恒强法师：原始佛教之中道 第四章 无我中道

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        恒强法师:原始佛教之中道 第四章 无我中道

　　就我之有无来说，有我见与无我见。世人及外道通常以有我为正见，以无我为非如实见。佛教反之，以无我为正见，以有我为邪见。我见与无我见从字面上看，分别是有见、无见所摄，但内外道所说之我见又与常断二见相关联，所以本文将探讨我之有无单独列出作为一章，以发掘佛教无我的真义。

　　为破除世人关于我之有见与常见，佛陀宣说无我，否认有常恒、独立、自在的主宰体。为破除世人关于我之断见，佛陀也说无常之我、变异之我、假名之我，以此成立业果相续与生死轮回。佛陀说无常恒我又不执无见、不堕断见，说假名我又不执有见、不堕常见，这远离有无二见、常断二边的无我见，即是原始佛教之无我中道。

　　一、世人我见

　　我，梵语为ātman，巴利语为attan，原意指气息，后引申为生命、自我、本质等。佛教经典中的我，通常是指五蕴身心中独立的主宰体，如《成唯识论》说“我谓主宰”。[138]我见，即认为有一真实我存在之见，如认为五蕴等是我。我所见，于五蕴等认为是我所有之见。我见、我所见都是基于我们的五蕴身心及其活动而产生的，如《杂·八○经》中佛说我、我所“从若见、若闻、若嗅、若尝、若触、若识而生”，[139]《杂·三○六经》说的更详细:

　　眼、色缘生眼识，三事和合触，触俱生受、想、思。此四无色阴、眼、色，此等法名为人。于斯等法，作人想、众生、那罗、摩[少/兔]阇、摩那婆、士夫、福伽罗、耆婆、禅头。又如是说:我眼见色，我耳闻声，我鼻嗅香，我舌尝味，我身觉触，我意识法。彼施设又如是言说:是尊者如是名，如是生，如是姓，如是食，如是受苦乐，如是长寿，如是久住，如是寿分齐。[140]

　　经中说的是在日常生活中，我们的根、尘、识三者和合而产生种种身心活动，我们将此个体身心活动的主体称为某人、某众生等。其它如“那罗、摩[少/兔]阇、摩那婆、士夫、福伽罗、耆婆、禅头”等都是人、众生、有情的异名。若是于有情自体，此身心活动的主体则称为“我”。基于种种分别，此主体“我”有此出生、有此姓名、有此衣食、有此苦乐、有此寿命，由此更为增长分别我执。外道也是基于生活经验而肯定有我，如《阿毗昙毗婆沙论》:

　　彼诸外道以何事故见我？

　　答曰:“愚于来去威仪法故，彼作是说:‘若无我者，谁来谁去，谁住谁坐，谁屈谁申耶？以有我故，能来去、住坐、屈申。复次，若无我者，则无见、闻、嗅香、知味、觉触、忆念，以有此事，必知有我。’”[141]

　　在我们的日常生活中，一个身心健全、智力正常的人，都有明确的自我意识。虽然刚出生的婴儿懵懵懂懂，浑然不知自他的种种社会分别，但在自身感受苦乐、饥饱时，也有哭笑的自我表达。儿童在眼看色、耳闻声、鼻嗅香、舌尝味、身觉触、意生法等身心活动中，在行往归来、饮食起居、屈伸低仰、语默动静等日常行为中，随着心智的成熟与知觉的经验积累，一方面确认自己身心的相对独立性，另一方面确认自己的相对主观能动性，以及在这两者基础上的相对自由性，由此慢慢形成自我意识。到了青少年时期，这自我意识更为强烈，通常会有自我独立、自我张扬、自我实现的愿望。但如果这种愿望长期得不到满足或遇到重大打击，青少年可能会因此形成自卑、自闭、叛逆乃至反社会的人格障碍。相反，一个人如果自我意识模糊乃至丧失，除了醉酒、睡眠、昏迷等，那就是智障或癫狂了。所以在通常情况下，我们把一个人有没有明确的自我意识作为判断他是否心理健康、智力正常的一个重要指标。

　　这种自我意识，在佛典里称为我见，即认为在我们的身心当中，有一个独立的、有自由意志的“我”存在，这个“我”能主宰自己的身心及其活动。所以“我”有独立、主宰与自在义。

　　（一）我见、身见之类别

　　对于印度当时世间的种种我见，佛典做了一些归纳。如《杂·一六六经》中佛说:

