创巴仁波切文集：自由的迷思 六、敞开之道

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创巴仁波切文集：自由的迷思 六、敞开之道

　　菩萨愿

　　在誓愿步菩萨道之前，应先行小乘之道。此道以弟子正式皈依佛、法、僧开始，亦即皈依传承诸上师、法教与佛弟子团体。我们向上师揭露自己的问题，接受佛法为解脱之道，谦逊地与众生分担我们的迷惑。我们象征性地离开家乡，舍下财产与朋友，放弃支持我们之“自我”的熟悉环境，承认“自我”对于控制世界与保障其本身安全的无能为力，放弃对于优越感与自保的攀附。皈依并不意谓依赖上师、团体或经典，其真义是放弃再继续寻找一个家，而选择做一个难民或做一个只有自己可依靠的孤客。一位上师、同道或佛学经典，或可告诉我们现在处于地图上的什么位置，该朝哪个方向走，但是旅程仍须我们自己走下去——基本上，没有人帮得上忙。如果我们寻求解除自己的寂寞，那将使我们分心离道；反之，我们必须学习与寂寞共处，直至寂寞变成只不过是“单独”罢了。

　　小乘强调的认清自己的迷惑，而在大乘的义理中，我们认识自己是佛、是觉者，并且行为要如觉者之行——虽然各种疑惑与问题均可能发生。依经典中所述，发菩萨愿与行菩萨道是证悟菩提或“根本智”（basic intelli-gence）之行。证悟涉及更清晰地看到自身的迷惑，我们几乎无法面对看见自己隐藏的希望与恐惧、自己的轻浮与偏执时的那番困窘——那真是洋洋大观，令人不忍卒睹，不过却也是一场内容丰富的展示。基本的观念是：假如我们想和太阳打交道，也必须与遮住太阳的乌云打交道，因此，菩萨积极对待太阳及遮盖太阳的云；但在开始时，蔽日的乌云更为显著。当我们试着解开自己的纠缠时，我们首先经验的即是纠缠本身。

　　通往觉醒之路的起点——踏脚石，是加入佛陀家庭——许下菩萨誓愿。按照传统的方式，发菩萨愿要在上师、佛像、佛经前行之，以象征传承及诸佛俱在。弟子誓言自今日始直至究竟证悟，愿奉献自己，为利益众生，放弃独求解脱之心；实际上，如果不舍弃求“我”之解脱这一想法，是不可能达到证悟的。只要证悟戏码中有一位具某些特性的主脚——我，成就正觉便成为缘木求鱼，因为证悟不是某个人的计画，那是个艰巨但无人推动的计画，没有人在监督或欣赏它的进展。我们不能把自己从龌龊的旧器皿倒入干净的新器皿，假如我们检查一下自己的旧器皿，会发现那根本不是实在的东西。这种对“无我”的认识只有透过禅修才能获得，在禅修中使我们由散念逐渐追溯到五蕴。当禅修成为处理日常生活的习惯后，行者即可发菩萨愿；那时，纪律已然是发自内在而非强制执行的，如同参与一项有趣的计画，我们自动自发地付出时间与努力，不需旁人督促与胁迫，我们发现自己凭直觉在做——认明佛性是要在直觉上、内在纪律上下工夫。

　　菩萨愿是承认迷惑与混乱——嗔恚、激情、沮丧、轻浮——是“道”的一部分。“道”如同一条壅塞的高速公路，道上有路障、车祸、施工与交通警察，相当可怕，不过那毕竟还是一条宽阔大道。“从今以后直至证悟，我愿接受自己及一切众生的迷惑与混乱。我愿分担我们共同的迷惑。”——没有人能玩唯我独尊的游戏。菩萨是非常谦逊的朝圣者，他在轮回的大地上默默挖掘埋藏着的珍宝。

