法宝：俱舍论疏卷第四

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法宝：俱舍论疏卷第四

　　沙门法宝撰

　　分别根品第二之二

　　论曰今应思择至决定俱生。此品大文第二。有二十七颂明俱生法。文中有二。一问。二答。此即问也　问何故作此论耶。正理论云。何缘思择诸法俱生。为破邪宗显正理故。谓或有执诸行无因自然而起。或复有执由一因故诸行得生。或复有执由自性等不平等因而生诸行　为对此执故作斯论。此论问意意云。一切有为如其体相色．心等法种种不同。此法生时亦各别起。为有诸法决定俱生。

　　论。有定俱生。答也。答中有三。一即略答。二开章门。三依章别释。此略答也。

　　论。谓一切法至此中不说。第二开章门也。虽标五法唯释四章。无为不生。此中不说。

　　论。今先辨色决定俱生已下第三依章别释。此一颂第一释色定俱生。

　　论曰至细于此者。此释颂微聚也。极微非聚。微是七微。聚色之中微聚最细。此文亦显色等极微。自类聚集成其微聚　又释。同正理。正理云。色之极少更无分故立极少名。如一刹那名时极少。更不可折为半刹那。如是众微展转和合。定不离者说为微聚　准此论文。微是极微。聚是八．九微等。二释之中后释为善。

　　论。此在欲界至色香味触。此释欲界无声无根。

　　论。无声有根至身为第九。此释无声有身根也。

　　论。有余根聚至处各别故。释有余根处各别也。

　　论。于前诸聚至大种因起。释有声也。婆沙九十云。身．色．声．触界。欲．色界定成就。无色界不成就者。问身．色．触界可尔。声界云何恒时成就。有作是说。大种离合必生声界。有情若在欲．色界中。大种恒有故常发声。评曰。彼不应作是说。若四大种必恒生声。此所生声何大种造。若即此造。应多有对色一四大种生。若说余造。余四大种复必生声。如是展转有无穷过。应作是说生欲．色界有情身中。多四大种在一身内。有相击者便发生声。不相击者即无声起。虽一身中必有声起。非诸身分皆悉发声　又此论等云无声八等。准此等文。定成声者据一有情。于一身中定成声故非定遍有　有声九等。据相邻近。二文意别互不相违　详诸论意有眼等根定有身根。及有余八。有身根处亦定有八。虽根四境定不相离必定俱生。亦有内四境。有定俱生。有不定者。定者如有感眼必感身等。有唯不离根非俱生．灭。如有表色．声。及造表．无表大。变化色等。此等与根虽有．无不定。依总处说云定不相离。虽声不定。然声起时必击色等大种方生。色与香等必定俱起。由此有声定有八事。有余八事非定有声。有香味境定有色触。有欲色触非定有香．味。有一师说。身在色界作欲界化。不化香味。此非正义。此即外境决定有八。造道．定戒四大种等。虽依身等。不定俱生。若取必相依有。即无四大起而无色等。容有无声　旧毗婆沙有二师说。第一师云。一切四大必不离色声。一切欲界色必不离香．味。第二师云。一切四大不必有色．声。一切欲色不必有香．味　念法师云。两师并非正义。各取少分方可为正。应言一切四大必不离色。不必有声。一切欲界色必不离香．味。故杂心云极微在四根十种。应当知身根九。余八。谓是有香地　泰法师云。念法师意。以杂心论不说有声。明知此声非恒成就泰法师云。念法师若作斯释。此大谬也。发智论云谁成就声持。答曰欲．色界　又杂心云。无想众生十入性　声既恒成。故知婆沙初师一切四大必不离色．声一切欲界色必不离香．味。是其正义。然杂心．俱舍颂不说声者。以声因大种相击故生。非如香等恒时有故。其声此论别加。杂心略而不说。泰法师意说声既恒成。明知一切四大必不离声。