　　何所有故，何所起，何所系著，何所见我，令诸众生作如是见、如是说:色是我，余则虚名；无色是我，余则虚名；色、非色是我，余则虚名；非色、非无色是我，余则虚名；我有边，余则虚名；我无边，余则虚名；我有边、无边，余则虚名；我非有边、非无边，余则虚名；一想、种种想、多想、无量想，我一向乐、一向苦，若苦、乐、不苦不乐，余则虚名。[142]

　　经中说外道中有人认为色是我，其余说法都不对，无色是我、色非色是我、非色非无色是我、我有边、我无边、我有边无边、我非有边非无边、我一想、我种种想、我多想、我无量想、我一向乐、我一向苦、我有苦有乐、我不苦不乐同样如此。这十六种我见中有些对于世俗常人来说可能觉得不可思议，因为这主要是印度外道根据自己所修学的冥想或禅定境界而说的。但此种种我见都不离五蕴，正如《杂·四五经》中佛说:“若诸沙门、婆罗门见有我者，一切皆于此五受阴见我。”[143]

　　基于我见，我们会认为一些东西是附属于我的或为我所拥有的，这称为我所见。比如，认为身体、精神、寿命等为我所有，或外在的名誉、地位、权势、财物及亲属等为我所有，这是我所见。我见、我所见都属于身见，或称有身见、自身见。身见，音译作萨迦耶见，即于五蕴集合之身起是我或我所有之见。如《法乐比丘尼经》中说:

　　彼见色是神，见神有色，见神中有色，见色中有神也；见觉……想……行……识是神，见神有识，见神中有识，见识中有神也，是谓自身见也。[144]

　　经中的“神”是“我”的另译，“觉”是“受”的另译。世人身见之类别，舍利弗在《增?利养品?第四经》中就色法来说有五种，即“色为我，色是我所，我是色所，色中有我，我中有色”。合五蕴，则共二十五种身见。[145]

　　我见、我所见是基于有身见而产生的，世间其它种种见也因有身见而起。如尊者梨犀达多在经中说“凡世间所见，或言有我……一切皆以身见为本”。[146]世间诸所有见，如南传《梵网经》中六十二见等，也皆以身见为本，正如《相应部》中说:“有己身见者，则存此等之诸见；无己身见者，此等诸见则不存在。”[147]

　　（二）我之常见与断见

　　我见是有见的一种，如果执我为常，则生常见。如《杂·一五二经》中说外道见:“有我、有此世、有他世，常、恒、不变易法，如尔安住。”[148]南传《梵网经》中讲到前际论者由四种根据说我是常，也由四种根据说我一分是常。无论是全部还是一分为常，这我都是真实存在的，而且在前世、今世、来世的时间迁流中，此“我”从此世转到彼世。汉传论典也通常把后际论者的十六种有想论、八种无想论、八种非有想非无想论等列入常见，因为都是基于有我而立论。印度婆罗门教到了《奥义书》时代，认为“梵”、“我”同质同源，如《杂·一五三经》中说外道见:“如是我彼，一切不二、不异、不灭。”[149]

　　断见者则认为此我在将来会归于断灭而无所有。汉传《梵动经》中讲到七种断灭论，如说由现生归断灭，或说由欲界归断灭，或说由色界归断灭，或说由无色空处归断灭，或说由无色识处归断灭，或说由无色不用处归断灭，或说由无色有想无想处归断灭。对于没有三界观念的一般世人，多持现生断灭论。

　　二、佛说无我

　　如前文所说，世人及外道有种种我见、身见，以有我为正见，或执我为常，或以为我将断灭。针对执我为常者，佛陀则以其无漏慧如实观照众生的痴迷与妄动根源于我执，不得解脱。佛陀正是明见我见的过患，立无我为正见，以离执去贪、成就解脱。要想把握佛陀无我的真义，必须首先了解我见的过患。

　　（一）我见的过患

　　由我见能随生我慢。如《杂·五八经》中佛说愚痴无闻凡夫于五蕴“见我、异我、相在”，而“于此生我慢”。[150]我慢是自我高举，自己不如人而觉得与人等，自己与人等而觉得高人一等。如果再觉得我是常，则我慢会坚固如高山。大梵天即是如此，自认为是自成、唯一、自在、为世界主的，如《阿[少/兔]夷经》:

　　我今是大梵王，忽然而有，无作我者。我能尽达诸义所趣，于千世界最得自在，能作能化，微妙第一，为人父母。我先至此，独一无侣，由我力故，有此众生，我作此众生。[151]

　　大梵天自认为“无作我者”、“为人父母”、“独一无侣”、“最得自在”，这是由我慢产生了尊佑论。众生因为有我慢故，导致五阴生漏而轮回相续，如《杂·一〇五经》中佛说“慢不断故，舍此阴已，与阴相续生”。[152]

