国相差悬殊的情况下，完全照搬唐朝那套格式制度，是难以奏效的。再加上社会动乱日见加深，而贵族奴隶主对人民的剥削也日甚一日，自度自度、私度私度根本无从禁止，也无法得到限制。如此一来，朝廷不得不改弦易辙。对僧人行基行基的态度，就是最好的说明。行基是天智天皇时人，后来活跃在天武、持统、文武、元明及圣武各朝，他对于当时朝廷的佛教政策有抵触，把下层人民作为传教对象，而不局限于贵族奴隶主，并曾做过一些有利于下层百姓的福利事业，因此受到平民百姓的拥护。《续日本纪》卷一七记载，圣武天皇圣武天皇天平胜宝元年“二月丁酉，大僧正行基和上迁化。……既而周游都鄙，教化众生，道俗慕化，追从者动以千数。所行之处，闻和上来，巷无居人，争来礼拜……”。可是，他这种做法严重违反了统治阶级的利益。因此在养老元年（唐开元五年，717）四月，朝廷下令镇压行基的传教活动，指责说：“零叠街衢，妄说罪福；合构朋党，焚剥指臂。历门假说，强乞余物；诈称圣道，妖惑百姓。道俗扰乱，四民弃业。”《续日本纪》卷七，元正天皇养老元年四月壬辰条。后来又采取了一系列措施，如禁止僧徒浮浪寺外，造私庵，乞食市里，《续日本纪》卷八，元正天皇养老二年十月庚午条。严禁私自出家，到市井乞食宣教等。《续日本纪》卷九，元正天皇养老六年秋七月己卯条。（以上并转引自汪向荣《鉴真》，吉林人民出版社1979年版。）同时加强了僧纲制度，《续日本纪》《续日本纪》卷九记载，圣武天皇圣武天皇神龟元年冬十月：“丁亥朔，治部省奏言。勘检京及诸国僧尼名籍，或入道元由。披陈不明，或名存纲帐，还落官籍；或形貌志魇，既不相当。总一千一百二十二人，准量格式，合给公验公验，不知处分，伏听天裁。”调查僧尼名籍，企图限制和削弱行基行基的佛教活动。行基的传教活动有其群众基础，不是一纸命令所能改变的，何况当时不堪忍受贵族奴隶主剥削的平民，其所以投身僧籍僧籍，除了企图减轻自身负担外，也希望在精神上有所寄托。因此，行基的活动并没有因朝廷的限制而削弱。于是统治者不得不改变对行基的态度和方式，从镇压、限制和禁止变为拉拢、收纳和利用，企图用软化方式把行基的活动正式纳入到国家统治之下，先承认他的僧籍，然后利用他对佛教进行控制。这种大幅度的改变，当然杂有政治斗争的因素在内，安藤更生在《鉴真大和上传之研究》64页中称，这些举动和长屋王之事有关。但主要还是由于当时的统治者已认识到，用行政命令不但解决不了问题，反而会促使矛盾激化，更进一步削弱其统治基础。而从对行基行基事件的处理中，他们也摸索到一个经验，就是必须从佛教内部进行有效控制，才能完全和彻底地把佛教变成统治工具，从而解决由此产生的矛盾。据汪向荣汪向荣先生研究，这种从内部来控制佛教的工作，大概在道慈道慈由唐回国以后就已开始。道慈是日大宝元年（唐嗣圣十八年，701）入唐，日养老二年（唐开元六年，718）回国的。根据《续日本纪》《续日本纪》卷一五圣武天皇天平十六年冬十月辛卯条记载，道慈回国以后，“今察日本素缁行佛法，轨模全异大唐”，“若顺经典，能护国土；如违宪章，不利民”。从此以后，日本开始规定签发公验公验，制定僧人得度资格和下令禁止滥授公验等。安藤更生安藤更生在《鉴真大和上传之研究》《鉴真大和上传之研究》中认为这些很可能都出于道慈的建议，是有一定道理的。到养老四年（唐开元八年，720），由于当时频遭地震、旱涝等灾害，社会动乱不堪，舍人亲王舍人亲王担任知太政官事，掌握朝政后，更注意这方面的工作。他一方面修订和调整某些条令、措施，奖励一些高僧，另一方面也加强对僧徒的整肃，争取普通人民和僧侣的支持。如开垦一百万町土地，停止三世一身法，指养老七年公布的奖励开垦，承认新开土地可传三世，修垦旧地许终身私有的法令。指定僧尼得度条件，指定僧纲常住药师寺和检调各地僧尼籍，等等。这些措施，可能收到过一些效果，但因为其本质不变，人民所受的压榨剥削并没有大的减轻。汪向荣考察，在722年，即规定僧纲必须常住药师寺的那年，朝廷明知“边郡人民，暴被寇贼，遂适东西，流离分散”，可是仍“准例征税”。公元八世纪左右，日本入唐的留学生、学问僧学问僧已纷纷回国，他们都曾在中国亲眼目睹处理和利用僧侣的办法。分析和研究其中原因，他们认为：一方面是由于律令完备，僧籍僧籍地主的发展有一定的限度，达不到危害、动摇统治基础的地步；另一方面，也是其主要方面，即在僧侣中有一套自律的制度，从而使控制权完全操诸朝廷。当时在中国要取得僧侣的资格，必须通过“三师七证”“三师七证”的手续，在严格受戒之后，才能取得国家的正式承认，只有得到国家承认的僧侣，才能享受免课免役的特权。但当时的日本一般都是自誓自戒，最多也不过是受三聚净戒三净聚戒而已。三净聚戒虽然也是出家作为僧侣应受的戒，但和具足戒具足戒不同，有一位戒师戒师就行。如果没有适当戒师，而自己已够受戒条件时，也可自誓受戒。社会上对这种自度自度、私度私度，也公然承认，不像中国那样，“皆以戒律为入道之正门，若不持戒者，不齿于僧中”《唐大和上东征传》汪向荣校注本。。正是在“方知本国无传戒人”的情况下，元兴寺高僧隆尊隆尊提出了向大唐招聘戒师的郑重建议。在取得当时掌握政权的舍人亲王的支持后，朝廷就选派荣叡荣叡、普照普照两位僧人参加了遣唐使遣唐使团，随遣唐大使大使多治比真人广成治比真人广成前来唐朝。可见，正是日本佛教度戒制度的混乱、律宗势力的薄弱、律学律学戒师的缺乏，加上统治者整肃佛教度戒制度的迫切要求，促成了遣唐使来华聘请律学戒师的使命。应该说，日本方面邀请鉴真东渡，不仅反映了日本统治阶级要利用佛教来维持统治这一事实，而且也折射出日本朝野宗教意识的增强、精神文化需求的扩大以及中国化的佛教在日本影响力的日益增长。鉴真也正是顺应了这一时代要求，为日本佛教的健康发展而慨然东渡。

　　第二节东渡的原因与动机外因是变化的条件，内因则是变化的根据。中日文化交流的历史潮流和日本佛教发展的需要，构成了鉴真东渡日本传教的时代大气候。但成熟的气候与条件，还必须加上直接的诱因，才能促成鉴真东渡的伟大举动。那么这一举动的思想内因或者说直接诱因是什么呢？国内的学者一般认为，鉴真是为了传戒弘法，帮助日本建立律宗才发愿赴日的，如汪向荣汪向荣先生就持这种观点。这一看法基本道出了鉴真东渡的真实理由。汪向荣《邀聘鉴真东渡的历史背景》，《鉴真研究论文集》。而国外学者却持有不同看法，日本小野胜年小野胜年就提出了三种说法：第一，小野胜年指出，荣叡荣叡、普照普照到了扬州后，首先告诉鉴真日本朝野对他的景仰和盼望，也让他知道了日本元兴寺僧隆尊隆尊所提出的招聘戒师的建议，加之在这之前已经有道璿道璿去了日本，因此，小野胜年认为鉴真是受到日本学问僧学问僧的怂恿才决心赴日的。第二，《唐大和上东征传》中有一段对话：荣叡、普照师至大明寺，顶礼大和上足下，具述本意曰：“佛法东流至日本国，虽有其法，而无传法人。本国昔有圣德太子曰：‘二百年后，圣教兴于日本。’今钟此运，愿和上东游兴化。”大和上答曰：“昔闻南岳慧思慧思禅师禅师迁化之后，托生倭倭国王子，兴隆佛法，济度众生。又闻，日本国长屋王长屋王崇敬佛法，造千袈裟，来施此国大德、众僧；其袈裟缘上绣着四句曰：‘山川异域，风月同天。寄诸佛子，共结来缘。’以此思量，诚是佛法兴隆，有缘之国也。今我同法众中，谁有应此远请，向日本国传法者乎？”分析这段话，小野胜年小野胜年认为鉴真是因为敬慕圣德太子圣德太子才去日本的。他的论断是受了早期日本学者大屋德成大屋德成和辻善之助辻善之助的影响，这二人即认为日本圣德太子的前身是中国天台宗高僧南岳慧思慧思，所以，鉴真便认定自己与日本佛法有缘，由此而坚定了赴日的决心。