　　英雄主义

　　菩萨道是一条英雄之路。在发展出菩萨道的国家中，如西藏、中国、日本、蒙古，人民皆是强健、苦干、纯朴的。大乘道的实践及反应这些民族的英雄气质——日本人的武士道传统，中国农夫的勤勉，西藏人与贫瘠、险恶土地的奋战；然而在美国，这种坚毅的英雄式修行方法却常被曲解为严格的军事化训练，如机器人般　的统治。原本的做法包含那种感觉自己昂然不屈、无所牵挂、千山我独行的愉悦豪情。当然，初发心菩萨对于自己大胆决定放弃个人追求证悟、投身于为一切众生求解脱、以慈悲善行为志业的作为，难免感到恐惧，有所迟疑。这种迟疑在佛经中被比喻为站在自家门口，一只脚踏在门外，一只脚踩在门里——那一刻考验你能否决断地跨出家门走到陌生的街上，或是决定退回自己熟悉的家；亦在考验你是否愿意为利益众生而奉献自己，还是宁愿沈溺于追求自我证悟之阿罗汉心态？

　　菩萨道的准备工作是身、心的合一：身为心之用，心为身之用。小乘的止（shamatha）、观（vipashyana）修习可使心准确、宁静、平顺——精确地存在，而不是在幻想、昏沉或胡思乱想。我们得以好好地泡杯茶、煎个蛋，合宜地奉茶侍饭，因为身、心是调和一致的。

　　然后，我们方可跃上菩萨道，迎向为利益众生——也包括自己——而奉献的快乐。菩萨与自己为友，也与他人为友，没有任何神秘的暗角令人起疑，也没有任何意外可能发生而破坏菩萨的智慧、尊严与英雄气概。这是第一行位，即菩萨修持的初地（first bhumi）（注：菩萨十地与对应的十波罗蜜多分别以藏、梵、英、中文列表于书末附录中）。

　　梵文的“bhumi”或藏文的“sa”，意思是“地”、“平面”、“地面”。你自处以及与他人相处的地方，没有困惑、混乱，只是显见的坚实土地；换句话说，那相当于基本的神智清明，根本的存在。由于菩萨明了他的身与心，以及如何对待并与二者相处，这种超然的安全感使整个过程成为“善巧方便”（skillful means）。那更像是处在无所恐惧的安全之中，不同于受到保障，或当心自己以确保一切无虞的安全感。那种根本的安全感来自你知道自己突破了某种障碍，你回想起自己的从前的神经兮兮、疑神疑鬼、步步为营，深恐自己丧失神智，而周遭似乎永远危机重重，如今你完全解脱了那些恐惧与猜疑，发现自己非但不必要求别人、不断攫取，反而可对别人有所施予；你首次感觉自己富足、神智健全，可以有所贡献，能够与其他众生一同工作，毋须一再向自己保证。需要保证表示心态上的匮乏，因为你在检视自己；“我行吗？我怎么办得到？”然而菩萨的富足之乐是根据自身的经验而非理论或幻想，那是直接的、打从根本上就如此；他从根本上感到富足，故能以布施为乐事。

　　因此，初地菩萨布施功德殊胜，他的布施不图回报，只是单纯的慷慨亲切。假如你以惯常的方式仁慈对人，那含有轻视低于你、较你不幸之人的意味——“我很富有，而你需要帮助，因为你比不上我。”菩萨的布施不一定是温和、抚慰的，反而很可能猛烈且严厉，因为他所给的是你需要的，不是那种表面上可以取悦你的东西。他根本不求任何回报，他可以做物质的布施，如食物、财富、衣物或住处；也可以是精神上的布施，例如给你精神食粮，恢复你的心理健康。根据经典上叙述，最殊胜的布施是对治另一个人的心，但是菩萨不会超出自己所理解的范围，他以学佛弟子自居而不当自己是位老师，他也不拿自己的施予引诱他的对象；他不但明白“我与他们”，的分际，也清楚施者与受者共享的空间——明察共享的空间是敏锐的般若智之运用。