　　另一方面，由我见又能生贪爱，如《杂·六二经》中佛说愚痴无闻凡夫无慧无明，“于五受阴说我系著，使心结缚而生贪欲”。[153]关于我爱，《杂·九八四经》中说从内外各生十八爱行，时间上又有过去、现在、将来之别，如是总说有百八爱行。这些爱行“为网”、“为胶”、“为盖”、“为覆”、“为众生障”，使众生“从此世至他世，从他世至此世”这样“往来流转”。[154]我见为无明之分，为前际生死根本；贪爱成就将来相续业果，为后际生死根本。众生就因为于五蕴见有我生爱，于是“无明所盖，爱系其首，长道驱驰，生死轮回，生死流转”，[155]出离轮回则遥遥无期。

　　因为由我见产生我执，由我执产生我慢、我爱、我贪，由此随生种种恶不善法，导致生死业果相续，陷入轮回不得解脱。所以《杂·五七经》中佛说“见我者即是行”，而缘行有识，缘识有名色，乃至纯大苦聚集。[156]

　　（二）佛说无我

　　世人根据日常身心活动的经验，认为个体身心具有相对的独立性、能动性及自由性，于是执此身心活动的行为主体为我。基于我执，又希望或痴迷此我常恒不变，那这个常恒、独立、自在的主宰我到底存不存在呢？

　　1.破斥有我

　　佛陀并没有认为在这有情的五蕴身心当中存在一个常恒、独立、自在的主宰“我”。佛陀要破斥我见，就首先要破斥此我之主宰性。

　　外道通常以有我为正见、无我为邪见，如萨遮尼犍子就是代表。他听说佛陀以无我见教授弟子，于是决定与佛陀公开辩论。萨遮尼犍子比喻说，如世间万物都是依于大地而出生、成长、圆满一样，人间的种种善恶都是依于色、受、想、行、识等五蕴而出现、增长、成就，所以此五蕴等即是我。佛陀也以比喻反问，如一国之王能自在地处罚有罪者、奖赏有功者，那作为主宰的“我”能随意自在地要五蕴这样、不得那样吗？佛陀如是再三反问，萨遮尼犍子先保持沉默，最后才硬着头皮回答不能。佛陀接着说明以五蕴无常、苦而说五蕴无我，萨遮尼犍子惭愧失色。[157]

　　又因为五蕴身心有苦、不得自在故，佛说五蕴无我。如《佛说五蕴皆空经》:

　　色不是我。若是我者，色不应病，及受苦恼，我欲如是色，我不欲如是色。既不如是，随情所欲，是故当知，色不是我。受、想、行、识亦复如是。[158]

　　如果五蕴如色等是我，即能随意主宰的话，则色不应病坏而有种种苦恼，我要这样的色即能要这样的色，我不要那样的色即能不要那样的色。但实际情况并非如我们所愿地想要怎样就能怎样，所以说五蕴如色等不是我。

　　内六处同样有苦、不得自在，如《杂·三一八经》中佛说:

　　眼非我。若眼是我者，不应受逼迫苦，应得于眼欲令如是、不令如是。以眼非我故，受逼迫苦，不得于眼欲令如是、不令如是。耳、鼻、舌、身、意亦如是说。[159]

　　如果内六处如眼等是我，则眼等不应受种种苦恼所逼迫，我要令眼等这样即能这样，我不要令眼等那样即能不要那样。而实际情况是，眼等时常受种种苦恼所逼迫，也不得令眼等这样那样，所以眼等内六处不是我。

　　有情之五蕴及根身活动又是因缘所生、无常变化的，如《杂·二七三经》中佛说:

　　譬如两手和合相对作声，如是缘眼、色生眼识，三事和合触，触俱生受、想、思，此等诸法非我、非常，是无常之我，非恒、非安隐，变易之我。[160]

　　因为有情的五蕴及其身心活动等是因缘所生的，正如一个巴掌拍不响，所以此非独立之“我”，又是“非恒、非安隐”的，故是“无常之我”、“变易之我”。因为没有常恒性与独立性，所以此五蕴也就不能称之为“我”，即如此经中说“此等诸法非我”。又如前面佛陀所分析，我们其实并不能随意主宰五蕴身心，相反为五取蕴所生的苦恼所逼，不得自在。正如《增?邪聚品?第十经》中佛说:“此无常义即是苦，苦者即无我，无我者即是空也。”[161]所以在我们的五蕴身心中，根本不存在一个常恒、独立、自在的主宰“我”。