但是，另一位学者福井康顺福井康顺则对此提出不同意见，他认为，《唐大和上东征传》上记载的荣叡荣叡、普照谒普照谒见鉴真时的对话是思讬伪思讬伪造的，因为，根据他的考证，圣德太子是南岳慧思转世的说法是鉴真去世后才在日本社会上流传开的，鉴真生前断然不会知道这些，所以，他认为这种“圣德太子敬慕说”是不能成立的。福井康顺《鑑真和上過海の動機とその伝戒》，安藤更生、龟井胜一郎合编《鑑真和上——円寂一二○○年纪念》，春秋社1963年発行。第三，鉴真东渡的时间是从唐天宝元年（742）到天宝十二载（753），而“安史之乱”“安史之乱”的爆发则是天宝十四载（755），离鉴真抵达日本的时间只隔一年，由此，小野胜年认为，鉴真已经预感到中原将面临一场战争灾难，所以，他才不顾年迈体衰，踏上了艰难的赴日路途，他将一些珍贵字画和佛教典籍带到日本，是因为怕战争兴起会受到损坏散佚。小野胜年《鑑真とその周辺》，《仏教芸術》第54号，1984年4月版。以上三种说法中最值得斟酌的是第二、第三种。首先，鉴真在去日本之前，根本不了解圣德太子圣德太子的事迹，如何称得上“敬慕”？其次，唐朝“安史之乱”“安史之乱”发生前的天宝元年，鉴真身在扬州的佛寺潜心弘法传教，他如何能了解朝廷大臣之间的矛盾而预感将有内乱？再者，“安史之乱”发生的区域基本是在中原一带，扬州远离中原，即使鉴真不离开，他也不会受到战乱的冲击。当然，唐朝国力由盛转衰的事实，鉴真肯定是有所察觉的。唐玄宗在取得了相当可观的文治武功之后，开始追求享受，声色犬马，无所不好，尤其是封杨玉环杨玉环为贵妃后，将国家大事一并交给李林甫李林甫、杨国忠杨国忠等，朝政因之日益败坏。鉴真正是在这样一种背景下东渡日本的。那么究竟是什么原因促使鉴真东渡的呢？笔者以为原因不外乎以下三点：一是日本方面的诚意邀请打动了鉴真。二是根据卞孝萱先生的观点，卞孝萱《佛道之争与鉴真东渡》，扬州市政协文史资料研究组、扬州师院历史科编《鉴真研究论文集》。唐玄宗唐玄宗对道教道教的大力推崇和对佛教的贬抑造成的佛、道之争，在某种程度上使鉴真受到一定打击，因此促使鉴真下了东渡的决心，这一观点得到学术界的普遍认可。由此，鉴真东渡的第二个原因是国内的佛、道之争。三是由于鉴真怀有域外弘法的夙愿，他决心要将玄奘从西方带回的戒律思想向东传入日本，加快佛教东渐的过程。下面对此问题分而述之。一日本高僧的邀请从日本佛教当时的情况来看，鉴真东渡到达日本，在为圣武天皇等授戒之前，日本国内并不是没有受戒、授戒制度，也不会没有担当三师七证三师七证的人选。参见汪向荣《邀聘鉴真东渡的历史背景》。但为什么荣叡荣叡和普照普照这样坚决地要邀聘鉴真呢？从目前所能见到的一些资料来看，只能认为，当时日本统治阶级对于其本国僧侣——即使是已经位居僧纲中高位的，如行基行基，都觉得其才学品德不堪担任讲师，当然更谈不上主持授戒的事了。至于外来的僧侣，当时虽然有菩提仙那，不仅担任僧纲中最高职位大僧正大僧正，而且还代表天皇，作为东大寺卢舍那佛像的开眼师开眼师，但也不能不考虑到声望问题。鉴真在东渡之前，早已是“淮南江左净持戒者，唯大和上独秀无伦；道俗归心，仰为授戒大师”的大德高僧，《唐大和上东征传》汪向荣校注本。而且在社会上具有一定的威望。从《唐大和上东征传》中，我们可以知道鉴真学成以后积极致力于宣扬佛法、造寺、写经、塑像、布施、度人授戒等发展佛教事业的实际活动情况，此外，他还旁及开悲田院悲田院等社会救济活动，因而他能继授戒师僧道岸道岸而为众望所归，与当时扬州的另一名僧法慎法慎并称。他的弟子们，在当时佛徒中，大多也是名重江淮的优秀僧侣。也就是说，在鉴真东渡之前，他在当时的江淮一带，已经是著名的戒律学戒律学高僧了。对日本方面来讲，若能请到像鉴真这样一位高僧，当然最合理想。所以，当鉴真一行进入奈良后，吉备真备吉备真备以敕使的身份送来的诏书中即充满了感激之意和喜悦之情。汪向荣汪向荣先生还认为，荣叡荣叡、普照普照之所以要在已经请到道璿道璿东渡以后，还奉命坚决邀请鉴真，主要是出于政治上的考虑，而不单纯是由佛教立场出发。这种看法有一定道理，但不完全是这样。荣叡、普照作为学问僧学问僧，他们来唐邀请鉴真赴日，主要是为满足日本宗教上的需求，政治上的需求是其次。这一点在日本文献中有明确记载。如，养老二年（唐开元六年，718）入唐求法归来、被誉为“戒珠如抱满月”的学问僧道慈道慈，耳闻目睹日本佛教界的现状，曾哀叹：“今察日本素缁行佛法，轨模全异大唐道俗传圣教法则。若顺经典，能护国土；如违宪章，不利人民。一国佛法，万家修善；何用虚设，岂不慎乎。”《续日本纪》天平十六年十月辛卯条。上文已经讲到，日本统治者为巩固其经济基础和强化其统治秩序的需要，大力提倡佛教。圣武天皇圣武天皇仿照唐制，在各地建立“金光明四天王护国寺”（国分寺国分寺）和“法华灭罪寺”（国分尼寺国分尼寺），还在奈良东大寺建立大佛，想用国家制订的授戒制度，控制僧尼的剃度、受戒，以摧毁私度私度、自度自度，把整个佛教事业掌握在朝廷手中。但由于没有高僧主持其事，这套计划只得搁置起来。随着中日交流，一批批学问僧从中国带回大量的佛像、佛教经典以及唐人关于佛经的注疏。日本佛教的传播，主要是依据这些汉译佛经和唐人著述。中国佛教传入日本最早的是三论宗三论宗和法相宗法相宗。把三论宗首次传入日本的高丽僧慧灌慧灌就是吉藏吉藏的弟子。法相宗是唐太宗唐太宗时玄奘玄奘从印度传入的，玄奘门下弟子众多，据说达到三千，日本学问僧学问僧也在其中，受到他的巨大影响。因此，日本奈良时期的佛教界，对这两个宗派十分崇信，对于律宗并非不重视，而是没有传人。从圣武天皇圣武天皇统治以来，佛教在日本虽然有了很大的发展，但毕竟还有很大的局限性，和人民生活之间还有距离；道璿道璿到日本后，虽起了一定的作用，但由于其声望不够，收效不如原来想象的那样大。为了要使佛教得到进一步发展，还必须从中国招聘高僧，一面传律弘法，让佛教深入到人民生活中去，一面又能以繁琐的戒律和严格的手续来限制、保证僧侣的发展完全由一个集中的机构所掌握。在所有佛教宗派中，律宗最为注重僧人戒律，达到了及其繁琐严格的程度，因此从客观上讲，是极为适合他们这种要求的。受到唐朝佛教影响的日本僧尼，也迫切需要戒律来完善日本佛教。在这种情况下，日本元兴寺高僧隆尊隆尊正式向舍人亲王舍人亲王提出申请，主张尽快建立授戒制度，并因传戒无人，要求派人到中国去延请精通律学的高僧，前来设坛授戒，宣扬律学。舍人亲王完全理解并欣然赞同隆尊的建议，并授命隆尊，令他举荐合适的人选，随同第九次遣唐使前往唐朝物色高僧。隆尊，事迹不详，据安藤更生安藤更生考证，他是奈良时期华严宗的高僧，威望很高，有了他的看法与建议，才有派遣兴福寺僧荣叡荣叡、大安寺僧普照普照随同遣唐使遣唐使前往中国的举动。隆尊提出赴唐朝邀请高僧这一建议的具体时间虽然不详，参见汪向荣《邀聘鉴真东渡的历史背景》。但有人认为，肯定是在日天平五年（唐开元二十一年，733）以前。总而言之，为了佛教宗派的创立和发展，为了提高官僧素质，增强镇护国家的效力，依靠正统佛教巩固、完善中央集权律令制国家，日本朝廷接受了佛教界的建议和主张，决定从中国迎请精通正统授戒规制的高僧来日弘法传律。日本僧人荣叡荣叡和普照普照也的确不辱使命，远渡重洋来到中国后不久，就首先聘请到了一位高僧——道璿道璿。其实，在鉴真以前曾有几位高僧到日本去传法，如奈良朝初期随同遣唐使遣唐使船到日本的道明、道荣两位僧人。据日本有关文献，道明道明是大和长谷寺的开基僧，曾于日养老二年（唐开元六年，718）造十一面观音像一具。