　　初地的欢喜布施还伴随着般若（prajna）——超凡知识（transcendental knowledge）。这种知识是修“观”的结果，亦即你从小乘修行中获得的基本训练。到达初地布施最乐的境界，超凡知识自动随之而至。prajna常被译作“智慧”（wisdom），但是译作“超凡知识”较为贴切，而以智慧一词表示jnana——指密续阶段较prajna更高深的禅修境界。

　　在初地阶段，般若还包含突破、化解禅修与非禅修的界限。感觉到某人在那里、某人觉察到情况不再发生，这时菩萨可能仍继续禅坐，但他开始感到一切已无紧要，那只是他纪律性的活动。事实上，他起坐料理日常事务，对他的精神状态没有丝毫改变，他的布施行为持续不断；换句话说，初地菩萨已然具有那种敏锐——觉醒的心——所具的智力，此即他的布施之所以成为布施波罗蜜多的缘故——波罗蜜多（paramita）意思是“到彼岸”（又译作“度”）——布施使超越而达彼岸。你超度轮回之河、迷乱之河，由于业力不断的连锁反应，其间一波掀动另一波，正如电流中每一独立的火花都引发另一火花一样。

　　般若是超越、是切断连锁反应的业流。但是切断业之链的动作，其本身也可能引起某种连锁反应，因为你正在切，并且意识到“切断”这件事，那变得很微妙。在菩萨到达十地以前，一直无法完全摆脱业之枷锁，因为他意识到“切断”这一动作。般若是知识，意思是你仍然将法或知识当成身外之物，仍然有经验的认定，仍将切断当成是提供你讯息的事件——你从中学习的事件。菩萨必须经历十地方能切断那观察者、那获得知识者。初地的欢喜是庆祝躲开轮回但非超越轮回，因此菩萨仍时刻带有轮回的元素。

　　初地在经典中被描述已经喝下半杯茶，还剩下半杯的状态。你已经选好茶，烹了茶，尝过，开始喝了，但尚未喝完整杯——你卡在那里，虽然并非指你落入陷阱的意思，但仍有半杯茶要努力喝完，那尚需十阶段方能完成；然后才能洗净茶碗并将它放回原处。

　　大地的明智

　　第二地名为离垢地，以净戒波罗蜜多之德性、戒得偏胜。所谓净戒波罗蜜多的戒行清净圆满，是以与自己为友、珍爱自己为基础。你不再跟自己过不去，而自己的好伙伴、自己灵感的来源。你不需要控制自己以免受诱惑，或使息自己守法守纪，发觉诱惑对你的影响越来越少，而规条也越来越不必要，因为你自然地循规蹈矩。你不须设法使自己变清净，拼命训练自己清净，往身上抹清洁剂将自己洗净。第二地的无垢或清净，是当你认出你本有的清净时方得实现。

　　那如同在干净整齐的处所很自然地让人感觉舒坦自在一样，你不必硬要自己去适应，否则会变得僵硬并造成混乱。因此，菩萨的戒行是随顺自然的，笨拙的行动无异于缘木求鱼。菩萨以行善为乐，而非将行善视为职责；他没有自己该如何做以及别人应当怎样的教条，也不会因为别人不合他的模式而想要改造或转变任何人。如果我们决心依照自己的模型去改造他人，那我们是企图以这种改造来自我肯定，来解除我们的疑惑。菩萨并不要改变谁，他尊重别人的生活方式，使用他们的语言，由他们依照自己的本性转变，而不是让他们成为自己的翻版——不去改变别人须要强大的自律。菩萨会有强烈的冲动想告知人们事情应该如何，然而他非但不凭冲动行事，反而认为冲动是自己须努力改善的缺点，是自己缺少安全感的表现——他不再需要那种强化物。

