论盛唐诗的“有我与“无我”

　　论盛唐诗的“有我"与“无我”

　　胡遂

　　摘要:盛唐诗的“有我”与“无我”,与当时的佛禅思想颇有契合之处。概言之,盛唐诗的“有我”即是“吟咏情性”,这是与此前初唐奉帝王之命而作的应制诗等宫廷诗最大不同,这正是当时慧能南宗禅的理论核心“佛性论”在诗坛上的表现。也正因为禅宗思想的渗入,盛唐诗虽“吟咏情性”,但并不滥情,它既有真性情,却又超越了情性,达到了一种“无念”、“无相”、“无住”的“行到水穷处,坐看云起时”之洒脱、超逸,就在这种大自然“光采与我同”的境界中,诗人得到了极大的精神愉悦与难以言说的解脱自在,盛唐诗也达到了圆融澄澈的“无我”境界。

　　关键词:盛唐诗;有我;无我;慧能南宗禅

　　中图分类号:1207　文献标识码:A　文章编号:1000-2529(2008)06-0108-04

　　王国维先生在《人间词话》中认为,诗词“有有我之境,有无我之境”。笔者个人认为,盛唐诗亦有“有我”与“无我”的艺术特点,但这里的“有我”与“无我”却并不完全等同于王国维先生的“有我之境”“无我之境”,而与宗白华先生在《中国艺术意境之诞生》一文中的观点有相通之处。宗白华先生说:“中国艺术意境的创成,既须得屈原的缠绵悱恻,又须得庄子的超旷空灵。缠绵悱恻,才能一往情深,深入万物的核心,所谓‘得其环中’。超旷空灵,才能如镜中花,水中月,羚羊挂角,无迹可寻,所谓‘超以象外’。色即是空,空即是色,色不异空,空不异色,这不但是盛唐人的诗境,也是宋元人的画境。”在这里,宗白华先生就指出,“超以象外,得其环中”,即既有缠绵悱恻的深情,又有超旷空灵的境界是盛唐人的诗境特征。笔者所讲的盛唐诗的“有我”即与宗白华先生讲的“得其环中”——缠绵悱侧的深情相似,所谓盛唐诗的“无我”亦有宗先生所述的“超以象外”——超旷空灵的意味。更进一步说,笔者所言的盛唐诗的“有我”与“无我”,又与佛禅思想有一些微妙的契合之处。本文试图就盛唐诗的“有我”与“无我”进行分析和阐述,以期更深入地理解盛唐诗歌的艺术特点。

　　一、盛唐诗的“有我”:“吟咏情性”

　　宋人严羽论诗日:“诗者,吟咏情性也。盛唐诸公,唯在兴趣。”并标举盛唐诗为“第一义”,谓之为佛门的“大乘正法眼”。如严羽所言,盛唐诗人们的创作旨趣确实是在于“兴趣”,并带有明显的“吟咏情性”的创作倾向。而这一创作倾向首先是相对于初唐诗来讲的。

　　众所周知,初唐是一个宫廷诗的时代。奉帝王之命而作的应制诗、奉和诗,是宫廷诗最常见的题材。如唐初宫廷诗人许敬宗存诗27首,应制奉和诗即多达20首,在虞世南、杨师道、上官仪等人存世作品中,此类诗也达半数。这类作品,大多应皇帝之命,就某一题目,敷衍旧事,作颂美之词。如岑文本《奉和正日临朝》云:

　　时雍表昌运,日正叶灵符。德兼三代礼,功包四海图。跄沙纷在列,执玉俨相趋。清跸喧辇道,张乐骇天衢。拂娩九旗映,仪凤八音殊。佳气浮仙掌,熏风绕帝梧。天文光七政,皇恩被九区。万陪瘗玉礼。珥笔岱山隅。

　　这样的诗歌是宫廷诗的典型代表,内容基本是运用典丽词藻对皇帝的功德作空泛的赞颂。闻一多先生称这样的诗歌是“以类书为诗”。当代美国学者宇文所安也指出:太宗朝“大部分诗歌是文学传统与超乎文学的个人经验的联合物,在这两者中,后者是可舍弃的成分。对于宫廷诗人来说,文学传统,即‘文学经验’是最主要的,他们往往纯为练习而写诗,对于所写的题材却一无所知。”(宇文所安《初唐诗》第40页,三联出版社,1981年)因而这种诗歌也许是精致的,典雅的,但绝对称不上是有真情的,动人的。