十一面观音像是密教所供奉的神像，所以道明实是日本密宗史上的重要人物，较之以后于日桓武朝延历二十三年（唐贞元二十年，804）到中国留学的学问僧空海空海（弘法大师）回国后宣传密宗教义、成立真言宗真言宗（又称“东密”“东密”），几乎要早一百年。同时去的道荣道荣，也对日本佛教有较深的影响，他到日本后，致力于传播以汉音转经唱礼，至今载于《续日本纪》《续日本纪》元正朝养老四年（唐开元八年，720）的诏书里，还提到他的名字。诏书中写道：“释典之道，教在甚深，转经唱礼，先传恒规，不须辄改。……宜依汉沙门道荣、学问僧胜晓胜晓等转经唱礼，余音并停之。”道明、道荣之后，应荣叡、普照两人劝请，于天平八年（唐开元二十四年，736）随第九次遣唐副使中臣名代中臣名代赴日的洛阳大福先寺僧人道璿，也是中日佛教交流史上的重要人物。道璿东渡时，后来为东大寺大佛开光的波罗门僧正菩提仙那菩提仙那也一同到了日本。道璿到日本之后居大安寺，初步在日本传布律学，被授予律师之称，但他并没有能登坛授戒，而只讲授他所带去的《律藏行事钞》。也就是说，聘请道璿到日本的目的是传戒弘法，但由于道璿在中国佛徒中地位有限，因此他在日本的成就并不如鉴真。道璿在唐上元元年（日天平宝字四年，760）圆寂。不过，道璿道璿也是天台宗天台宗和华严宗华严宗的学者，日本天台宗，特别是华严宗的兴起，与道璿大有关系，他因此在日本佛教史上被称为华严宗的祖师。第九次遣唐使遣唐使是圣武天皇圣武天皇天平四年（唐开元二十年，732）八月组织的。据思讬《延历僧录》及《唐大和上东征传》记载，荣叡荣叡、普照普照于唐开元二十一年（日天平五年，733）乘圣武朝遣唐使的船舶来到中国。当时任命的大使大使是从四位上多治比广成多治比广成，副使为从五位下中臣名代；判官判官为从五位下平群广成平群广成等四人，其中一人是生长于中国的混血儿秦朝元，其父原为留唐的学问僧弁正弁正，因围棋见宠于玄宗，就在唐朝娶妻生子，秦朝元秦朝元是他的次子，回日后袭用了弁正的俗家姓氏。其他副判官副判官、录事录事以及同行人员共计五百九十四人，分乘四船，顺风出现后，于开元二十一年（733）四月，从难波（今日本大阪）起航，踏上赴中国的遥远路途。这次赴唐的学问僧学问僧有荣叡、普照、玄朗玄朗、玄法玄法等四人。当时到唐朝留学的学问僧和留学生一样，都是公费留学，每人出行时，颁赐四十匹，绵一百屯，布八十端。其数量较判官所领的还多，几乎和副使相差无几。之所以如此，是要将、绵、布等物，充当到中国的学费。当时唐朝各地士子游学京都，也大都携带乡土产物，在长安市场出售，以换取其他日用必需品，日本留学生也仿照这种办法。如果留学年数过久，原来所带的物品不够用，则还可以觅便向本国继续申请资助，日本朝廷再托下次使节带来黄金或货物接济。留学的年限不限，最短的是随下一次遣唐使遣唐使的船回去，多的留华十年、数十年都有。另外，唐朝对日本的留学生和学问僧，也有所赐与，荣叡、普照等学问僧，唐朝就每年给绢二十五匹及四季衣服。第九次遣唐使由南路航行，于开元二十一年（733）八月抵达苏州。苏州刺史钱惟正钱惟正闻奏后，立即上奏朝廷。但由于唐玄宗计划去洛阳，所以遣唐使一行在苏州住了有半年多的时间。后朝廷派通事舍人韦景先韦景先为接待使，陪引使团循大运河经扬州至汴州，然后陆行到达洛阳，其时已是开元二十二年（734）四月。据《新唐书新唐书·玄宗纪》开元二十二年（734），此时的玄宗正住在洛阳。唐玄宗唐玄宗是此年正月至东都洛阳的，开元二十四年（736）十月才回到长安。玄宗在洛阳长达两年多的时间，可能是带着庞大的后宫、朝臣去洛阳就食，因为，史书有“十一月甲戌，免关内、河南八等以下护田不百亩者今岁租”的记载。所以，第九次遣唐使遣唐使团就在洛阳受到朝廷的接待，留学生与学问僧学问僧也按照本人志愿，由朝廷安排到适当的处所。荣叡荣叡与普照普照两僧被安排在洛阳的大福先寺学习佛法。大福先寺原系武则天武则天的母亲杨氏的宅邸，上元二年（675）建立为太原寺，垂拱三年（687）改称魏国寺，天授二年（691）改称福先寺。该寺占地极广，僧寮极多，佛像庄丽，院内有吴道子吴道子作的《地狱变》壁画，十分珍贵。中宗神龙元年（705），高僧义净义净在大福先寺译出《胜光天子》、《香王菩萨咒》、《一切庄严王经》等四部佛经。《唐京兆大荐福寺义净传》，《宋高僧传》卷一，中华书局1997年版。唐代有许多名僧也都是在大福先寺受的戒。据《宋高僧传》卷二六，唐湖州大云寺高僧子瑀，即是在大福先寺受戒。荣叡、普照等到大福先寺后不久，就奉朝廷敕令，从定宾受具足戒具足戒。定宾，宋赞宁《宋高僧传》《宋高僧传》中附见于《怀素传》，曾于开元年间撰《饰宗义记》，对法励的《四分律疏》加以诠释，并对怀素对《四分律》的疏解加以驳论（《饰宗义记》原书十卷，书成后不久即佚去一卷，后由鉴真的徒弟灵祐灵祐作《补释饰宗义记》《补释饰宗义记》一卷，补足十卷之数），当时在律学上负有盛名。荣叡荣叡和普照普照来中国的目的，既是研习律学，还要替朝廷物色赴日弘法的律学高僧，所以，他们从学于定宾定宾十分合宜。但聘请一位有威望的律师赴日，却并非轻易之举。经过多方努力，荣叡、普照才先请到既习禅法，又明律学，兼善天台宗的道璿。开元二十四年（日天平八年，736）七月，道璿道璿和从印度到中国的菩提仙那菩提仙那、林邑僧佛彻佛彻等随同副使中臣名代中臣名代乘使船去了日本。第九次遣唐使船回日途中，除第一、第二两舶安全到达外，第三舶漂至昆仑(今印度尼西亚爪哇一带)，船上的判官平群广成平群广成等四人，直至天平十一年冬才脱险回国，第四舶中途遇难，船上诸人无一生还。第九次日本遣唐使遣唐使一行回国以后，荣叡和普照两人仍留在中国。其目的一方面是继续深造，另一方面他们仍负有招聘高僧这一重要使命。前文介绍了鉴真之前赴日的几个较重要的中国僧人，尽管他们先鉴真到了日本，但隆尊隆尊的建议并没有因此而实现，还必须要在中国邀聘一位颇有地位的律宗高僧到日本传戒弘法，这一情况当然会传达到留在中国的荣叡、普照那里。在唐朝几年间，他们两人在洛阳和长安两地曾经陆续招聘到几位高僧，像洛阳安国寺的道航道航、澄观澄观，长安的德清德清和当时正在中国的高丽僧如海如海等。但这些僧人无论在品德、道行方面，都比不上被邀请到日本去的道璿，也难与和道璿同去的印度僧菩提仙那相比。他们久已知道当时律学权威的鉴真在扬州大明寺，他门下人才济济。天宝元年（日天平十四年，742），荣叡、普照终于确定下来他们要邀请的高僧——鉴真。荣叡荣叡和普照普照入唐的时候，鉴真已经五十五岁，一直在扬州传法授戒，而入唐的日本使团，其活动范围又多在长安和洛阳两地。对于定居在福先寺内的荣叡和普照来说，如果打算要离开洛阳，就必须得到官方的通行证——公验，这种朝廷发放的公验，并不是随便就能取得的，因而，他们还不能很快到扬州去面见鉴真。唐天宝元年（742）十月，二人与受他们邀请准备东渡日本的道航道航、澄观澄观、德清德清、如海如海及学问僧学问僧玄朗玄朗、玄法玄法一起前往扬州，敦聘鉴真东渡传戒。《唐大和上东征传》记载：时，大和上在扬州大明寺为众僧讲律，荣叡、普照师至大明寺，顶礼大和上足下，具述本意曰：“佛法东流至日本国，虽有其法，而无传法人。本国昔有圣德太子曰：‘二百年后，圣教兴于日本。’今钟此运，愿和上东游兴化。”大和上答曰：“昔闻南岳慧思禅师迁化之后，托生倭国王子，兴隆佛法，济度众生。又闻，日本国长屋王崇敬佛法，造千袈裟，来施此国大德、众僧；其袈裟缘上绣着四句曰：‘山川异域，风月同天，寄诸佛子，共结来缘。’