　　所谓“积聚福德”之戒行，与对待实物的方式有关。由于菩萨在止、观修持上的素养，他不会在喝茶时将茶杯打翻；他拿起茶杯，喝了茶，再好好地将茶杯放回去，没有轻率卤莽。《入菩萨行》（Bodhi caryavatara,又作《入菩提行论》）中述及当菩萨决定坐在地上休息时，他不会在地面的沙土上胡乱涂鸦；他不须躁动地娱乐自己，他只是坐在那里，在地上乱画对他来说是多此一举。我希望你们不要太过认真，不是说你乱画就一定修不成菩萨，主要的意义在于：假如你对环境有一分尊重，你会维护环境，不会任意加以毁坏；正如摄影师珍惜他的相机、教授珍惜他的书籍一样，菩萨珍惜地球，不会轻举妄动，他有“老狗”或“坐着的牡牛”那种气概，只是稳重得体地坐在那里，额外的动作是无谓的。当然，他可以很活跃也可以很安详，但他不会意气用事；他的行动都是从容不迫而且理性的——从容不迫是指不凭一时之冲动行事。

　　菩萨之戒行是适当地对待地球、适当地对待自己的感官与心智，他不理会灵异现象或其他世界的事。忽视地球而去追逐灵异现象，就如同小孩子玩着在彩虹末端找黄金的游戏。我们用不着操心宇宙界、天神界、灵异能力、天使与魔鬼的事，否则，我们可能反而对自己所在的物理世界懵然无知，而这将导致疯狂。菩萨的明智可以由他如何直接对待地球测见出来。任何其他的事都是歧途。

　　忍辱

　　在我们讨论第三地之前，我愿特别指出：菩萨趣入证悟的十阶段应视作里程碑——地图上的参考点，而不是如生日、毕业等可资庆祝之事。在菩萨求道的历程中，没有颁发成就奖章这回事，每一阶段——甚至最终的证悟——都如同一棵树不同阶段的成长而已。初地是非常令人震撼的经验——突然爆发的喜悦，你发现自己可以是乐善好施的，是可以敞开的，但接下去的各地则较为平淡。每一地产生一尖锋，然后次一地逐渐浮现，你轻轻地跨越界限到达次一地的起点；探问自己所在之地次或排下各阶段进程是轻浮无意义的，那是一条非常缓慢、渐进的长路。

　　第三地的安忍（Patience）波罗蜜多，特别关系到菩萨之不汲汲于成佛而发愿救度众生的观念；安忍也表示放手一搏的英雄主义。与安忍相关的禅修是对治地盘观念：真正并没有哪一处该是你的或他人的地盘，每个人都是在无主的土地上。既然不为追逐个人利益而求证悟，你不需要地盘，因此，你的空间变成公园、公共场所——无主之地。无主之地是自由地区，不受任何政府、法律之管辖，你在那里可随心所欲，无人能向你提出任何要求，因此不在乎等待，可以忍耐；因为你没有责任在身，故不须受时间的约束——那并非指不必理会时间的意思，而是指不被责任驱迫着必须在时限内完成某事。

　　安忍不是指能够承受痛苦，任人恣意对你施虐的意思。菩萨会打倒虐待他的人以保卫自己——任何心智健全的人都会如此做。事实上，菩萨的反击只会更有力，因为他不会但凭冲动或轻率地出手。菩萨有惊人的力量，因为任何事都不会撼动他，他的行动镇静、审慎而坚持到底；他不感觉到受威胁，因为他与别人当中留有空间，但绝不掉以轻心；他勘察整个环境以找出需要对治的事物——在无人管辖之地，忍耐与适度的谨慎均属必要。因此，菩萨可以如猛虎般跃出来撕你、咬你、压碎你。传统的伦理或愚人的慈悲不能阻碍他的行动，他勇往直前，须要征服的他征服，须要摧毁的他的摧毁，而须要欢迎的他欢迎。