　　今详。念法师释深得论意。一切四大不必有声。与婆沙评家义同。一切欲．色界定成就声者。据一身说。一切欲界色必不离香．味。同婆沙一百四十五评家。身在色界作欲界化。亦化香．味而不成就　泰法师解。若言定成就声。此说即是。若言一切四大必不离色．声者。此即非也。只可言不离色。何得必不离声。准婆沙评家义。有四大种不离声。有四大种离声。何得说言一切四大必不离声。若言大种皆遍发声。还同婆沙评家所破。故亦非理　又言。一切欲界色必不离香．味。还同念法师。准念法师一切四大必不离色不必有声者。此同婆沙评家所说。击发四大方名有声。自余四大不名有声。非是一身不必有声名为不定。若说同在一身即合必有声也。应定九．十等　今详婆沙二说。前师欲界必不离香．味者。是色界亦化香．味。如庄严具而不成就。后师一切欲界色不必有香．味者。是身在色界唯化欲界色．触二境。泰师．光师妄解念法师意。以杂心不说有声。明知此声非恒成就。此即谬释法师意也。念法师既讲迦延。岂不知发智云谁成就声持。答曰欲．色界。又岂不知无想十入。念法师以非是一切四大恒有声故不必有声。非谓一身全无声也。如此论等云无声八．九．十。有声九．十．十一等。此同杂心。此言无声。岂说不成就声耶。法师既取此文意亦如是。

　　泰法师复引发智等论。破念法师为大谬也。又自释云故知婆沙初师一切四大必不离色．声。一切欲界色必不离香．味是正义也。此更大谬。即违婆沙有四大无声。此论．杂心无声八等。念法师义既顺论文。泰．光二师即谬破耳。

　　论。若四大种至可得非余。此明四大体．用增．减。此是问也。

　　论。于彼聚中至与糗合味。此以用增答也。婆沙一百三十一有其两说。一云体增。二云用增。此论是后师。正理是前师。正理救前师云。岂不色法亦见用增。如酢和水。良药和毒。盐和水等。虽两数同。而用有异。如何言色就体说增。此不相违。以酢与水触微虽等而味不同。酢味微多。水味微少。故酢味胜还是体增。于诸聚中有味等物体增强故。谓是用增。良药．毒等缘起理门有差别故体类如是。由此虽少而能伏多。非异体类有别用生。故执用增是为邪计。或如类别。品别亦尔。故唯心等就用说增。就体说增。谓诸色法。譬如依多．依一成故　释曰。色．心依一依多不同。用增．体增亦非一例。详其两说。并是婆沙之文。正理论师此中不合弹斥论主为非。然详体增．用增。未为尽理。如若干水具有六味。如有六人同食此水。先觉不同。何者体增。何者用增。故知法性随缘不定非体．用。

　　论。云何于彼知亦有余。问也。

　　论。由有摄熟长持业故答也　于中有二。此第一答。以业有故知体有也。

　　论。有说遇缘至用有胜劣。此第二答。以后有相知前有体。遇火等缘苏．腊．铁等物便流动。如冬水中由极冷故有暖等相。及由先触极冷水故后触次冷觉中有暖。虽四大种体不相离。以用胜故唯一相显。如多境相杂胜者先受。多声同发唯闻胜者。婆沙一百四十一云。问云何得知。此四大种恒不相离。答自相．作业。一切聚中皆可得故。谓坚聚中地界自相。现可得故有义极成。于此聚中若无水界。金．银．锡等应不可销。又水若无彼应分散。若无火界石等相击火不应生。又火若无无能成熟彼应腐败。若无风界应无动摇。又若无风应无增长　于湿聚中水界自相。现可得故有。义极成。于此聚中若无地界至严寒位应不成水。又地若无船等应没。若无火界应无暖时。又火若无彼应腐败。若无风界应不动摇。又风若无应无增长　于暖聚中火界自相。现可得故　有义极成。于此聚中若无地界灯．烛等焰应不可回。又地若无不应持物。若无水界应不生流。又水若无焰不应聚。若无风界应不动摇。又若无风应不增长　于动聚中风界自相。现可得故有义极成。于此聚中若无地界触墙等障应不折回。又地若无应不持物。若无水界应无冷风。又水若无彼应分散。若无火界应无暖风。又火若无彼应腐败。