　　2.一切法无我

　　从《阿含经》中来看，佛陀主要是基于有情生命现象——蕴、处、界的无常、苦而说无我或非我的，如《杂·八四经》中佛说“无常则苦，苦则非我”[162]。佛陀对有情世间这种无常、苦、无我有极为深刻地体认，以致把它们称为佛法之本而确定为佛法的特质。如《增?增上品?第四经》中佛说:

　　诸比丘，欲得免死者，当思惟四法本。云何为四？一切行无常，是谓初法本，当念修行；一切行苦，是谓第二法本，当共思惟；一切法无我，此第三法本，当共思惟；灭尽为涅槃，是谓第四法本，当共思惟。[163]

　　关于此经四法本中的“一切法无我”，在同样讲到四法本的《增?四意断品?第八经、第九经》均作“一切诸行无我”，[164]《增?八难品?第三经》作“一切行无我”。[165]没有提到四法本的其它诸经或说“诸法无我” [166]、 “一切法无我”[167]、“一切无我”[168]、 “一切非我”[169]，虽然文字表述有些差别，含义却一样。

　　佛说“一切无我”、“一切非我”，那什么是“一切”？《杂·三一九经》中佛说:

　　一切者，谓十二入处，眼色、耳声、鼻香、舌味、身触、意法，是名一切。若复说言此非一切，沙门瞿昙所说一切我今舍，别立余一切者，彼但有言说，问已不知，增其疑惑。所以者何？非其境界故。[170]

　　十二入处即内六根与外六尘，此六根六尘相接而生六识，根、尘、识和合而生触，由触生诸受等。经中说“一切者，谓十二入处”，即是说此有情五蕴身心及其活动名为“一切”。有情所能见闻觉知的即此一切，所能贪著执取的即此一切，业果所能相续、生死所能轮回的也即此一切，生厌离欲、出世解脱的也即此一切，所以对于有情，除此以外，别无一切。外道于此不知不见、不了不达，所以“非其境界”。

　　佛说“一切法无我”，那什么是“一切法”？《杂·三二一经》中佛说:

　　眼及色、眼识、眼触，眼触因缘生受:若苦、若乐、不苦不乐，耳……鼻……舌……身……意、法、意识、意触，意触因缘生受:若苦、若乐、不苦不乐，是名为一切法。若复有言此非一切法，沙门瞿昙所说一切法我今舍，更立一切法者，此但有言，数问已不知，增其痴惑。所以者何？非其境界故。[171]

　　如“一切”所说，有情的六根六尘相接而生六识，根、尘、识和合而生触，由触生诸受，此等五蕴身心及其活动又名为“一切法”。同样，有情所能见闻觉知的即此等法，所能贪著执取的即此等法，业果所能相续、生死所能轮回的也即此等法，生厌离欲、出世解脱的也即此等法，所以对于有情，除此以外，别无一切法。外道于此不知不见、不了不达，所以“非其境界”。

　　就原始佛教来说，佛陀以人为本，直指解脱。而与生死解脱无关的外界种种存在及世间玄谈的形而上学，佛陀则不关心，如十四无记等。所以佛陀基于有情五蕴身心及其活动而施设“一切”、“一切法”、“一切有”[172]。而此等“一切”、“一切法”、“一切有”是因缘所生的、无常变化的，所以也即是“一切行”。

　　（三）佛说无我的利益

　　世人种种我见都不离五蕴，正如《杂·四五经》中佛说:“若诸沙门、婆罗门见有我者，一切皆于此五受阴见我。”[173]为什么会于五受阴见我呢？南传《相应部》中佛比喻说如人取来明镜才从中看见自己一样，若于五蕴有执取，则会执以为我；如人不取明镜则不会从中看见自己一样，若于五蕴无所执取，则不会执以为我。所以经中说“计取故有我，不取者则不计”。[174]正是因为世人与外道等执以有我，因此不得尽苦、不得究竟解脱。如经中佛说:

　　若诸沙门、婆罗门于世间所念谛正之色，作常想、恒想、安隐想、无病想、我想、我所想而见，则于此色爱增长。爱增长已，亿波提[175]增长。亿波提增长已，苦增长。苦增长已，则不解脱生、老、病、死、忧、悲、恼苦，我说彼不解脱苦。

　　譬如路侧清凉池水，香味具足，有人以毒着中。阳春之月，诸行路者风热渴逼，竞来欲饮。有人语言:“士夫，此是清凉色，香味具足，然中有毒，汝等勿饮。若当饮者，或令汝死，或近死苦。”而彼渴者不信而饮，虽得美味，须臾或死，或近死苦。[176]