以此思量，诚是佛法兴隆，有缘之国也。今我同法众中，谁有应此远请，向日本国传法者乎？”时众默然，一无对者。良久，有僧祥彦进曰：“彼国太远，性命难存；沧海淼漫，百无一至。人身难得，中国难生；进修未备，道果未到。”是故众僧咸默无对而已。和上曰：“是为法事也，何惜身命？诸人不去，我即去耳。”按，长屋王是日本天武天皇的孙子，父高市皇子。当时他在朝廷内属保守一派，日养老五年（唐开元九年，721）担任右大臣右大臣，掌握了政权。执政后，他极力反对有损于保守势力的政策，并反对藤原氏出身的光明子当皇后，从而引起大多数贵族的不满。神龟六年（唐开元十七年，729），长屋王长屋王被推翻，与妻子、儿女一起自杀，政权又落入藤原一族的手中。长屋王崇信佛教，在执政时期，曾委托遣唐使遣唐使往唐朝送过一批供养，这就是鉴真此段对话中所说“造千袈裟，来施此国大德、众僧”的史事。至于南岳慧思慧思禅师迁化之后，托生日本圣德太子圣德太子的传说，在日本一直有所流传。这段话的真实性有人表示怀疑，文献亦无可考。但鉴真是一个律学大师，虔诚的佛教徒，他的人生宗旨就是要普度众生普度众生，授戒弘法，他相信“佛缘”，他所追求的人生境界与此时日本人民的需求遥相呼应，或许这就是佛教徒所谓的“佛法因缘”。日本学者木宫泰彦木宫泰彦指出：“鉴真所以来到日本，完全是由于受了日本学问僧荣叡荣叡、普照普照的劝请。”木宫泰彦《日中文化交流史》，胡锡年译，第206页。可见，鉴真愿意去日本传法，与荣叡、普照的极力邀请有直接关系。这时是天宝元年（742）十月，但直至十一年以后的天宝十二载（753）十一月，鉴真一行才得以最后完成东渡。这十二年中，鉴真五次渡海失败，经历了难以想象的艰辛曲折，在中日文化交流史上，写下了极不平凡的一页。

　　二国内的佛道之争卞孝萱卞孝萱先生认为，鉴真决心东渡实际与唐朝佛、道之争有关，这种看法从时代大背景来看是很有道理的。参阅卞孝萱《佛道之争与鉴真东渡》。佛、道二教的争斗由来已久。早在东汉，便已有“老子入夷狄为浮屠”的说法，这是佛、道二教发生龃龉的最初迹象。三国时代，出现了第一部批判道教方术、阐扬佛教义理的著作《牟子理惑论》《牟子理惑论》，这部书紧紧抓住《老子》《老子》哲理来阐释佛教义理，集中抨击道教道教的两大弱点：一是指责辟谷等方术荒唐，二是指责神仙道教违背《老子》《老子》之道，因而不是正道。至西晋，天师道祭酒王浮因与僧帛法远争论佛、道孰邪孰正，便依托“老子化胡”说，作《老子化胡经》，诋毁佛教，由此引发佛、道二教几百年的激烈论争。至南朝刘宋，顾欢撰《夷夏论》，主要论述佛道同源而夷夏有别，主张兴中华之“道”、去西戎之“佛”。《夷夏论》一出，犹如火上浇油，将佛、道二教的论争再次引向高潮，直至唐代，犹未休战。佛教徒纷纷著书反驳，前后有明僧绍《正二教论》、朱昭之《难顾道士夷夏论》、释僧愍《折顾道士夷夏论》、谢镇之《重与顾道士书》、释慧通《驳顾道士夷夏论》、甄鸾《笑道论》、释玄光《辩惑论》、刘勰《灭惑论》、释僧顺《释三破论》及唐释法琳《破邪论》、《辩正论》等等。亦有道教徒再著论反驳佛教徒的，双方反复论难不已。北周武帝时，释子、道徒还曾多次奉召进宫，在武帝面前展开论战。入唐以后，佛、道两教的论争并没有消减，而是进一步与政治斗争结合起来，致使两教论争显得更加复杂与冷酷。唐高祖李渊李渊即位之初，就与道家老子（李耳）攀亲，以抬高自己的门第。提倡道教，也就成为初唐的国策。武德八年（625），高祖下诏叙三教先后，先老，次孔，末释。唐太宗也是兴道抑佛，贞观十一年（637），令道士女冠，今后斋供行立讲论，皆在僧尼之前。诏下，释智实智实、法琳法琳、法常法常、慧净慧净等上表力争。太宗令岑文本岑文本宣敕严诫，智实仍不屈，杖责放还。贞观十三年（639），道士秦世英秦世英奏法琳法琳著论毁谤皇宗，法琳被流于益州，半路上死去。唐太宗时玄奘玄奘与道士成玄英成玄英等将《老子》《老子》翻译为梵文时发生义理与译名之争，这件事最典型地反映了佛、道二教的义理之争。事情起因于贞观二十一年（647）唐太宗命玄奘把《老子》译为梵文，参加者有道士蔡晃蔡晃、成玄英等人。蔡、成主张用佛教《中论》、《百论》的术语与思想来翻译《老子》，把“道”译为“菩提”，玄奘则反对这么做，认为“佛教、道教理致大乖，安用佛理通明道义”！玄奘依据的底本是河上公注本，蔡晃等人又主张将河上公注本的序也一并译出，玄奘则以为这个序言“同巫觋之淫哇，等禽兽之浅术”以上玄奘语均见唐释道宣《集古今佛道论衡》卷丙，《大正新修大藏经》卷五二。。佛教徒对道教道教理论的轻视由此可见一斑。后在唐高宗主持下，佛子、道徒前后五次展开面对面的义理论战：一为显庆元年（656），由道士李荣李荣立“道生万物”义，与僧慧立慧立展开辩论；二为显庆二年，由李荣与僧慧立辩论六洞义；三为显庆三年，由李荣与义褒辩论本际义；四为显庆五年，由李荣与僧静泰静泰辩论老子化胡事；五为龙朔三年（663），由李荣与僧灵辩灵辩辩论道玄义。归纳起来，佛教徒对道教的攻击，主要是认为道教道教教义简单、哲理浅薄，焦点有四：一是认为道本虚无，不能生物，所谓道生万物，实无所生。既谓道生万物，道有知，何以生善又生恶、长良又长莠？故唯有佛法因缘生才是正道理。二是认为只有无身无碍方可洞物体道，而老子强调重生贵身，是有碍于身，故难通达于物。三是认为道德之义，儒教亦有，《易经》《易经》即有“一阴一阳之谓道”，故道教所谓大道为本、长育万物非其独家所有。四是认为至道玄理不可度量，欲诠其旨，必资言象；而道徒则以为妙理玄奥，不可言诠。也许是由于武则天武则天的缘故，与高祖、太宗时期相比，高宗时代佛教势力得到一些庇护，佛教地位有所上升。有几件事可以说明这一点，如麟德元年（664），造老子老子像，敕送芒山，洛州长史韩孝威韩孝威令僧尼同送，释明导带头抗拒，朝廷乃止。这一年释道世奏道士郭行真郭行真、李荣李荣、田仁会田仁会等私窃佛经文名修改道书，将道士付官拷打，流配远州。总章元年（668），诏百僚僧道会议《老子化胡经》，后下敕搜集天下《化胡经》焚弃，不在道经之数。又如上元元年（674），诏公私斋会及参集之处，道士女冠在东，僧尼在西，不须更为先后。从以上几件事可以看出，高宗不像高祖、太宗那样坚决地支持道教。武则天对佛教给予了特别的关照，在唐代近三百年统治史中，掀起了最高的崇佛浪潮。究其原因，有三个方面：一是与武则天的出身有关。武则天的母亲杨氏，是隋朝的宗室。据陈寅恪陈寅恪在《武则天与佛教》一文中考证，杨氏系观王杨雄的侄女，观王雄，也即是《广弘明集》《广弘明集》卷一七《隋安德王雄百官等度舍利感应表》的安德王雄，说明武则天的母亲出身于佛教家庭。而且据唐释彦悰彦悰的记载，这位杨氏夫人也正是“敬崇正化，大建福门，造像书经，架筑相续”的虔诚信徒。宗教信仰的家族传承是中国宗教发展史的一个显著特点，武则天武则天对佛教的虔敬之心正是来自长辈的熏染和对长辈的依赖。二是武则天在唐太宗去世后曾于贞观二十三年（649）出宫至感业寺为尼，与佛教结下不解之缘。据陈寅恪陈寅恪在《武则天与佛教》中的考证，可能在她十四岁进宫以前，也曾一度为尼。那末，武则天既是佛教家庭出身，又曾出家为尼，其信奉佛教就是极自然的事情。三是在武则天篡唐为周、登基称帝的过程中，以武则天的心腹薛怀义薛怀义为首的一批佛教徒利用《大云经》《大云经》等佛教经书，刻意制造舆论，为武周革命发挥了巨大作用。武则天以一个女性临朝主政，旋即自称皇帝，必须在对百姓的宣传中，证明其掌握最高统治权的合理根据，这是历代帝王一向行之有效的、用符命图谶来神化自身的例行手段。