　　论。有余师说至界谓种子。此是经部也。唯有种子无其体相。大乘不言种子。然许或有一大乃至四大。许一造色乃至五境。然同处不相离。非和杂也。经部大意亦同。

　　论。如何风中知有显色问也。若言外境定有八微如外风中无尘埃者。长等形色共许定无。如何得知风中有显色。若无显色即唯有触。孰有八微。

　　论。此义可信至不相离故。答也。风中显色但可依教信有。不可比知　或所合香现可取者。虽不可见而香可嗅。香．显必俱定有显也。

　　论。前说色界至故不别说。类释色界。可知。

　　论。此中言事至为依处说。自此已下问答分别。此是问也。

　　论。若尔何过。此反问也。

　　论。二俱有过至有太少过。此责依体有太．少过。

　　论。若依处说至有太多失。此明依处太多失也。

　　论。二俱无过至能依造色。答二难也。

　　论。若尔大种至四大种故。此就异类大种为难。

　　论。应知此中至类无别故。此以类同合说答也　然正理论更有二说。故彼论云。或唯依体亦无有失。由此中说定俱生故。形色等体非决定有。光．明等中则无有故。或唯依处。然为遮遣多诽谤故别说大种。多诽谤者。谓或谤言。大种造色无别有性(谓譬喻部及觉天等)。或复谤言。无别触处所造色体(室利逻多说许余色)。或复谤言。非一切聚皆具一切。经部诸师或有总无四大。或复谤言数不决定。别说大种此谤皆除(经部诸师同大乘说或言定有大种不必具四)。

　　论。何用分别至义应思择。此论主止诤也。

　　论。如是已辨至今次当说。此下半颂释余俱生。

　　论曰至余则不起。释心．心所必定俱也。无有心王起时不兼心所。心所起时不兼心王。故言必俱。非谓心王而与一切种类心所俱也。

　　论。诸行即是至四相俱起　言。诸行相者。谓一切有为与四种相必定俱起。上句必俱二字流至下句。诸行．相必俱也。

　　论。言或得者至是故言或。释颂或得二字。于诸行中或与得俱起谓有情法。或与得不俱谓无情法。故言或也。

　　论。向言心所何者是耶。此下乘便广明心所　言心所者是心所有。正理论云。四有为中广辨色．心如前品说。心所等法犹未广辨　自下有十一颂半广明心所。文中有四。一述名体。二述俱生。三述简滥。四述众名　就述名体中复分为二。一开章列名。二牒章别释。此下半颂开章列名。

　　论曰至五小烦恼地法。列五地名。可知。依婆沙四十二。五地法外更有大有覆无记地。谓有覆无记心．心所法。大无覆无记地法。谓即一切无覆无记。此二地法无别心所。故此不说。

　　论。地谓行处至为彼法地。总释五地名也。

　　论。大法地故名为大地。别释大法地也。谓地是心王。大法是心所。

　　论。此中若法至名大地法。别释大地法也。谓即心所。此是两重属主释也。

　　论。谓法怛于一切心有。示大地法体也。

　　论。彼法是何。此重问也　自下别释五大地法。即为五段。此下第一一颂别释大地法也　将释名体先释总名。如前所述　正理论云。地即是心。大法地故名为大地。此中若法。大地所有名大地法。谓法遍与一切品类一切心俱生。由此故心非大地法。非心俱生故　准上论文。受等十法。遍一切心故名为大。心王。与大为所依故名为大地。受等十法。与心俱生名大地法。心。与心王不俱生故非大地法　婆沙十六。问大地法是何义。答大者谓心。如是十法是心起处。大之地故名为大地。大地即法名大地法。有说心名为大。体．用胜故。即大是地故名大地。是诸心所所依处故。受等十法。于诸大地遍可得故名大地法。有说受等十法。遍诸心品故名为大。心是彼地故名大地。受等即是大地所有名大地法　前之二释与二论异。后之一释与二论同。自古诸师或以三义。或以五义。简五地别。恐烦不叙　今此论主。唯以一义简地法别。胜于三义五义简也。即以遍于一切心简自余心所。皆不能遍一切心也。