　　若是于色起常想、恒想、安隐想、无病想，即是于色起我想、我所想，随即于我、我所起贪爱，因此纯大苦聚集，如饮毒水。如《杂·一一〇经》所说，佛陀为了弟子“得离疑惑”、“令得安隐、令得无畏、调伏寂静、究竟涅槃”故而宣说无我教法。[177]所离的疑惑，即是于真实无我的疑惑。由信解无我故，于五蕴生厌、离欲，而成就智慧、解脱、解脱知见等“三无上”。佛说无我，最终是为了弟子涅槃解脱。

　　《杂·三○六经》中佛说若于五蕴身心活动中只见无常、有为诸法而不起我见、我所见，则为见法。[178]如进一步观察无我，可断五下分结，如《杂·六四经》中世尊所说偈:

　　法无有吾我[179]，亦复无我所，我既非当有，我所何由生？比丘解脱此，则断下分结。[180]

　　又通过无我观能远离我慢得解脱，如《弥醯经》中佛说“若比丘得无我想者，便于现法断一切我慢”，乃至得“灭尽”、“涅槃”。[181]所以佛在《大本经》中说“若学决定法，知诸法无我，此为法中上，智慧转法轮”。[182]佛陀本人虽然极尽方便广为说法、利益人天，但由于“心无所著”，而说“何处有我为彼比丘说法”。[183]又因为“一切行无常，生者必有死”，[184]连三世诸佛也不可避免，所以佛在《增?听法品?第五经》中说“若欲礼佛者，过去及当来，现在及诸佛，当计于无我”。[185]我们常说诸供养中法供养为最，所谓法供养，正如于蕴处界如实观察无我。

　　佛陀基于对有情无常、苦、生死轮回等生命现象深入、透彻地体察，而确认有情世间没有任何独立的永恒的主宰体——我。无我说为佛陀区别外道的不共见，而使得佛陀的教说卓而不群、超凡入胜。佛陀最初度化五比丘时，先说《转法轮经》[186]，憍陈如率先见法，佛陀而后说《无我相经》[187]，五比丘才先后证得阿罗汉。

　　三、佛说假名我

　　“我”的梵语为ātman，在印度婆罗门教的《吠陀》经典中，原指生命个体的气息，慢慢演变成个体生命现象中有主宰性、不变性、独立性的本体“我”，所以“我”在印度传统宗教哲学中是指永恒、独立、有主宰性的真实本体。无我，梵语 anātman，则是在“我”之原语前加一否定之前缀“an”，汉传经典中也翻译为“非我”，即是说此并非真正之“我”。佛陀在经典中首先也承认有情生命现象的存在，如经中所说的十二因缘、四圣谛、八正道等，都是基于有情身心活动而宣说的有情轮回之原因与脱离轮回之方法。但佛陀为了有情于五蕴身心生厌、离欲、解脱，而说这无常、苦的有情五蕴身心并非是那个我们所认为的永恒、独立、有主宰性的“我”，正如《杂阿含经》中佛说“无常即苦，苦即非我，非我者亦非我所”[188]，或者“无常者则是苦，苦者则非我，非我者则非我所”[189]。

　　（一）对佛说无我的疑惑与误解

　　无我为佛教的不共正见，以此标显佛法的特质。而无我表面上与我们的日常生活经验大有出入，所以世人及外道难以理解与接受。如众多外道因为佛陀说无我而认为是断灭论者，说“沙门瞿昙作断灭、破坏有教授”。[190]又如佛陀成佛后初到摩揭陀国为国王及其臣民说无我时，摩揭陀人心想，若五蕴无常、无我，那“谁活、谁受苦乐”？[191]即使是佛陀弟子，由于自我意识根深蒂固，也对无我说有疑惑。如一比丘“起恶邪见而作是念”:“若无我者，作无我业，于未来世，谁当受报？”[192]同样是疑惑行为与果报的主体。他们的疑惑在于没有我了，那有情身心活动的行为与果报的主体是谁？如果没有任何行为主体，那对于社会犯罪行为该追究谁的法律责任？若无人可追究，那整个社会不就乱套了吗？

　　另外于我贪著重者，则于无我说感到恐怖。如《杂·六四经》中佛说愚痴凡夫、无闻众生怖畏于“无我、无我所”，[193]《阿梨咤经》中则说到一些人听闻无我教法后便“内有恐怖”:“忧戚烦劳，啼哭椎胸，而发狂痴”。[194]