但这种合理的根据，在重男轻女的儒家经典中是找不到的，甚至连附会也附会不上去。因此，她必须利用佛教，制造舆论。她的宠信薛怀义等就从大乘经典《大方等大云经》中为她找到了净光天女“以女身当王国土，得转轮王所统领处四分之一”的根据。《旧唐书》《旧唐书》卷六《则天本纪》、卷一八三《薛怀义传》均称：载初元年（689），“怀义与法明等造《大云经》，陈符命，言则天是弥勒下生，作阎浮提主，唐氏合微。故则天革命称周，怀义与法明等九人并封县公，赐物有差，皆赐紫袈裟、银龟袋”。说明由释怀义、法明等十人进《大云经》，经中有女主之符，制颁于天下，令两京诸州各置大云寺。这一年，武则天“革唐命”，改国号为周，改元为天授。《旧唐书》及诸家记载，都说《大云经》是薛怀义和法明等僧人所伪造。近世学者如王国维王国维、陈寅恪陈寅恪等根据敦煌石室发现的《大云经疏》残卷，证明卷中所引“经曰”、“经记”的文字，与后凉昙无识昙无识所译的《大方等大云经》相同，断定此经确非伪造，武则天武则天不过从众多的佛经中选出，加以强调利用罢了。不论《大云经》《大云经》等是否伪造，其经义为武周革命提供了思想武器，进行了舆论准备，这是无可怀疑的。在武周革命过程中，武则天尝到了佛教理论的甜头，得到了佛教徒的大力支持，更加坚定了她对佛教的信仰和崇拜。于是在武周革命成功后，武则天更加积极地推行崇佛政策。为此她采取了一系列措施，如武周革命后的天授元年（690），为了表彰薛怀义薛怀义等人表上《大云经》，下诏度僧千人，并命令天下各州建造大云寺，寺藏《大云经》一本；天授二年（691）三月，武则天下了一道和唐太宗唐太宗针锋相对的《释教在道法之上制》见《唐大诏令集》卷一一三，商务印书馆1959年校点本。，下令佛教在道教道教之上，僧尼处道士女冠之前，和太宗的明令尊道抑佛相反。制云：朕先蒙金口之记，又承宝偈之文，历数表于当今，本愿标于曩劫。《大云》阐奥，明王国之桢符；《方等》发扬，显自在之丕业。驭一境而敷化，弘五戒以训人。爰开革命之阶，方启惟新之运。宜叶随时之义，以申自我之规。……自今以后，释教宜在道法之上，缁服合处黄冠之前，庶得道有识以归依，拯群生于回向。布告遐迩，知朕意焉。将唐太宗已定的道教在佛教之前的次序颠倒过来，从此，在全国范围内全面推行崇佛政策，佛教徒的地位骤然上升，佛教也迎来了发展高峰期。延载元年（694），武则天又进一步“敕天下僧尼隶祠部，不须属司宾”《唐会要》卷四九“僧尼所隶”条，中华书局1991年版。，将僧尼从专管宾客的司宾部改隶专管祭祀的礼部祠部，当然是一种礼遇。特别是武则天为了奖励薛怀义薛怀义、僧法明法明等为武周革命立下功劳的十僧众，封之为县公，赐紫袈裟、银龟袋，并提拔薛怀义为清平道大总管，率军出征，开了僧尼封官晋爵、干预政治的先例。此后，直至武宗朝前，每代均有僧道为官，贫僧不贫，贫道不困。圣历元年（698）武则天武则天又下令：自今僧及道士，敢毁谤佛道者，先决杖，即令还俗。这个制书貌似公平，实际上是偏袒佛教，因为佛教已经凌驾于道教道教之上，如果道教徒不甘屈服，敢于反抗，那就是自取灭亡。武则天还给自己加上“金轮圣神皇帝”的尊号，“金轮”就是佛教所崇尚的五法轮中最高者，并在洛阳龙门石窟建造以自己形象为原型的卢舍那佛像。所有这些措施，极大地刺激了佛教事业的兴盛与发展，在整个武周时期，佛教兴寺、建塔、铸像、写经、度僧等络绎不绝，规模空前。武则天多次亲自为佛教经典撰序，如《华严经序》、《大唐圣教序》、《大周圣教序》、《听华严诗并序》等。所以，张廷珪张廷珪在《谏白马坂营大像表》中有“陛下倾四海之财，殚万人之力，穷山之木以为塔，极冶之金以为像”《全唐文》卷二六九。的诉说，狄仁杰狄仁杰也在疏中揭露：“今之伽蓝，制过宫阙，穷奢极壮，画缋尽工。”“亦有离间骨肉，事均路人，身自纳妻，谓无彼我，皆托佛法，诖误生人。里陌动有经坊，亦立精舍，化诱倍急，切于官征，法事所须，严于制敕，膏腴美业，倍取其多，水碾庄园，数亦非少。逃丁避罪，并集法门。无名之僧凡有几万，都下检括已得数千。”《狄仁杰传》，《旧唐书》卷八九，中华书局1997年版。在武则天崇佛抑道的强烈气氛下，万岁登封元年、万岁通天元年（696），洛阳弘道观主杜乞为僧。武则天武则天大喜，赐名玄嶷（道士中的聪明人）。玄嶷迎合武则天著《甄正论》，斥道教道教及道经之妄。鉴真正是在这样一种崇佛的时代背景下于长安二年（702）在扬州出家皈依佛门的。武则天之后，中宗李显李显、睿宗李旦李旦在位期间，道教徒虽然以为有条件与佛教徒进行竞争，发起了一系列反攻，但据史料记载，他们并没有占到便宜，中宗与睿宗基本承袭了武则天的宗教政策。如神龙元年（705），诏僧道定夺《化胡经》真伪，寻下敕废《化胡经》，刻石于洛阳白马寺，道士桓道彦等上表固执，不许。又以道、佛二教各于观、寺画“化胡”、老君之形相毁辱，下诏限十日内除毁。睿宗于景云二年（711）下诏，自今每缘法事集会，僧尼道士女冠等宜齐行并进。从《宋高僧传》《宋高僧传》的记载看出，中宗、睿宗两朝，律宗的几位大师，都受到过皇帝的宠信。如，文纲文纲在景龙二年（708）被中宗延入内道场行道，并送真身舍利往歧州无忧王寺入塔，又于乾陵宫为内尼授戒，复于宫中坐夏，为中宗、韦后讲《四分律》。中宗嘉尚，为度弟子，赐什物彩帛三千匹。文纲奏道场灵感之事，中宗遂题为灵感寺。延和元年（712），睿宗从文纲受菩萨戒菩萨戒，妃主环阶侍从罗拜，赐绢三千余匹。弘景弘景分别在则天、中宗朝，三次被召入宫内供养为授戒师授戒师，以景龙三年（709）奏乞还乡，中宗赋诗，中书令李峤李峤、中书舍人李李乂等应和，弘景捧诗振锡而行，“天下荣之”。道岸也曾被中宗召入宫，为菩萨戒师，中宗亲率六宫围绕供养，仍图形于林光宫，中宗中宗亲作画赞。道岸所历白马、中兴、庄严、荐福、罔极等寺，纲维总务，皆承敕命，“天下以为荣”。这中间，弘景弘景、道岸道岸都是文纲的弟子，可见他们师徒一起得势的情形。正是弘景、道岸等佛教徒受到朝廷礼遇的时候，鉴真于武则天长安五年（705）从道岸受菩萨戒菩萨戒，景龙元年（707）追随道岸，游学两京，次年在长安从弘景受具足戒具足戒。作为道岸、弘景弟子和文纲文纲再传弟子的鉴真，在这三位大师的培养下，成为律宗的后起之秀。但是，他在佛门刚刚取得成就，便遇到了继武则天之后的唐玄宗唐玄宗推行与武则天武则天相左的崇道政策，虽然没有采取明显的灭佛措施，却无形中遏制了佛教极盛发展的势头，使佛教在开元、天宝时代处于维持状态。唐玄宗李隆基即位后，针对武周时代佛教势力甚嚣尘上的社会局面，继承高祖、太宗兴道抑佛的宗教政策，利用道教道教阻遏佛教的无限发展，借以打击武周残余势力，与武则天形成鲜明对照。为此，他采取了一系列崇道措施，其一是前后三次下诏在两京和全国各州设立玄元皇帝庙一所，并多次亲自到玄元皇帝庙拜谒，故开元年间全国道观达到一千六百多所。其二是先后多次为老子追加尊号，最后老子老子的尊号加到“大圣祖高上大道金阙玄元天皇大帝”，并大量制作老子画像，颁发全国各地。其三是从开元二十九年（741）开始，在每年举行的科举考试中增加崇玄学科，又称“道举”，设置崇玄博士名号，以《老子》《老子》、《庄子》《庄子》、《文子》《文子》、《列子》《列子》为教科书。其四是改称《老子》为《道德真经》，《庄子》为《南华真经》，《文子》为《通玄真经》，《列子》为《冲虚真经》，庄子为南华真人，文子为通玄真人，列子为冲虚真人。其五是亲受道教法箓，成为道教信徒。于开元九年（721）遣使迎道士司马承祯司马承祯入京，亲受法箓，赏赐甚厚。