　　习惯上所认为的忍耐是非常和气地等待，不发脾气，压制你的急躁不安。假如我们在等候某人，我们吸烟、看书、来回踱步以保持冷静，当他们说：“对不起！我来迟了。”我们说：“没关系。我正自得其乐地看风景、跟陌生人闲聊。我们谈正经事吧，很高兴你来了。”虽然我们假装不在意时间，事实上却不由自由地生活在时钟的控制之下，因此我们藏起愤怒硬说没关系是一种伪善。而换了菩萨，他不受时间的强制约束，可以耐心地坐在那里，并不感觉是在“等”什么事发生。虽然菩萨的行事似乎缺少时间观念，但这不表示他做事缓慢缺乏效率。事实上，他非常有效率，因为他的行动是直接而坚忍的，任什么都不能使他转移目标或吓退他；他不像惯常般地抱怨，但他会指出组织上的缺失或工作人员的不力，他并非对他们个人有所抱怨，而是就事论事指出他们有待改进之处。这听起来应该是企业人士可采用的好策略，不过除非一个人决心奉行佛法的正道，否则很难有这般的安忍。

　　传统

　　第四地的精进波罗多是针对我们所面对的任何工作环境或素材——我们的心态，我们的传统、社会等——都以欢喜心全力以赴。那并非指因我们反对或赞成我们的传统或心态而有所袒护，而是因喜好而用心加以研究。我们对周遭不同的观点只肤浅地加以拒绝是不够的，我们单单说传统道德落伍，可以将它如过时服饰般抛弃，然后换上时麾、流行的道德，这未免是过分头脑简单的做法，许多年轻人对传统全盘排斥，不肯跟传统沾上一点边，他们在传统中看不出丝毫真理。“我不开心，烦死了，这都是因为他们——我的父母、老师、媒体、政客、精神科医师、资本家、牧师、电脑专家、科学家……。”我们指摘政府、学校、教堂、犹太会堂、医院，但这种姿态透露着某种迟疑：或许这些权力机构所说的以及其行事方式并非一无道理？“好吧，果真如此的话，我只挑选对我有意义的，其他一概拒绝。我要以自己的方式诠释传统。”我们要表示自己是好人——是小基督或小活佛，这种造作地自以为是某某人或属某种风格的作法，是另一种形式的精神唯物主义。我们热中于某种风格以及根据某种观念的自我辩解，是为我们的反叛罩上迷人的假象。

　　而在另一方面，菩萨将自己深深植根于所处社会的传统中，但却不觉得必须追随传统；他不惧怕跨出新的一步，但他之所以跨出传统是基于他对传统的深切了解——他要跨出新步伐的灵感来自于传统。首先我们必须踏入传统，完全地了解它，包括它的智慧与愚昧之处，以及为什么人们被传统的教条催眠；我们必须了解教条背后是否有什么智慧，然后才能神智清明地走出传统。

　　做一个好人的传统方式是抹去所有色彩、所有出奇之处。你伪装自己以融入社交风景之中，你变成白色，而白色的联想是纯洁、干净、温和、体面。然而，要做一位出类拔萃的好公民，必须在白色上另加点颜色；要改善社会，也需要一些颜色来与白色形成对比。

　　因此，菩萨不受限于白色、法律、习俗或传统的伦常，但他不会因为轻微的冒犯而当场置某人于死地，也不会因为对某位女士的激情而当街与她做爱。一般的做法是出于怕难为情，或觉得不得体而迟疑不决。“我不该那样做，那是不对的。”有一个小声的建议与对那建议的拒绝，这是一种压抑。“但愿我可以做，但社会与我的良知却不容许。”然而，也许还有别的因素令我们迟疑，也许是我们基本的明智阻止我们凭冲动行事。