　　与初唐诗相对比,我们可以看出,盛唐诗的第一个也是最重要的特征就是,盛唐诗是“有我”的,是真率的抒写“我”的真性情,即是“吟咏情性”的。崇尚情性,以有才气且具性情之人最得人气、得好评,可以说是盛唐时的诗坛乃至全社会从上至下的风气,这从李白以一介布衣受知于天子,享受“降辇步迎”、“御手调羹”的特殊待遇即可见出。而以李白那样一个目空一切的旷世逸才,一生中最佩服的当代诗人却只有孟浩然一人,其原因乃是孟“红颜弃轩冕,白首卧松云。醉月频中圣,迷花不事君”,是当日盛唐诗坛上最具性情、最讲兴趣的一个人物。这是一个崇尚性情、高扬性情的时代,连最高统治者玄宗本人也是中国历史上一个极具特色的“性情皇帝”,更遑论满朝文武大臣了。但看杜甫《饮中八仙歌》中的那些政坛文坛的耆宿们,那些盛享爵禄的王公将相、诗书高手们,哪一个不是性情发露的?正是这些全社会的性情中人尽擅风流,才造成了昂扬激奋的“盛唐气象”,也正是在这种以性情为尚的世风下,人们作诗才更多地“唯在兴趣”“吟咏情性”,如李白、杜甫、王维、孟浩然、高适、岑参等人,其诗歌均各如其面,而不是像初唐时那样,一味的歌功颂德,一心留意仕途经济、道德文章。

　　盛唐诗的“有我”,与此时活跃在思想界的慧能南宗禅,有着一种微妙的契合。我们知道,慧能南宗禅的现论核心是“佛性论”,佛性在《坛经》中常常被表达为“自性”“性”“人性”,如“自性常清净”,“世人性本自净”,“人性本净”等等。“性”,既是众生唯一具有本体意义的存在,也是众生能够成佛的根据。慧能说:“自性无非、无乱、无痴,念念般若观照。”他从“性体本净”出发,认为一任主体心性的坦然呈现,当下即是妙悟,即是成佛,而所谓成佛不过就是“明心见性”。在这样的理论基础上,南宗禅就成为了一种最为肯定“自我”,高扬“自性”的思想。在六祖慧能的《坛经》中讲述了一个慧能得五祖弘忍印可,并传以袈裟后,南归途中的故事:

　　慧能辞违祖巳,发足南行,两月中间,至大庾岭,遂后数百人来,欲夺衣钵。一僧俗姓陈,名惠明,先是四品将军,性行粗糙,极意参寻,为众人先,趁及慧能。慧能掷下衣钵于石上,日:此衣表信,可力争耶?能隐草莽中。惠明至,提掇不动,乃唤云:行者行者,我为法来,不为衣来。慧能遂出,盘坐石上。惠明作礼云:望行者为我说法。慧能云:汝既为法而来,可屏息诸缘,勿生念,吾为汝说。明良久,慧能云:不思善,不思恶,正与么时,那个是明上座本来面目?惠明言下大悟。

　　在这个故事中,慧能为惠明说法,只是问“不思善,不思恶,正与么时,那个是明上座本来面目?”惠明就言下大悟。可见南宗禅相当强调人的“本来面目”,人只要认得自己的本来面目,“明心见性”就是成佛。将禅宗的这一点与盛唐诗人及盛唐诗歌联系来看就显得相当有趣。