　　又如阐陀，虽然也闻思过“一切行无常，一切法无我”，但是因为有贪欲而取著于“我”，而于“爱尽、离欲、灭尽、涅槃”生起恐惧。[195]这是于无我、解脱生起恐惧。世人我慢、我爱、我贪是依我见而生的，佛陀为断世人我慢、我爱、我贪而说没有独立、常恒的主宰“我”。但因为很多人于佛法之缘起中道、出离解脱不知不见、不了不达，直认为佛说无我为断灭，由此起疑惑、生恐怖。

　　佛陀另一方面也说业报与轮回，说世人有神识入胎从此生到彼生，但有[口*荼]帝比丘鸡和哆子生如是恶见:“我知世尊如是说法:今此识往生不更异。”理由就是“此识说、觉、作、教作、起、等起，谓彼彼作善恶业而受报也”。[196]这是以识为轮回的主体而生起常见。

　　（二）假名我的安立

　　以上对佛陀无我教法的疑惑与误解，都来自于何为善恶行、业果相续与轮回的主体。如果没有这样一个主体，那业果相续与轮回则有如高楼无基、无从安立。如此种种疑惑，都是因为于佛说的无我中道没有理解到位而起的。如前文“佛说无我”中，佛陀所破斥的“我”，是指独立、常恒的主宰体，但佛教也安立缘起有的无常变化的“假名我”。如《阿毗昙毗婆沙论》中说:

　　我有二种:一假名我，二计人我。若计假名我，则非邪见。若计人我，此则邪见。[197]

　　论中所说的“假名我”，即世俗中因缘而有的无常之我。由此假名我，得以确立世俗社会中个人与国家、集体、家庭、亲朋好友等各种社会关系中的责任与权力，这样才能形成社会的有序、和谐、稳定。否则，如外道恶取空者认为无我、无众生、无善恶业、无善恶业报，那整个社会还不陷入无政府状态？

　　佛陀关于“我”非无见论者，也非断灭论者，不认为有情凡夫死后断灭无所有，相反，佛陀说在轮回中有业果相续不断。有情之六根生时非从前世来，终时非往来世去，此五阴消失了而有另外的五阴相续，有情在三世轮回中并没有一个常恒不变的我。所以在这三世的业果相续中，《第一义空法经》[198]中说“有业报而无作者，此阴灭已，异阴相续”。此“作者”即独立、常恒的主宰体“我”是不存在的，所以此经名为《第一义空法经》。所谓“异阴相续”，即经中说的“俗数法”，为缘起有的无常变化的相续五阴，世人假名为“我”。即没有常恒的“主宰我”，但有无常变化的“假名我”。此“假名我”，佛在《阿含经》中则说为“无常之我”、“变异之我”，如《杂·二七三经》:

　　譬如两手和合相对作声，如是缘眼、色生眼识，三事和合触，触俱生受、想、思，此等诸法非我、非常，是无常之我，非恒、非安隐，变易之我。[199]

　　因为有情的五蕴身心活动等是因缘所生的，故是“无常之我”，是“非恒非安隐”的“变易之我”，非永恒、独立、有主宰性的“我”，所以经中说“此等诸法非我”，正如《杂·一九六经》说“一切非我”[200]。

　　从原始佛教来看，佛陀主要是基于有情生命现象的无常、苦而说“无我”或“非我”的，但也没有否认作为轮回与业果主体的“假名我”、“无常之我”、“变异之我”，所以我们也就不难理解有时经典中也说到“有我”。如《杂阿含经》中佛说阿罗汉“正复说有我，我所亦无咎”，这是因为诸阿罗汉:

　　已离于我慢，无复我慢心，超越我我所，我说为漏尽。于彼我我所，心已永不著，善解世名字，平等假名说。[201]

　　此“我”之假名说，经典中有以车、屋等比喻说明，如《阿含经》:

　　（尸罗比丘尼说偈言:）

　　汝谓有众生，此则恶魔见。唯有空阴聚，无是众生者。

　　如和合众材，世名之为车。诸阴因缘合，假名为众生。[202]

　　（尊者舍梨子告诸比丘:）诸贤，犹如因材木、因泥土、因水草覆裹于空，便生屋名。诸贤，当知此身亦复如是，因筋骨、因皮肤、因肉血缠裹于空，便生身名。[203]

　　车与屋是由众多材料组合而成，在此之前并没有一个车与屋存在，此车与屋是因缘而有的。有情的身心同样是由诸蕴因缘和合而无常有的，在此之前并没有一个这样的有情身心存在，所以假名为“众生”、“我”。