置石柱于景龙观，令司马承祯依蔡邕石柱三体书写《道德经》。后玄宗采纳司马承祯建议，敕五岳各置真君祠一所。且优礼道士，以道士为师，任命尹愔、吴筠等道士为高官，并经常召见诸如司马承祯、王希夷、张果、李含光等当时道门领袖人物。其六是亲自注疏《老子》《老子》，并颁行全国，又下令全国士庶都要家藏《老子》一本。同时，积极组织人力到全国各地搜集道经并加以整理，先后编成《一切道经音义》《一切道经音义》、《妙门由起》，后又编纂了历史上第一部《道藏》《道藏》，名曰《三洞琼纲》，收道经三千七百多卷，史称“开元道藏”“开元道藏”。其七是于开元二十五年（737）下令全国道士女冠隶国家宗正寺管辖，纳入皇家管理范围，而将僧尼仍令祠部兼管，从而将道教道教与佛教从行政级别上区别开来，形成厚彼薄此的政治格局。这对道教徒是一种荣誉，而对佛教徒则是一种蔑视。与此同时，唐玄宗唐玄宗也采取了一些限制佛教发展的措施。如即位之初就重申道先佛后的宗教秩序，并于开元二年（714）正月，命有司沙汰天下僧尼，以为妄还俗者一万二千余人（一作三万余人，一作二万余人）。随后又下令禁止新建佛寺，“天下寺观，屋宇先成，自今已后，更不得创造。”《禁创造寺观诏》，《全唐文》卷二六。禁民间铸佛、写经，“自今已后，禁坊市等不得辄更铸佛写经为业。”《禁坊市铸佛写经诏》，《全唐文》卷二六。禁止官员与僧尼道士来往（见《全唐文》卷二一《禁百官与僧道往还制》），等等。开元十五年（727），敕天下村坊佛堂小者并拆除之，堂大者封闭之。公私望风，大屋大像亦被毁。开元十九年（731），又先后颁布了《僧尼讲律之外一切禁断诏》、《不许私度僧尼及住兰若敕》、《断书经及铸佛敕》、《禁士女施钱佛寺诏》（《全唐文》《全唐文》卷二八）、《分散化度寺无尽藏财物诏》（《全唐文》卷二八）、《诫励僧尼敕》、《僧尼拜父母敕》（《全唐文》卷三）等。到了天宝年间，唐玄宗的崇道主要是神化老子，可以说已经闹到荒唐不堪的地步，其具体举措不堪缕述。从以上列举的事实可以看出，玄宗玄宗崇道规模之大，是高祖、太宗所望尘莫及的。宋范祖禹《唐鉴》《唐鉴》卷五载：“孟子曰：上之所好，下必有甚者矣。明皇崇老喜仙，故其大臣谀，小臣欺，盖度其可为而为之也。不惟信而惑之，又赏以劝之，则小人孰不欲为奸罔哉？”就连唐代诗人杜甫杜甫对玄宗崇道行为也有所讽喻，他的《冬日洛城北谒玄元皇帝庙》诗云：配极玄都，凭虚禁御长。……世家遗旧史，道德付今王。……风筝吹玉柱，露井冻银床。身退卑周室，经传拱汉皇。谷神如不死，养拙更何乡。清初钱谦益钱谦益笺曰：“唐自高祖追崇老子老子为祖，天宝中，见像降符，不一而足，人主崇信之极矣。此诗直记其事以讽谏也。”钱谦益《初学集》卷末，上海古籍出版社1983年版。又云：“《老子》五千言，其要在清净无为，理国立身，是故身退则周衰，经传则汉盛，即令不死，亦当藏名养拙，岂肯凭人降形，为妖为神，以博人主之崇奉乎？”玄宗崇道使道教徒大为得意，而佛教徒相形见绌。《续高僧传》《续高僧传》中就批评唐玄宗“留心玄牝，未重空门”。在佛、道两教竞争激烈，佛教处于劣势的情况下，有的佛教徒就此转向。《宋高僧传》三集中有几个例子：（1）与鉴真同时代、同乡里、又同属律宗的释灵一，以与道士潘志清“为尘外之友”为荣。（2）另一个与鉴真同时代、又同属律宗的释义宣，以“玄儒旁综”获得声誉。（3）贺知章贺知章本信佛，对释道亮“慕仰”，与释昙一昙一“为师友”，与释玄俨“具法朋之契”，他看到玄宗崇道，于天宝二年（743）上疏请度为道士，仍舍本宅为观，次年，贺知章离京还乡，玄宗玄宗赋诗赠行，皇太子、左右相以下咸就执别。显然，开元、天宝年间，道教道教获得空前的发展，佛教得不到皇家支持，且受到一定程度的压制，佛教势力相对衰退，佛教界人心不稳，思想压抑。这正是鉴真决心东渡日本的一种暗淡的时代背景、压抑的思想氛围。鉴真是虔诚的佛教徒，在这种时代背景下他肯定不会动摇自己的信仰，但他可以选择自己的道路以逃避现实的压抑，表现心中的不满。正好在玄宗兴道抑佛时期，天宝元年（742）十月，两个日本僧人——荣叡荣叡和普照普照来到扬州邀请鉴真东渡弘法东渡弘法。于是，鉴真因缘际会，背井离乡，东渡日本。从天宝元年（742）至天宝十二年（753），鉴真五次东渡，或因海上的风浪，或因人事的干扰，都未成功。在这十二年中，玄宗兴道抑佛的政策未变，鉴真东渡的决心也未改。我们可以循着鉴真成长的足迹看到他的这一心态：在武则天崇佛抑道时期，鉴真在扬州出家；在律宗得势的中宗中宗、睿宗睿宗时期，鉴真游学两京；在玄宗崇道抑佛时期，鉴真六次东渡，终成正果。鉴真的足迹与唐代统治者对道、佛的褒贬相契，这绝不是偶然的巧合。应当指出的是，唐玄宗的宗教政策在开元、天宝两个时期是不一样的，开元时期执行的是崇道抑佛政策，特别是其前期，而天宝时期对佛教的限制有所松动，比较强调“三教无阙”“三教无阙”的宗教均衡政策，这一点实际从开元末年即已开始。如开元二十三年（735），玄宗亲自注释佛教经典《金刚经》《金刚经》，将其颁布佛寺，并宣称：“不坏之法，真常之性，实在此经。”开元二十六年（738），玄宗敕命天下各州郡立龙兴、开元二寺,可见开元初年制定的禁止创建佛寺的政策已有所改变。这一年，他下诏称：“道、释二门，皆为圣教，义归弘济，礼在尊崇。”玄宗在此把佛教和道教道教同视为“圣教”，颇有几分一视同仁的味道。天宝十年（751）,玄宗又在睿宗睿宗忌日“命女工绣释迦牟尼佛像，亲题绣额‘稽首祈福’”。从开元晚期直到天宝年间，唐玄宗唐玄宗基本上没有再对佛教采取严厉的限制与打击措施。另外他还礼遇密宗名僧善无畏善无畏、金刚智金刚智、不空不空等，尤其赏识不空，使其位列三公。这些史实充分说明，玄宗的宗教政策是前后有别的。同样应该清楚的是，唐玄宗中晚期佛教政策的松动并不能够改变佛教地位低于道教的整个格局，也就不能消除佛教徒压抑的心理状态。特别是古代不发达的信息传递、相当专制的政治模式，使得朝廷的政策变化并不能迅速而彻底地贯彻下来，皇城以外的边远地区，政治状态往往会比皇城迟滞十年乃至更长时间。玄宗宗教政策前后的些微变化无法改变鉴真对佛教现状的忧虑情绪。虽然鉴真出国前国内的宗教形势不容乐观，但鉴真出生入死，六次东渡，历尽艰险，不屈不挠，终极目的则是为了在域外宣扬佛法，弘传戒律。三域外弘法的高远志向佛教的最高理想就是普度众生，这种普度是没有国界的，佛教的迅速传播正是这一精神的产物。为了传播佛教，许多佛教徒在异国他乡贡献出了毕生精力，鉴真的东渡日本，正是佛教徒终生为传播佛教而奋斗这一宏愿的继续。他的东渡日本，是要完成作为一个有远大志向的佛教徒的夙愿——那就是将玄奘等高僧从印度引入的佛教戒律传入日本，也就是说鉴真东渡的最终目的是要加快佛教东渐的速度，使佛教的律学在日本得到进一步弘扬。汉武帝建元二年（前139），张骞张骞奉汉皇之命出使西域，开通了举世闻名的丝绸之路丝绸之路。自古以来，横贯中亚细亚、连结亚洲和欧洲及北非的丝绸之路，不仅是一条军事、外交和商业贸易通道，更重要的还是一条文化传播、交流的通道。丝绸之路的开通，揭开了印度佛教东渐历史的序幕。印度、西域诸国传法僧由西向东，各国求法僧由东赴西，东西交流，往来不绝。作为印度佛教东渐的重要中继地，西域各地富有特色的佛教、佛教文化先后形成，继而传入中国。关于印度佛教东渐初传中国的具体年代，中国历史文献上众说纷纭，达十余种，其中出自六朝至唐代佛教徒者居多。最主要的两种说法是西汉哀帝元寿元年（前2）及东汉明帝永平八年（65），这两种说法，年代相差约七十年左右，也就是说佛教初传中国当在两汉之际，约公元一世纪左右。