　　在初盛唐那个时代,这种来自慧能南宗禅的对自性本来清净圆满自足,无须任何外在规范来约束自心自性的明心见性思想,因着时代思潮与社会风尚的影响,逐渐成为盛唐人一种很自然的思想文化心理,一种特定的精神气质。正是这样,葛兆光先生才得出了慧能南宗禅“把人所具有的性情当做宗教追求的佛性,把平常的心情当作神圣的心境,于是,终于完成了从印度佛教到中国禅宗的转化,也使本来充满宗教性的佛教渐渐卸却了它作为精神生活的规训与督导的责任,变成 了一种审美的生活情趣、语言智慧和优雅态度的提倡者,于是尽管它深入了中国的人生与艺术世界,却在很长时间里渐渐淡出了中国思想与信仰的世界。”(《中国思想史》第二卷《七世纪至十九世纪中国的知识、思想与信仰》,第89页。)的结论。我们认为,慧能南宗禅从思想信仰,逐渐转化为生活情趣、语言智慧和优雅态度,从而深人中国人的人生与艺术世界,这一过程正是从初唐后期开始日渐普遍,日渐深入的,到盛唐时已经成为了一种风尚,一种潮流。它在诗歌创作方面最突出的表现即是以“唯在兴趣”,“吟咏情性”为上,因为“情性”在慧能南宗禅那里有着被“当做宗教追求的佛性”的意义,而“兴趣”也与“把平常的心情当作神圣的心境”相仿佛。正是出于“唯在兴趣”,“吟咏情性”的写作旨趣,盛唐时代的诗人们写诗非常自由自在,不但很少受到后世那么多的诗教诗法的规范约束,而且也很少带有像前期宫廷应制诗作者那样的明确目的性。他们往往“遇思入咏”,正如不少学者所指出的那样,纯任自然,崇尚天真,是那个时代普遍的美学趣向。

　　我们来看看盛唐诗人们自述的作诗之道。王昌龄说:“搜求于象,心入于境,神会于物,因心而得”,又说“兴于自然,感激而成,都无饰练,发言以当,应物便是。”(王昌龄《诗格》。转引自许总《唐诗史》第三编第二章第五节。)高适更是声称:“性灵出万象,风骨超常伦。”(《答侯少府》,孙钦善《高适集校注》第190页。上海古籍出版社1984年2月出版。以下不再注明版本。)不过,不要看他们也在用“搜求”这样的字眼,但其实并没有多少刻意寻搜景物的意思,这是他们最不同于六朝人的地方,他们不会去通过观照山水景物以“藉象悟理”,那是“即色游玄”的玄言诗人之所为,而不是“唯在兴趣”的盛唐诗人作派。他们更多地是像孟浩然那样“遇思人咏,不钩奇抉异,令龌龊束人口者,涵涵然有干霄之兴,若公输氏当巧而不巧者也。”(皮日休《郢州孟亭记》,见《全唐文》卷五百九十七。)更多地是“游不为利,期以放性”(王士源《孟浩然集序》,见《全唐文》卷三百七十八)。比如,孟浩然代表作《宿建德江》和《晚泊浔阳望香炉峰》两首诗都是他面对山川风物名胜古迹时隋性的自然流露。无论是暮烟笼罩中的一抹树林,倒映于江水中的一轮月影,还是在如同水墨写意般朦胧渲染而出的淡淡的香炉峰影,以及日暮时分,从深山传出的清远悠扬之古刹钟声,都是诗人情性之灌注,当诗人感受到那足以表现自己当时情性的这一片朦胧而又明净的氛围时,他无意再作细致深人的刻画。更不会去仔细揣摩物情物态,只是一任主体心性自然流露,正如禅宗那样是“于法上不生心”“念念不住”,极为自由自在而毫无束缚拘谨。又如《过故人庄》一诗,通首全用白描,景是眼前景,情是当下情,一切都是那样朴素自然,字字句句全都是从诗人胸中自然流淌而出。概言之,大率都是“伫兴而作”(王士源《孟浩然集序》)的产物。正是由于孟浩然诗如同慧能南宗禅一样,都是识心见性、一任自然所产生的,因此它所表现出来的就往往是一种玲珑凑泊、不可句摘的“兴象玲珑”之美。严羽在《沧浪诗话》中曾以“空中之音,相中之色,水中之月,镜中之象”“无工可见、无迹可求”“言有尽而意无穷”来评价盛唐诗歌,认为这种“但见性情,不睹文字”之作既是诗歌的最高境界,也是禅宗的最高境界,这确实是独具慧眼的。