　　论曰至和合遍有。先总释遍有。谓传婆沙师说故言传说。

　　论。此中受谓至有差别故。准释受蕴。言领随触。及于此中正理不破。故知此言即谓领顺苦．乐等触。非谓领顺苦．乐等境　有人定为领纳前境。非决定也。故正理云。于所依身能益．能损．或俱相违。领爱．非爱．俱相违触说名为受。准此论文领同时触。

　　论。想谓于境取差别相。即是取男．女等差别之相。正理论云。安立执取男．女等境差别相因说名为想　述曰。谓能为因。令心．心所安立男．女等相而执取故。

　　论。思谓能令心有造作　正理论云。令心造作善．不善．无记。成妙．劣．中性说名为思。由有思故令心于境有动作用。犹如磁石势力能令铁有动用。

　　论。触谓根境至能有触对　正理论云。由根．境．识和合而生。能为受因有所触对说名为触。

　　论。欲谓希求所作事业　正理论云。希求取境说名为欲。

　　论慧谓于法能有简择　正理论云。简择所缘邪．正等相说名为慧　简择未决亦得疑俱。

　　论。念谓于缘明记不忘　正理论。于境明记不忘失因说名为念　述曰。由念力故于缘境明记。显了能为后时不忘失因。非谓但据缘过去境。

　　论。作意谓能令心警觉　正理论云。引心．心所。令于所缘有所警觉。说名作意。此即世间说为留意　述曰。诸心．心所沉没不行。由作意力警令发觉。策之令造能属于境。即世间言留心于此。

　　论。胜解谓能于境印可　正理论云。于境印可说名胜解。有余师言。胜谓增胜。解谓解脱。此能令心于境无碍自在而转。如胜戒等　述曰于境分明印可。审定是事如是非不如是。殊胜之解名为胜解　问若然者。与疑相应。云何有胜解耶　解云有耶无耶于二心中一一皆能印可取相故有胜解　言余师者。杂心等师。彼说令心于境自在为胜。境不能碍故得改易名解　解谓解脱。故旧杂心谓名解脱。言胜戒等等取胜定．胜慧。如说由触故心属于境。由胜解故心离于境。即其义也。

　　论。三摩地谓心一境性　正理论云。令心无乱取所缘境不流散因名三摩地　述曰。由定力故当刹那中。令心．心所同属一境。至此非余。三摩地者。此云等持。即平等持心于一境住。上释诸心所。言于心者亦兼心所。诸相相违而俱起者如理思之。恐烦不述。略举两论辨其体相。欲述多文恐繁不叙。

　　论。诸心．心所至唯觉慧取。此难心．心所法微细难知。有部之宗十法遍行。大乘之中唯五遍行。正理中云。彼上坐言但有三种。谓受．想．思。此即唯三名为遍行。亦有不立心所。唯心差别说名受等。应录之。

　　论。如是已说至彼法是何。自下第二一颂释大善地法。先释大善地。彼善地法两重属主。如前可知。

　　论曰至唯遍善心。此释大善法名诸心所中有唯是善不遍善心。谓欣．厌也。有遍善心非唯是善。谓大地法。有唯是善亦遍善心。谓信等十。有不遍善心及非唯是善。谓寻伺二。睡眠．恶作。唯染心所非善性故善言已简。

　　论。此中信者至故名为信　正理论云。心浊相违现前忍许。无倒因．果各别相属。为欲所依能资胜解。说名为信　入阿毗达磨云。是能除遣心浊秽法。如水清珠置于池内。令浊秽水皆即澄净。如是信珠在心池内。心诸浊秽皆悉除遣。

　　论。不放逸者至名不放逸　正理论云。专于己利防身．语．意。放逸相违名不放逸　述曰。己利即是三乘涅槃．及世爱果。是己所专。举所依也。防身．语．意举作用。放逸相违明所治。

　　论。轻安者谓心堪任性　正理论云。正作意转。身．心轻利安适之因。心堪任性说名轻安　述曰。正作意转。明所依位。即如理作意正现起时。能为身心轻利．安适之因。举作用也。心堪任性。指其体也。