　　明智存乎传统道德禁忌与极端冲动的放任之间，但这中间地带异常模糊。菩萨以游戏于迟疑与极端冲动之间为乐，那是精采好看的。自得其乐本身即是神智清明的做法，但乐趣在于张眼统览全局，而不是偏向某一观点。菩萨不支持以扬弃传统、出于挫折感地藐视一切来吸引世人的注意；他也不认同盲目的教条、胆怯的退宿，以及试图以僵硬的观念与规则将世界模式化的作风。菩萨喜好两极性，但不偏向任何极端；他将既有的当做讯息接纳，同时不断继续探索，两极化的矛盾反而启发他的灵感。要成为共产主义者，你必须有一反面的模型，那意思是你必须了解资本主义，因此资本主义成为你的灵感。

　　菩萨的灵感得自觉境心态与迷界心态间的战争，而迷界心态是觉境心态的灵感。我们不须改变自己、否定自己，应以现在的自己为灵感。因此精进——第四地，即是利用任何现成的资源——我们的偏执、清明，我们的文化、社会——欢喜地勤奋工作。我们不分宗派，也不自认高人一等，对现实满怀喜欢，且由此做起。

　　禅与般若

　　第五地的波罗蜜多是全面的觉知。这种禅定境界在印度传统中称为dhyana，在中国称为禅定（又作静虑），在日本谓之zen，意思都是指全然投入，无分中、边。假如有中心与边缘之分，那么，我们的心即非全然投入，因为我们必须同时注意着两端，故而两极化的意识一迳存在着。

　　禅定是没有观者的觉知。当我们论及觉知时，表面的意义上是指自我中心的观察，知道自己在做什么、知道自己该在哪里以及如何处理当时的状况——相当复杂的过程。我们必须时时追踪自己与自己所遭遇的状况，清楚自己如何处理状况，以及我们的行动对其产生的影响。一时之间要管这许多事使我们唯恐顾此失彼，因此我们必须格外警觉小心。在此种情形下，要保持全然觉知是非常困难且复杂的。

　　禅定的觉知简单许多。它的藏文字是samten：其中sam意为“觉知”，ten意为“使稳定”，因此，samten是“稳定的觉知”，是神智清明的觉知而非禅经兮兮的觉知，觉知到只须注意少数几件事，因为一切都已被简化成单一状况。如以单纯、开阔的眼光来看，菩萨的行为——各波罗蜜多、布施、安忍、精进、持戒等，皆可被视为不同的过程。如果这些过程在一非常开放的情况下发生，则布施与安忍等等之间没有冲突——它们可以结合起来相辅相成。

　　禅定的开阔或“全面的觉知”启发般若进一步的发展。般若是空间锐利、准确、尖刻的一面，像寒冬冷冽的空气：清、冷、干脆。直到第六地般若圆满之前，菩萨的行为仍反应圆通的态度，他尚无足够的清明与觉性可以将之看破。般若突破菩萨行为中的恭顺——异常的慈悲，温和老练，可以处理任何状况；菩萨如糖浆、蜂蜜一般性质——甜美、和善、温柔，同时狡猾。般若突破任何圆通的态度，任何善、恶或操纵的意识，任何固定的概念感。

　　在突破的过程中，般若持续发展，在下一阶段的第七地开始出现“善巧方便”，亦作方便度——对于方法的完美运用。在前数地之菩萨行——布施、忍辱等，是善巧的，但含有恭顺的因素——某种悦足感，感觉自己修行达成了功用，因此在前六地，有很微弱但基本的企望存在。当然，“彼与此”的意味不像未登菩萨地者那般深重与笨拙，然而菩萨的习气仍属精神唯物式的，他们非常温和却狡猾不易捉摸，因为他们既包含非二元性也包含了虚伪。在此阶段，情况可能颇为复杂，因为当你越趋完美，你的不完美就越微妙，因此方便度代表完全超越精神的唯物主义。善巧方便包含使用般若的突破之法，以及发展无分“我”“他”之感；换言之，你不再那么觉得是一旅程，不再那么觉得要参考或核对，你完全转向于更大尺度所发生的事。