　　二、盛唐诗的“无我”:超凡脱俗

　　如前所述,盛唐诗“有我”,故高扬自性,“吟咏情性”,因此盛唐诗写真心,现真性情。然而如果盛唐诗只是一味的毫无节制的宣泄主体的情感,不免给人以滥情之感。而主宰传统中国文人思想的儒释道三家有一点共同主张,那就是对情感的不同程度的节制,因此如果盛唐诗只是一味滥情,是绝不可能得到受儒释道三家思想共同影响下的历代读者的认同的。盛唐诗之所以被千百年以来的读者所喜爱,甚至被认为是中国诗歌史上不可逾越的高峰,正是因为,盛唐诗有真性情,却又超越了情性,达到了一种“无我”的境界。

　　首先需要说明一下什么是“无我”。

　　在说“无我”之前,我们先看看德国哲学家海德格尔的说法。海德格尔认为,人们的“我”是常常不“在”的。人总是处在一种“烦”的状态中,不是烦忙,就是烦神,其所以如此,乃是因为人们在心底里总有一种“畏”的情绪。其实这种“畏”,说白了,就是瞻前顾后,患得患失,正是这种意念,使得人终日终生都处在“烦”的状态中。而这种“烦”,实际上就是佛教所一再指出,并始终需要解脱的东西——烦恼。按照佛教的说法,烦恼乃是因为有“我念”“我执”才产生的,而“我念”“我执”,又是因为“无明”愚痴所蒙蔽而导致的。大乘法相唯识学将人的精神活动分为“八识”,而第七识末那识所起的作用就是念念不忘有“我”,于是一切起心动念、举手投足,皆是从“我”出发,为“我”操劳,为“我”烦忙,为“我”而喜,为“我”而忧。但是,在佛教看来,这个被末那识时时拘牵、如同心猿意马般不断攀缘外物导致产生种种情感欲望、得失怨欢的的“我”,并非是“真我”。因为佛教认为,世间的一切都是因缘和合而生,各种物质现象、心理活动,都是迁流转变,不能安住的“有为法”。有为法由众因缘凑合而成,没有不变的自性,而且终将坏灭。一切有为法,都是无常。人有生、老、病、死,物有生、住、异、灭,世界有成、住、坏、空。无常迅速,念念迁移,疾如石火风灯、逝波残照、露华电影。“一切有为法,如梦幻泡影,如露复如电,应作如是观”,而“我”也不例外,也没有不变的自性,亦有成、住、坏、空的过程,一切都是不实在,因此,佛教说“诸行无常”、“诸法无我”。“无我”才是世间万事万物的本质,“无我”即不会有“我念”“我执”。“无我”即是“空”,即是“寂”,即是涅粲。“无我”即能“无念”、“无相”、“无住”。

　　了解了“无我”,我们再来看盛唐诗歌的“无我”境界。如下面这首王维的名作——《终南别业》:

　　中岁颇好道,晚家南山陲。兴来每独往,胜事空自知。

　　行到水穷处,坐看云起时。偶然值林叟,谈笑无还期。

　　王维此诗之所以成名,全在于“行到水穷处,坐看云起时”一联的洒脱、超逸。诗人为什么行到水穷处,坐看云起时?那就是我们所说的“无我”,诗人达到了“无我”的境界,所以没有“我执”、“我念”,所以顺应自然,并悠然享受其中,坐看云起。清人徐增在《唐诗解读》卷五中解释此诗道:“行到水穷,去不得处,我亦便止,徜有云起,我即坐而看云之起。坐久当还,偶遇林叟,便与谈论山间水边之事,相与留连,则便不能以定还期矣。于佛法看来,总是个无我。行无所事,行到是大死,坐看是得活。偶然是任运。此真好道人行履,谓之好道不虚也。”我们的“诗佛”就这样道出了盛唐诗的“无我”境界。