　　论。岂无经亦说有身轻安耶。经部问也。既有经说有身轻安。如何唯是心堪任性。

　　论。虽无非说至应知亦尔。有部释也。此如身受非是色身。即是五识相应受也。轻安亦尔。

　　论。如何可立此为觉支。经部难也。若五识相应有轻安者。如何可说此为觉支。此难绝也　今详此难非为切当。即心轻安当非皆是觉支。如何五识轻安令是觉支。

　　论。应知此中至身堪任性。此文经部释经与有部不同。经说身轻安性。即是色身有堪任性。身中轻触。

　　论。复如何说此为觉支。有部难也。觉支是心所。轻安是色法。如何可说此为觉支。

　　论。能顺觉支至心轻安故。经部通也。由入定时身轻安性。随顺定中心轻安故。名为觉支。

　　论。于余亦见有是说耶。有部问也。于余亦有如是相从立名耶。

　　论。有如经说至得名无失。引经例释。亦见余处嗔及嗔因缘名嗔恚盖。见．思惟．及勤名为慧蕴。虽彼嗔因．思惟．及勤。非嗔．非慧。然顺彼故亦得彼名。此亦应尔。经部亦许有心轻安。而无别体即思差别。唯定心有于散即无。五识相应理即非有。身轻安者即是轻触。身轻利因。正理论云。有作是言。此中既说身轻安故。非唯心所说名轻安。此言非理。受等亦应同此说故。然五识身相应诸受说名身受。有作是说。设有轻安体非心所。然此中说心所法故不应说彼。以能随顺觉支体亦名觉支。谓身轻安。能引觉支心轻安故。亦见余处。嗔．及嗔因名嗔恚盖。见．思惟．勤名为慧蕴。虽彼嗔因．思惟．及勤。非嗔非慧。然顺彼故亦得彼名。此亦应尔　今详此正理。既言有作是说叙两师说。有人所释似不得意。亦见余处已下似通述彼计。非是欲说五识轻安名觉支也。婆沙上下无说身轻安名觉支故。设有此说是引证自宗。即是别有经说身轻安名觉支也。

　　论。心平等性至说名为舍　正理论云。心平等性说名为舍。掉举相违如理所引令心不越是为舍义　述曰。心平等性即指其体。对治沉掉不平等性故名平等。掉举相违举所治也。掉行粗动违舍义强。所以偏说。如理所引等者释舍义。谓舍是善性是如理心引生。能调伏心令不越所作。此论无警觉性者。即是无掉举也。