刘建《佛教东渐》（社会科学文献出版社1997年版）对于佛教初引入中国的情况有深入研究，本节对此略有参考引用。印度佛教东渐，在中国流传、发展了近两千年。其中印度、西域佛教的传来及其经典汉译，连绵持续了近千年。印度佛教先后经历了佛教兴起、部派分立（小乘小乘佛教）、批判改革（大乘大乘佛教）及密教密教化等历史发展阶段。不断变化发展的印度佛教连绵东渐，使中国佛教的发展也经历了初传阶段的大、小乘同时并进，接受了龙树龙树的中观学说中观学说及无著无著、世亲世亲的大乘瑜伽行派瑜伽行派的传入和印度佛教密教密教化等浪潮的冲击和影响，经历了梵文经典汉译、教理教义研修解释、教相判释、分门立宗等发展阶段。经过试探、依附、冲突、变革、适应、融合和渗透，自汉、魏、两晋、南北朝以来，佛教与中国传统的儒家、道家思想文化融会，成为中国传统文化的重要组成部分。佛教东渐所包括的内涵，简言之是“佛”、“法”、“僧”三宝三宝，通俗地说，即佛像、经典、僧侣。“佛”，简言之即是佛像。佛陀佛陀崇拜思想产生后，佛像作为佛的象征而受到人们的顶礼膜拜。佛像的诞生是佛教艺术史及信仰史上的一个重大转变。以舍利塔舍利塔和新的崇拜对象佛像为主要内容，具有浓厚的希腊雕塑艺术风格的印度佛教艺术，是印度佛教的一个重要组成部分，公元二世纪前后，佛像作为东西方文化交流、融合的产物，经西域东渐传入中国。“法”即佛教经典、戒律，通称佛经、藏经。藏经，又广义地称为“三藏经”“三藏经”，即“经”、“律”、“论”三藏三藏。佛教经典作为古代印度文化的结晶，包含了佛教的教理、教义及与其相关的政治思想、哲学、伦理、文学、艺术、习俗等丰富、广泛的内容。传入中国的印度佛教经典经过汉译，与中国传统文化融会贯通，改变了传统文化的结构，并对其发展起到了重要的促进、推动作用。随后，汉译佛教经典又经由朝鲜半岛传入日本列岛，构成了范围广泛的汉传(译)佛教文化圈。“僧”即僧侣，也是佛教东渐的一个主要内容。迦叶摩腾迦叶摩腾、竺法兰竺法兰取道西域来华，住洛阳白马寺弘扬佛法，是广为流传的佛教东渐初传的史话。东汉明帝永平年间，明帝夜梦西方金人，得悟西方有佛，遂遣蔡愔蔡愔、秦景秦景等十八人前往西域求佛，途经大月氏国，遇携经卷、佛像东进传法的中天竺沙门迦叶摩腾迦叶摩腾、竺法兰竺法兰，永平十年（67）携二人同返帝都。明帝在洛阳门外为二人建白马寺弘扬佛法。后人称迦叶摩腾、竺法兰东来洛阳为“汉地有沙门之始”。佛教在中国的传播基本上是与佛教经典的汉译同时进行的。最初的经典翻译者乃至研究者，大多为西域各国出身的僧侣。东汉末年，西域安息国僧安世高安世高、安玄安玄，大月氏国大月氏国的支娄迦谶支娄迦谶（支谶）、支曜支曜，康居康居的康巨康巨、康孟样康孟样及印度僧竺佛朔竺佛朔、竺大力竺大力等，取丝绸之路南北两道相继东来，先后译出了佛教经典。其中安世高安世高和支娄迦谶支娄迦谶并称为汉代两大译师，分别译出了部派经典（原始经典）和大乘大乘经典。三国时代，先有天竺天竺、安息安息、康居康居等国僧人昙柯迦罗昙柯迦罗、昙谛昙谛、康僧铠康僧铠等在洛阳译经弘法。魏废帝嘉平二年（250），中印度僧昙柯迦罗昙柯迦罗行游洛阳，译出了《摩诃僧祇律》的戒本《僧祇戒心》，并迎请西域僧人羯磨授戒，中国佛教才开始有戒律。三国时代最著名的译经师当推先后入吴的支谦支谦和康僧康僧会，支谦毕生从事译经事业，先后译出了《维摩诘经》、《大明度无极经》等三十六部四十八卷经典。西晋时以竺法护为代表的中外沙门沙门、居士翻译经典，弘传教义。通晓西域各国三十六种语言文字的竺法护竺法护随师游历西域诸国时，收集了大量经典，在敦煌、长安、洛阳等地译出了《光赞般若经》、《正法华经》、《维摩诘经》等以大乘般若学般若学为主的大、小乘经典一百五十四部三百零九卷，被称为古译经典时代最伟大的译经师，对佛教教理的弘扬和教化做出了巨大贡献。西晋永嘉四年（310），佛图澄佛图澄来华。经他教化和建言，后赵王石虎准汉人出家，敬奉佛为“蕃神”“蕃神”。由此，中国北方佛教大兴。佛图澄佛图澄门下，以道安道安为首的高僧，先后辈出，译经弘法，促进和推动了佛教在汉民族社会的流传和普及。秉承竺法护竺法护译经大业的是鸠摩罗什鸠摩罗什（344—413），他来到中国，先后重译了《大品般若经》《大品般若经》、《法华经》《法华经》等，为佛教东传做出了巨大贡献。公元二世纪末叶始，为数众多的印度、西域僧侣不远万里，排除种种障碍，沿着古老的丝绸之路相继来华译经、布教，在中国佛教史上留下了不可磨灭的足迹。正是由于这一大批印度、西域僧侣的艰辛努力，佛教这一外来宗教才有可能日益在中国社会、民众中渗透，中国僧侣也很快涌现出来。在他们的感染和影响下，许多中国僧侣也不断为巡礼佛迹、寻求佛教经典，千里迢迢西行天竺，于是，佛教东渐的形式由单向转为双向并进。西行求法中最有成就的当是唐代的玄奘玄奘（600—664）。唐太宗贞观三年（629），玄奘出玉门关西行，涉流沙，跨葱岭，历经艰难险阻，辗转进入北印度、中印度，入摩揭陀国王舍城那兰陀寺修行，后巡礼游学各地佛教胜迹，在各地阐扬大乘大乘教义，被大、小乘佛教徒尊为“大乘天”、“解脱天”。贞观十九年（645），玄奘谢绝了印度国王及佛教界的挽留，毅然返回长安。玄奘西行取经往返十七年，途经百余国家和地区，行程五万里，遭遇了千辛万苦，携回梵本大、小乘小乘经典五百二十夹、六百五十七部，以及佛舍利、佛像、佛画等。玄奘不仅是一位伟大的求法者、翻译家，还是一位非凡的旅行家和游记作家，东西方文化交流的先驱者。玄奘归国后，口述西行见闻，由弟子辩机辩机写成《大唐西域记》《大唐西域记》，记载了取经途中的艰险和异域风情，尤其是对公元七世纪初印度、西域一带的地理、气候、风俗、民族、语言、文化及宗教等历史和现状的记录，是研究东西方交流史和佛教史极为珍贵的史料，素为古今中外学者所珍视。玄奘玄奘归国后，专心致力于佛教经典的翻译。贞观二十二年（648），唐太宗唐太宗为其在长安建著名的大慈恩寺，寺内设译经院，积极支持玄奘的译经事业。经过十九年的艰苦努力，他译出了瑜伽学瑜伽学、阿毗昙阿毗昙学、般若学般若学等有关经论七十五部，一千三百三十五卷，数量超过了历代著名翻译家所译佛教经典的总和。由于玄奘译笔严谨，忠实原典，而且所译大多反映了当时印度佛教传承、发展的最新理论，因此与鸠摩罗什鸠摩罗什的“旧译”相对，玄奘的译本被称为“新译”。玄奘西行取经不仅传播、弘扬新大乘大乘教宗，还开辟了中国佛教经典翻译史的新纪元。经过许多西域传法僧和像玄奘一样的几代西行求法僧长达六七个世纪的不惜生命的不懈努力，作为外来宗教的佛教逐渐在中国大部分地区流传、发展，至唐代，天台天台、三论三论、法相法相、律、华严华严、密密、净土净土、禅禅等八宗相继大成，鼎盛一世。无疑，接下来的工作不仅是使佛教继续在中国社会推广发展，并且还要向东继续传输，使几代高僧的努力在东亚地区彻底开花结果。于是有了遣隋使遣隋使、遣唐使遣唐使的来华求佛。当然，佛教的继续东渐，也需要双向并进。派遣学问僧学问僧来华是日本方面主动求法，而唐代高僧赴日，则一方面是对方诚意邀请的结果，另一方面，也是本人愿意前往，唐朝高僧如上文所说的道明道明、道荣道荣及道璿道璿即先后东渡赴日弘法。日本圣德太子圣德太子时期，除了遣使入隋之外，当时日本与朝鲜半岛的往还也很密切，还有慧慈慧慈、慧聪慧聪、慧观慧观（最初将三论宗传入日本）、观勒观勒、云征云征等朝鲜僧人，先后自朝鲜半岛赴日，传播佛法。这些唐朝与朝鲜僧人的赴日，目的都是为了向东弘传佛法。