　　因为“无我”,所以无我执,无系缚,无尘累,无滞无碍无求,因而内心一片澄莹透澈,所以当与自然相遇时,内心必然如明镜般照见万物,心与物和而为一。正如慧能在《坛经》中说,“心量广大,犹如虚空。……(虚空)能含日月星辰,大地山 河,一切草木,恶人善人,恶法善法,天堂地狱,尽在空中。世人性空,亦复如是。”如王昌龄在《斋心》诗中写他优游山中,即目所见乃是:“女萝覆石壁,溪水幽漾胧。紫葛蔓黄花,娟娟寒露中。”此时他十分自由自在,所谓“朝饮花上露,夜卧松下风。”在这里,诗人透出的乃是一任本然,无任何功利目的的心境,这是多么的萧散,多么的自如。当我们的诗人怀着一种无非、无乱、无痴、无缚累、无染污之心灵观照大千世界的种种物象时,他深深感到了“云英化为水,光采与我同。”也就是说,在照见外在物相的同时也发见了自我内在最深心处的般若智慧,这朗然呈现的般若智慧之心性,与天光同,与云影同,与水光山色、一花一草、一树一石等等皆是佛性的显现,就在这种“光采与我同”的境界中,诗人得到了极大的精神愉悦与难以言说的解脱自在,盛唐诗也达到了圆融澄澈的“无我”境界。如下面这些诗均是如此:

　　不远灞陵边,安居向十年。入门穿竹径,留客听山泉。

　　鸟啭深林里,心闲落照前。浮名竞何益,从此愿栖禅。

　　(装迪《游感化寺昙兴上人山院》)支遁初求道,深公笑买山。何如石岩趣,自入户庭间。苔涧春泉满,萝轩夜月闲。能令许玄度,吟卧不知还。

　　(孟浩然《宿业公房》)兰若无人到,真僧出复稀。苔侵行道席,云湿坐禅衣。涧鼠缘香案,山蝉噪竹扉。世间长不见,宁止暂忘归。

　　(祖咏《题远公经台》)

　　远公遁迹庐山岑,开士幽居祗树林。片石孤峰窥色相,清池皓月照禅心。

　　指挥如意天花落,坐卧闲房春草深。此外俗尘都不染,惟余玄度得相寻。

　　(李颀《题璿公山池》)

　　从上述诗中,我们可以看出,盛唐诗歌的“无我”境界很类似于“行亦禅,坐亦禅,语默动静体安然”的“山林优游禅”,就在这种“境静林间独自游”的生活中,诗人既获得了“心法双忘性即真”的证悟,也获得了无人干扰、心清境静的静美享受。一首首意境优美、含蕴深邃的山水诗也就在这种宗教体验与审美体验的高度融合之中诞生了。

　　我们说“无我”即能“无念”、“无相”、“无住”。慧能言“无念”即是“念念不住,前念、今念、后念,念念相续,无有断绝……于一切法上无住,一念若住,念念即住,名系缚。于一切上,念念不住,即无缚也。”在这里,一方面是“念念不住”,另一方面是“于一切法上无住”,也就是一任主体心性的自然流露,而不受任何外界束缚。在这里,只有流动,只有敞露,没有沾滞,没有系累。在这种精神状态中,主体既是无比自由的,也是怡然自在、悠然自得的。在这一意义上说,“无我”与“有我”却并非绝对对立的,“无我”即是“有我”,“无我”即是不受任何外在客体尘劳的系缚羁绊的,清净澄明的“真我”。这种“无我”的价值正是因为“有我”。因为,个体的“我”只有融入天地宇宙世界的“大我”才能实现。当“大我”入“自我”心中时,便是纳须弥于芥子,日月星辰,山河大地,无不入“我”心中。而此时的“我”,既是处于一种“无”,即无得失、无是非、无荣辱、无祸福、无妄我的状态;也是一种“有”,有日月星河、山川草木、天地万物,一切湛然于心,朗朗呈现的境界。在这个意义上说,不光上文所举之例中的山水诗及诗人达到了“无我”的境界,盛唐其他伟大的诗人那里,也达到了“无我”即“真我”的境界。比如说李白,如果说王维等人的山水诗的“无我”的状态,照见的是山川草木,那么在李白那里,朗朗呈现的就是日月星河,天地万物。如其《日出入行》:

　　日出东方隈,似从地底来。历天又入海,六龙所舍安在哉?其始与终古不息。人非元气安能与之久装回。草不谢荣于春风,木不怨落于秋天,谁挥鞭策驱四运,万物兴歇皆自然。羲和羲和,汝奚汩没于荒淫之波。鲁阳何德,驻景挥戈,逆道违天,矫诬实多。吾将囊括大块,浩然与溟滓同科。

　　胡震亨云:“汉郊祀歌《日出入》言:日出入无穷,人命独短,愿乘六龙仙而升天。太自反其意,言人安能如日月不息,不当违天矫诬,贵放心自然,与溟津同科也。”的确如此。因而袁行霈先生认为此诗“集中表现了李白的宇宙意识”。并进一步分析说,诗的最后两句“吾将囊括大块,浩然与溟滓同科。”“《庄子》云:大块载我以形,又云:夫大块噫气,其名为风。成玄英疏:大块者,造物之名,亦自然之称也。又《庄子》云:大同乎滓溟,司马彪日:涬溟,自然元气也。滓溟即溟滓,也就是宇宙。李白欲囊括大块,与宇宙合一,浩浩然得到空间与时间之无限。”李白诗歌就是如此朗呈天地山川,他的诗歌境界绝非汲汲于小我的情愁得失的心灵可以显现得出来,不少诗歌都已经非常完美地达到了“有我”与“无我”的完美统一境界。

　　如果说王维的“无我”,是一种看空世事后,达到色空一如,事理圆融的境界;李白的“真我”或“无我”,是天纵英才式的宇宙自然境界;那么诗圣杜甫则是一种推己及人的仁者境界,他的一颗仁者之心,自然地超脱于个人得失、喜怒哀乐之上,照见的是整个社会芸芸众生的喜悦与苦痛。用佛家的话来讲,王维达到了他的个体生命的解脱,李白天生就脱离世俗的系缚,达到自在自由的境界,然而他们与杜甫相比,未免仍是只自觉未能觉他的小乘境界,杜甫才真的近于佛的自觉觉他,普度众生的大乘“无我”境界。正因为杜甫达到了这样的“无我”境界,他的诗中,或者说他的心中,才会映照出芸芸众生的欢乐与忧愁。如大家都很熟悉的《茅屋为秋风所破歌》:“安得广厦千万间,大庇天下寒士俱欢颜,风雨不动安如山。呜呼!何时眼前突兀见此屋,吾庐独破受冻死亦足。”杜集中有一首很有趣的诗,题日《缚鸡行》:

　　小奴缚鸡向市卖,鸡被缚急相喧争。家中厌鸡食虫蚁,不知鸡卖还遭烹。

　　虫鸡于人何厚薄,吾叱奴人解其缚。鸡虫得失无了时,注目寒江倚山阁。

　　这首诗中我们可以看到,杜甫的“无我”之心,不光映照到黎民的疾苦,甚至延伸到普通动物的遭遇,仁者之心真是令人感动。需要说明的是杜诗中也并非没有王维式的“无我”境界的诗歌,如其《江亭》日:“坦腹江亭暖,长吟野望时。水流心不竞,云在意俱迟。寂寂春将晚,欣欣物自私。故林归未得,排闷强裁诗。”其中的“水流心不竞,云在意俱迟”一联也绝不弱于“行到水穷处,坐看云起时”,只是杜诗不局限于此而已。

　　如上文所述,盛唐诗歌之所以伟大,不光在于他们的“有我”,“吟咏情性”,超脱了初唐宫廷诗的藩篱,写出诗人们的真性情;更在于他们的“无我”,超凡脱俗。不管是王维式的色空一如,走向个体生命的解脱,还是李白天纵英才式的宇宙自然境界,亦或杜甫式的推己及人的仁者之心,他们都并不局限在对一己得失,一己悲喜的诉说,而是以他们的“无我”,超越了世俗,进入了一个更高的境界。所以千年之前的司空图才会对盛唐诗有这样的赞颂:“超以象外,得其环中”。

　　参考文献:

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　　[4]宗白华,艺境[M],合肥:安徽教育出版社,2000.

　　[5]胡遂,中国佛学与文学[M],长沙:岳麓书社,1998.

　　(责任编校:谭容培)

　　出自: 《湖南师范大学社会科学学报 》 2009年2期