　　论。如何可说至二相应起。难也。通中作意是有警觉。善中行舍是无警觉。如何同一刹那二相应起。

　　论。岂不前说至难可了知。论主答也。

　　论。有虽难了至而不乖反。外重难也。

　　论。此有警觉至有何乖反。答也。作意有警觉。舍即无警觉。二体既殊有何乖反。

　　论　若尔不应至皆互相应。外重难也。一有警觉。一无警觉。二既有殊如何同缘一境。又若有警觉与无警觉二得相应。亦应一切贪．无贪等皆互相应。

　　论。如是种类至应知亦尔。答也。如是体别用殊。种类所余诸法。此中应皆引来为例。如彼用别。同一心起。今于此中舍．及作意。同一心起应知亦尔。

　　论。惭愧二种如后当释。指下释也。

　　论。二根者谓至大善地法。正理论云。已得．未得境界。耽着希求相违。无爱染心名为无贪。于情．非情无恚害意。哀愍种子说名无嗔。

　　论。言不害者谓无损恼　正理论云。与乐损恼有情相违。心贤善性说名不害。

　　论。勤谓令心勇悍为性　正理论云。于诸已生功德．过失．守护．弃舍。于诸未生功德．过失令生．不生。心无堕性说名为勤。由有此故。心于如理所作事业坚进不息　依正理论。于善法中更立欣．厌。然不遍于一切善心。故彼论云。说二及言兼摄欣．厌。厌谓善心审观无量过患法性。此增上力所起顺无贪心厌背性。与此相应名厌作意。欣谓善心希求过患出离对治。此增上力所起顺其证修心欣尚性。此于离喜未至等地亦有现行故非喜受。与此相应名欣作意。此二行相更互相违。故一心中无容并起。是故此中不正显说。大善地法性不成故。亦有喜根．厌行俱转。定无有欣．厌行俱转。为表此二定不俱行。说二及言。行相违故　又阿毗达磨论云。欣谓欣尚。于还灭品见功德已。令心欣慕随顺。修善。心有此故欣乐涅槃。与此相应名欣作意。厌谓厌患。于流转品见过失已。令心厌离随顺离染。心有此故厌恶生．死与此相应名厌作意　又婆沙二十八云。评曰。有别法名厌。非慧非无贪是心所法。与心相应。此说在复有所余如是类诸心所法与心相应。然见蕴说。苦．集．忍智名能厌者。由彼忍智与厌相应故名能厌。非厌自性　又婆沙一百九十六评家。别说有厌体。与前文同。此厌唯善通漏．无漏　又婆沙一百四十三。亦别立欣．厌。然诸小论多不说者以非恒起不遍善心。不说以为大善地法　诸心．心所有相应起非自力起。有二十八。通中除慧。善大地十。烦恼地除无明一。不善地二。不定取二谓寻．伺　有自力起非相应起。有十六法。谓小惑十。不定中六。谓贪．嗔．慢．悔．睡眠．及疑　其睡眠所以是自力起者。由于睡位起贪．嗔等．及诸善心。此是贪等．善等随眠而起。非是眠睡随贪等起。故婆沙五十云。睡眠．恶作虽亦独立。而不离二不立结中　问若尔贪等应是亦自力起亦随从起　答于睡眠中若自力起。若他力起。或皆随眠故相无差别。所以不说。又虽随眠起性不随彼成不善等。故不别说　亦相应起亦自力起。谓有二法。谓大惑中无明．及通中慧。若作五见则自力起。余即相应无明。若与九种随眠十种小惑．及与悔俱则是相应。不共无明则是自力　非相应起非自力起。谓有一法。即是心王。

　　论。如是已说至彼法是何。自下第三明大烦恼地法。两重依主如文可知　此有四句。有唯染非遍。谓忿．覆等。及贪．嗔等。并无惭等　有遍染非唯。谓通中十　有遍亦唯。谓大惑地　非唯非遍谓即寻．伺．睡眠．恶作。唯善心所非染性故。染言已简。

　　论曰至无智无显。此释无明相也。正理论云。痴谓愚痴。于所知境障如理解无辨了相即是无明。无智．无显故说名愚。

　　论。逸谓放逸至所对治法　正理论云。于专己利弃舍纵情名为放逸　述曰。专己利者。如不放逸中释。

　　论。怠谓懈怠至勤所对治　正理论云。于善事业阙减胜能。于恶事业顺成勇悍无明等流名为懈怠。由此说为鄙劣勤性。勤习鄙秽故名懈怠。

　　论。不信者谓至信所对治　正理论云。心不澄净。邪见等流。于诸谛．宝．静虑．等至。现前轻毁。于施等因及于彼果。心不现许。名为不信。

　　论。惛谓惛沉至是名惛沈。此引对法释也。

　　论。此是心所如何名身。问也。既是心所。如何对法说身重等。

　　论。如身受言故亦无失。答也。如言身受非即是身而是心所言身惛沈义亦应尔。正理论云[梦-夕+登]瞢不乐等所生心重性说名惛沈。由斯覆蔽心便惛昧无所堪任瞢愦性故。由是说为轻安所治。