鉴真也是如此，除了日本方面的热情邀聘，还有他自己的主观愿望，那就是将已在中国发展成熟的佛教戒律传入日本，完成佛教东渐中双向并进的任务。戒律是佛教规范教徒行为、贯彻教理教义的重要手段与方式，不仅律宗门派特别重视戒律，其他任何门派都实施和依赖戒律来约束信徒，因而，佛教戒律在中国佛教界始终都受到重视和应用，律宗的教理教义也普遍受到关注和尊重。鉴真是一位有远见的思想家，他在国内游历过许多名山古刹，接触过各种佛教宗派，对国内佛教思想理论的成熟和广泛传播情况有着深入的了解。当鉴真从荣叡荣叡、普照普照的口中了解到日本佛教戒律实施和律宗传承的详细状况后，必然会促使他产生一个愿望，即把中国发展成熟的佛教戒律和律宗教理教义传入日本，并扩大佛教在日本的传播。唐代佛教本土化完成后形成的各派丰富的佛学思想理论及其输出域外的需要则又为鉴真提供了理论宝库。为此，他才不畏艰险，踏上了艰苦的东渡历程。前面已经提到，在佛教传播中一般需要三个内容：僧人、经典、佛像，这一点鉴真东渡时全都有所表现，我们从《唐大和上东征传》所记载的鉴真东渡所率弟子及所携物品即可略见一斑。第一次东渡，他所带的弟子有道兴道兴、道航道航、神崇神崇、忍灵忍灵、曜祭曜祭、明烈明烈、道默道默、道因道因、法藏法藏、法载法载、昙静昙静、昙静昙静、幽岩幽岩、如海如海、澄观澄观、德清德清、思讬思讬等二十一人。第二次东渡时所带的弟子有祥彦祥彦、道兴祥彦、德清德清、思讬思讬等一十七人，所携物品中有金子《华严经》《华严经》一部，金子《大品经》一部，金子《大集经》一部，金子《大涅槃经》一部，杂经、章疏等总共一百部，以及兼将画五顶像一铺，宝像一铺，金漆泥像一躯，六扇佛菩萨障子一具等，此外，还有玉作人玉作人、画师画师、雕佛、刻镂、铸写、绣师、修文、镌碑等工手八十五人。第五次东渡“同行人祥彦祥彦、神仑神仑、光演光演、顿悟顿悟、道祖道祖、如高如高、德清德清、日悟日悟、荣叡荣叡、普照普照、思思等道俗一十四人，及化得水手一十八人，及余乐相随者，合有三十五人”，又“备办百物，一如天宝二载所备”。第六次东渡“相随弟子：扬州白塔寺僧法进法进、泉州超功寺僧昙静昙静、台州开元寺僧思讬、扬州兴云寺僧义静义静、衢州灵耀寺僧法载法载、窦州开元寺僧法成法成等十一人，藤州通善寺尼智首智首等三人，扬州优婆塞优婆塞潘仙童潘仙童，胡国人安如宝安如宝，昆仑国昆仑国人军法力军法力，瞻波国瞻波国人善听善听，都二十四人”，又“阿弥陀如来像一铺、雕白旃檀千手像一躯、绣千手像一铺、救苦观世音像一铺、药师、弥陀、弥勒菩萨瑞像各一躯，同障子，《大方广佛华严经》八十卷、《大佛名经》十六卷、金字《大品经》一部、金字《大集经》一部、南本《涅槃经》一部四十卷、《四分律》一部六十卷、法励师《四分疏》五本各十卷、光统律师《四分疏》百廿纸、《镜中记》二本、智周智周师《菩萨戒疏》《菩萨戒疏》五卷、灵溪释子《菩萨戒疏》二卷、《天台止观》《天台止观》计四十卷、《法门玄义》《法门玄义》、《文句》《文句》各十卷、《四教义》十二卷、《次第禅门》十一卷、《行法华忏法》一卷、《小止观》《小止观》一卷、《六妙门》《六妙门》一卷、《明了论》《明了论》一卷、定宾定宾律师《饰宗义记》《饰宗义记》九卷、《补释饰宗义记》《补饰释宗义记》一卷、《戒疏》二本各一卷、观音寺亮律师《义记》二本十卷、终南山宣律师《含注戒本》一卷及疏、怀道律师《戒本疏》四卷、《行事抄》五本、《羯磨疏》等二本、怀素律师《戒本疏》四卷、大觉律师《批记》十四卷、《音训》二本、《比丘尼传》二本四卷、玄奘法师《西域记》《西域记》一本十二卷、终南山宣律师《关中创开戒坛图经》《关中创开戒坛图经》一卷、法铣律师《尼戒本》一卷及疏二卷，合四十八部”。这些经疏不仅仅属于律宗，还有天台宗天台宗及密宗密宗的内容。木宫泰彦甚木宫泰彦甚至认为，这些经疏与佛教物品对于日本的华严宗华严宗、律宗、天台宗天台宗、真言宗真言宗等佛教宗派的兴盛都有密切关系。木宫泰彦《日中文化交流史》，胡锡年译，第190页。除佛经之外，鉴真带去日本的其他佛教用品如器皿、药品、香料等也很丰富。尤其值得一提的是，还带了如来肉身舍利舍利三千粒。从这里可以看出，对于东渡，鉴真是做了周密筹划的，并没有应付差事、草草为之。鉴真赴日，也决非一般简单的宗教活动，而是有一定规模又十分系统的一次佛教东传活动。虽然鉴真在唐代佛教界的地位不如玄奘那么高，但从这一点来看，我们可以说在佛教东渐过程中，鉴真和玄奘玄奘的精神和作用并驾齐驱。玄奘不远万里去印度取经，将西方的佛教经典及真谛带回中国，在去印度的路途上经过了艰难险阻；鉴真则不辞辛苦赴日传律，将从印度传入的佛教戒律带到扶桑，在东渡的过程中也经历了生死困苦。尽管二人所去的地方不同，但是他们的行为宗旨是一样的，都是为了弘传佛法、普度众生普度众生，由此，二人都得到当时人的钦敬与后世的赞颂，可以说玄奘和鉴真是中国古代佛教交流史上的双子星座。佛教作为一个完整的宗教思想体系，具有超越民族、语言、文化、国度等地理、历史条件制约的永恒性。它可以跨越国境、超越民族、跋山涉水而向外传播，因此，佛教也具有鲜明的超民族、超国家性质。明白了这一点，我们也就不难理解鉴真冒死东渡的一片苦心了。鉴真怀有域外弘法的志向，除宗教上的需求外，也与中国传统的儒家思想有关。我们知道，儒家最基本的价值取向是修齐治平，兼济天下。孔子孔子在《论语《论语·宪问》中明确提出儒家“修身”的目的在于“安人”、“安百姓”，他对于“博施于民而能济众”（《论语《论语·雍也》）的行为推崇备至，他的弟子及追随者更将“明明德”、“亲民”、“止于至善”作为“大学之道”的三大纲领，并详细罗列了格物、致知、诚心、正意、修身、齐家、治国、平天下(《大学》《大学》)的具体内容，集中体现了儒学通过道德完善和才能培养由近及远地承担社会责任的致思取向。孟子、荀子、董仲舒等人也都把自己的学术立足点及目标放在经世济民方面。所以说，关注社会，关注现实民生，强烈的责任感与使命感，这是儒家的基本精神。无独有偶，佛教中的大乘大乘一派也提倡弘誓救度思想，如大乘行人在发心修道之初即以慈悲为怀，悯念苦海中挣扎的众生，为此而发四弘誓愿，他们努力完成布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧等“六度”“六度”，上求菩提，下化众生，自利利他，自度自度度人。可见，儒、佛对人类的终极归向虽持极为不同的立场，一者意在于兼济，一者意在于解脱，但己欲立而立人、己欲达而达人的精神实质确是共通的，儒家的兼济思想与大乘佛教的普度众生的慈悲精神也是十分契合的。正因为儒家思想与大乘精神有着一定的共通之处，大乘佛教才得以植根中国本土，并对中国的思想潮流发生重大影响。所以，一些受过儒家教育的高僧大德在进入佛门的时候，都并没有放弃儒家的传统兼济思想。鉴真就是如此，他出身于“士”“士”的家庭，从小一定阅读过基本的儒家经典，受过一定的儒家思想的熏陶，“士志于道”、“士不可以不弘毅，任重而道远”的精神已深深扎根于他的思想，而他的父亲又是一位在家修行的居士，接受的是一般佛教徒所信奉的大乘佛法，因此，可以说，具有大乘佛教普度众生精神的鉴真，同时也保留有儒家传统的“达则兼济天下达则兼济天下”的思想，当然，他的“兼济天下”，是将芸芸大众从无边苦海中拯救出来，所以，他才能够毅然选择域外弘法的人生道路，才能够“舍生取义”，才能够将使命感、责任感与执着追求自己的人生价值结合起来。可以说，这一点是决定他完成东渡宏愿的最深层原因。