　　方便度之圆满不在于克服了什么，而在于获得更多的信心——没有参考点的完全信心。充分之善巧表示毫无禁忌，我们不害怕存在、不害怕活下去，我们必须把自己当成勇士；如果我们能以勇士自居，则无坚不摧，因为勇士敢于面对一切，正如丛林中的猛虎。

　　趣入证悟

　　第八地的波罗蜜多藏文称monlam，梵文为pranidhana，字面的意思是“大愿”。monlam意为灵感，是对于未来可能发生之事的远见，并非指一般预测未来可能发生什么，这里的灵感或具洞察力的远见是指由现在所孕育的未来——现在对于未来的可能性；那是非常切合实际的，将现在视为踏脚石，它含有未来的潜力。

　　第八地的灵感是得自于如实地看待事物、看待自己。我们受到启发而行于宽阔、完善的大乘道上，以更广大的层面——宇宙的层面——与世间打交道。目前状况既包含过去，也包含未来。

　　比一阶段的菩萨自信无比，但却非出于自我中心的方式，他的参考点不是自己而是一切众生，因此对他而言无所谓“彼”、“此”；或许因他与一切众生无二无别，故而不再理会谁是谁、什么是什么。这并非出于盲信或迷惑，而是非常实际地——因为毫无意义要去画分地盘；未来的情况如彼，现在的情形如此——因为事情原本是这样。

　　第九地的波罗蜜多梵文称bala，藏文为top，意思是“力”。“力”度在此表示方便度的自信更为增进。方便度的自信是行至悬崖边缘，力度的自信是奋身一跃；那看似一极为大胆的决定，但是因为无参考点之故，可说是一异常的普通状况——去做就是了。就某方面看，这反而比造作地泡杯茶来得容易。

　　在菩萨道初期，认清自己的各种潜能与技巧、知道自己是一个全人，这令我们感到无比欣喜。其后的旅程不再是自觉的，但这种不自觉仍然是另一种自觉；我们仍在使用参考点——当然是以一种超然的方式，然而仍在证实自己的经验。直到经过第七地之后，我们才打破这层障碍而圆满了方便度。最后，我们不再需要参考点，我们根本毋须再有旅程，所行之道成为一个演变的过程，其间我们开展更大的能力——完全的能力，证悟的能力。这将我们带至第十地——法云地，智（藏文yeshe，梵文jnana）波罗蜜多增胜。

　　智慧是不认同教示、不认同道、不认同方法。菩萨不再认同道，因他已成为道，他即是道；他在自身上努力，踩着自己走，直到他同时变成了道、马车与车中的乘客。菩萨是见、力、方便、布施、知识、全面的觉知，那是无可言状的大力；而同时进至十地的菩萨又是无力的，因为他已完全依照佛陀的方式被程式设计完成——这听似矛盾，但克是如此。

　　有一则关于印度一位国王的故事：国王宫中的占卜师告诉他，七日之内将降下一场雨，喝了那雨水会使人疯狂。国王听完之后马上储下大量清水，因此，当令人疯狂的雨水降下之后，除了他之外，所有他的子民都疯了。过了不久，他发现无法与他的子民沟通，因为他们将疯狂世界当做真实，而在这个由大家共同的疯狂所创造出来的世界中，一切事情都进行得很顺利。最后，国王终于决定放弃他储存的清水，改喝致人疯狂的雨水。这虽是个表达证悟颇令人失望的方式，但也不失为非常有力的方式。当我们决定喝下令人疯狂的雨水之后，我们不再有参考点，因此从那个观点看，证悟即是全然的疯狂。但是国王与他的子民之存在是事实，因此他们必须一起使世事继续进行。使世界运用成为一种神智清明的显示，因为已经没有参考点须要奋力扫除了。菩萨道的整个过程有合乎逻辑之处，也有异常不合逻辑之处。

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