　　基于此无常之“假名我”，佛陀本人在日常生活中与经典中也说“我”，如说“我昔于色味有求有行”[204]、 “我不与世间诤，世间与我诤”[205]、“尔时大典尊……即我身是也”[206]。这无常之“假名我”作为业果相续的主体[207]，佛陀也称之为“我”、“己”、“自”，如“比丘自知我有尔所信、戒、闻、施、慧、辩、阿含及所得，是谓比丘为知己也”[208]、 “当自炽燃……当自归依”[209]、 “于现法中自知自觉、自作证成就游”[210]。

　　《杂·三○六经》中就此“假名我”，无论说为人、众生还是士夫等，佛说此等“为想”、“为志”、“为言说”，“皆悉无常、有为、思愿缘生”，“彼则是苦”。若是于此无常、苦之假名能“爱尽”、“无欲”、“灭尽”而“无有我”，则能证入“涅槃”。经中佛说“如是知、如是见，则为见法”。[211]

　　四、无我中道

　　针对世人与外道中执我为常恒者，佛陀否认有常恒、独立、自在的主宰体，而说无我或非我。但佛陀也决非为无见论者或断见论者，也依缘起法说假名我，作为轮回与业果相续的承载体。佛陀说无我，是远离有无二见的。轮回中虽然有异阴相续，却是无常变异的，而生死轮回之流本身又并非不可截断、超脱。佛陀说无我，又是远离常断两边的，如《杂？一〇五经》:

　　仙尼当知，有三种师。何等为三？有一师，见现在世真实是我，如所知说，而无能知命终后事，是名第一师出于世间。复次，仙尼，有一师，见现在世真实是我，命终之后亦见是我，如所知说。复次，先尼，有一师，不见现在世真实是我，亦复不见命终之后真实是我。仙尼，其第一师见现在世真实是我，如所知说者，名曰断见。彼第二师见今世后世真实是我，如所知说者，则是常见。彼第三师不见现在世真实是我，命终之后亦不见我，是则如来、应、等正觉说，现法爱断、离欲、灭尽、涅槃。［212］

　　第一师见现世真实有我而不知有后世，这是断见；第二师见今世后世真实有我，这是常见；第三师见世俗人有今世后世而离断见，但无真实之我而离常见。第三种见即是如来无我之中道正见，是远离常断两边的，如南传《经集》中说圣者“彼乃无我无常见，断见非我亦不得”。［213］

　　佛陀否认有常恒、独立、自在的主宰我，同时在三世业果相续中说有假名我，所以我们也就自然理解佛对于外道三问有没有我而不答了，如《别译杂？一九五经》中佛告阿难:

　　于先昔彼问一切诸法，若有我者，吾可答彼犊子所问。吾于昔时宁可不于一切经说无我耶？以无我故，答彼所问则违道理。所以者何？一切诸法皆无我故，云何以我而答于彼？若然者，将更增彼昔来愚惑。复次，阿难，若说有我，即堕常见；若说无我，即堕断见。如来说法，舍离二边，会于中道，以此诸法坏故不常、续故不断，不常不断。［214］

　　佛陀给阿难解释说，如果有我，则佛可回答外道的问题。但佛长久以来说无我，那佛如何以我来回答问题？又如果执于有我，则堕常见；如果执于无我，则堕断见。而如来说无我是依缘起中道而说的，即“坏故不常、续故不断”而“不常不断”。

　　虽然经中说是“不常不断”之无我中道，但其内容还是讨论“我”之有无。如《俱舍论》中以牝虎衔子对“我”之有无做了十分恰当的比喻:

　　观为见所伤，及坏诸善业，故佛说正法，如牝虎衔子，

　　执真我为有，则为见牙伤；拨俗我为无，便坏善业子。［215］

　　牝虎衔子，用力过重则牙伤虎子，用力过轻则虎子堕地。同样地，如执真常之我为有，则为常见所伤不得解脱；如执世俗假名、无常变化之我为无，则为断见所伤败坏善业。所以佛陀处中说法，不常不断，也即是不有不无。

　　无我中道从认知上，否定的是常恒、独立、有主宰性的我，但并没有否认有情五蕴身心活动等“无常之我”。也正是这“无常之我”，作为业报与轮回的主体，所以佛陀才会预记某某将来生善趣天上某某将来生三恶道。

　　另外在《中阿含经》中，佛陀将真实有我、真实无我列入六种邪见，如经:

　　彼作如是不正思惟，于六见中随其见生而生真有神［216］，此见生而生真无神，此见生而生神见神，此见生而生神见非神，此见生而生非神见神，此见生而生此是神，能语、能知，能作、教作，起、教起，生彼彼处，受善恶报，定无所从来，定不有，定不当有，是谓见之弊，为见所动，见结所系。凡夫愚人以是之故，便受生、老、病、死苦也。［217］

　　六种邪见即此我真实有、此我真实无、此我生有我想、此我生无我想、此无我生我想、此即是我等，经中说这些是“见之弊”、“见结所系”，因此“受生、老、病、死苦”。关于我之有无见，《起世经》也有这样类似的说法:

　　诸比丘，思惟有我，是为邪思；思惟无我，亦是邪思。乃至思惟我是有常、我是无常，有色无色、有想无想、及非有想非无想等，并是邪思。诸比丘，此邪思惟是痈是疮，犹如毒箭。其中若有多闻圣达智慧之人，知是邪思如病、如疮、如痈、如箭，如是念已，系心正忆，不随心行，令心不动，多所利益。

　　诸比丘，若念有我则是邪念，则是有为，则是戏论；若念无我，亦是戏论，乃至有色无色、有想无想、非有想非无想，悉是戏论。诸比丘，所有戏论皆悉是病，如痈如疮，犹如毒箭。其中所有多闻圣达智慧之人，知此戏论诸过患已，乐无戏论，守心寂静，多所修行。［218］

　　经中说思惟有我、无我都是“邪思”，念有我、无我悉是“有为”、“戏论”。关于我之有无、常无常、有色无色、有想无想等外道见，在南传《梵网经》中也都有说到。佛陀说无我，是说没有独立、常恒的主宰我，但有缘起而有、无常变化的“假名我”作为业果相续的承载体。外道所说的无我，既没有常恒我，也没有无常我，是无有见。从实践意义上说，如果如外道一样恶取空，于无我执著而取断灭，则不得解脱，如《净不动道经》中佛告阿难:

　　若比丘如是行，无我、无我所，我当不有、我所当不有，若本有者便尽得舍。阿难，若比丘乐彼舍、著彼舍、住彼舍者，阿难，比丘行如是，必不得般涅槃。

　　……

　　若比丘如是行，无我、无我所，我当不有、我所当不有，若本有者便尽得舍。阿难，若比丘不乐彼舍、不著彼舍、不住彼舍者，阿难，比丘行如是，必得般涅槃。［219］

　　若是比丘于无我依于有无中道不取、不著、不住，则必得般涅槃。这些经文所说的无我中道，则是超越有无两种边见。

　　虽然无我是佛法的基调，但佛陀并没有忽视世俗假名我，通过广说蕴、处、界等分析有情的身心及其活动，让我们明白五蕴之缘起性、无常性、不自在性与无我性。外道在探究有情身心及轮回的问题时，或说命即是身，或说命异身异，而有此二边。对于身命二者的关系，佛陀依缘起确立中道见，如《杂？二九七经》:

　　彼见命即是身者，梵行者无有；或言命异身异者；梵行者亦无有。离此二边，正向中道，贤圣出世、如实、不颠倒正见所知，所谓缘无明行……［220］

　　所谓命即是身者，即认为身与命是一，其中常见者认为在生死轮回中此身、命常恒不变，断见者则认为有情死亡后身命俱灭。所谓命异身异，即身与命是二，各自独立，其中常见者认为在生死轮回中命会舍此身而就彼身，断见者则认为命与身先后坏灭。此中所说的命，与外道之灵魂、佛教之我大致相当。关于身与命的关系，佛陀依缘起而说不一不异的中道见，即舍离命即是身与命异身异的边见，不做无益的争论，而说无明缘行乃至老死，无明灭则行灭乃至老死灭，以此说明生死轮回的原因与究竟解脱的道理。虽然“身”“命”两者与“我”在概念上不同，但身与命同属世俗我的生命现象，所以本章“无我中道”中述及佛陀身与命不一不异的中道见。

　　为破除世人关于我之有见与常见，佛陀宣说无我，否认有常恒、独立、自在的主宰体。为破除世人关于我之断见，佛陀也说无常之我、变异之我、假名之我，以此成立业果相续与生死轮回。佛陀说无常恒我又不执无见、不堕断见，说假名我又不执有见、不堕常见，这远离有无二见、常断二边的无我见，即是原始佛教之无我中道。但因为众生长夜执持邪见、邪行，他们很难理解佛陀的无我教法，而误解佛陀为无有见者或断灭论者。如佛陀在《杂？四〇五经》中比喻说“一毛为百分，射一分甚难，观一一苦阴，非我难亦然”。［221］将一根毛发再分为百根更细的毫毛，用弓箭射中其中一根细毫毛，这是很难的。而观五阴是苦、非我，这比前者更为困难。所以只有超脱有无、常断的边见，才能真正深刻地体会离执去贪、直指解脱的无我中道。

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