　　论。掉谓掉举令心不静　正理论云。亲里寻等所生令心不宁静性说名掉举。心与此合越路而行。

　　论。唯有如是至烦恼地法。总结数也。

　　论。岂不根本至掉举放逸。此举本论难也。本论六中不说惛沈。大地法中复取其五合成十数名大烦恼地法。今将本论难唯有六。

　　论。天爱汝今至不闲意旨。总非难也。汝但知本论说十之言。而不知彼后五即是大地法也。惛沈就胜虽障等持。明其体性谁无掉举。既同唯遍染心。如何非是烦恼地法也。

　　论。意旨者何。此却问也。

　　论。谓失念至及邪胜解。广答意旨。如文可解　问失念．不正知．邪胜解．心乱．及非理作意。何故本论说此五法。而许通入大烦恼地。受等五法而不入耶　答仰测论意由此五法。于善品中所起业用顺自名体。于染分中所起业用违自名体故。染位名失念．不正知．邪胜解．心乱．非理作意等相违名也。受．想．思．触．欲。于染．净位中所起业用。不失本名故不重说。论主将为有过。不劳广释。

　　论。故说若是至谓除前相。广作四句分别。如文可解。

　　论。有执邪等持至与此不同。叙异说四句也。

　　论。又许惛沉至于谁有过。通惛沉入大烦恼地与本论说不同难也。共许惛沈与余掉举等。通与一切烦恼相应其义是同。而不说在大烦恼地。于谁有过。此即乃是不立者过。非我有过。与余同故。

　　论。有作是言至非至掉举行。此叙异释惛沈不入大烦恼地所以。此是杂心等释。正理论释本论意云。然此惛沈无明覆故。本论不说为大烦恼地法。有言彼论说无明名唯目惛沈。相相似故。无明性是大遍行故。是此地法不说而成　准上论文。此云本论十烦恼地说无明者即是惛沈。惛沈相似无明。所以不说无明者。无明与一切染心相应不说而成故。正理有说此名总目二义。已上论文。此说本论大烦恼地法中。说无明者名一所目通二。谓无明．惛沈。

　　论。谁惛沈行至不俱行故。论主难杂心等释。谁有惛沈而无掉举。谁有掉举而无惛沈。此二未尝不俱行故。何得有惛沈行顺等持也。

　　论。虽尔应知随增说行。外人答论主也。虽掉举．惛沈二常俱行。而惛沈偏增者名惛沈行。

　　论。虽知说行至建立地法。此纵夺外人也。

　　论。故此地法至俱起非余故。总结成也。

　　论。如是已说至彼法是何。已下半颂第四释不善地法。有两重释如前可知。颂云唯遍不善心者。此有四句。有不善非遍不善。谓忿等七。及不定中嗔。有遍不善非唯不善。谓大地十。大烦恼六。不定中寻．伺。有遍不善亦唯不善。谓不善地二法。有非唯不善非遍不善。谓小惑三。不定之中睡眠．恶作．贪．慢．疑等。唯善心所不善已简。不劳唯．遍。

　　论曰至如后当辨。指下释也。

　　论。如是已说至彼法是何自下第五有一颂释小烦恼地法。有两重释如前可知。谓以小分染污心俱故名为小。

　　论曰至烦恼地法。释小义也。一唯修所断。二唯意识地起。三唯无明相应。四各别现行　大善地法不与一切染心相应。烦恼之名以简此法　寻．伺虽通染心阙四义故。不名为小烦恼地法　大烦恼地。大不善地。虽复唯与无明相应。阙三义故不得名小　慢．疑二种虽唯意地起。唯无明相应。各别头起。非唯修断。阙一义故不得名小　恶作一种虽唯修断。唯意地起。以非唯与无明相应。虽别头起。不名为小　睡眠一种虽唯意地。阙三义故不名为小　贪．嗔二种虽复唯与无明相应。各别头起。阙二义故不名为小　前之四地皆名为大。此之一地不得大名者。通大地法以遍一切心故名大。大善地法以遍一切善心名大。大烦恼地以遍一切染心名大。大不善地以遍一切不善心故名为大　又上四地法皆并头起故名为大。

　　论。此法如后至当广分别。指后释也。

　　论。如是已说至寻伺等法。已下第六明不定也。言不定者谓不定入余五地故。故言不定　恶作．睡眠．寻．伺等法者。此举四法等余贪．嗔．慢．疑。婆沙四十五云睡眠．恶作．怖．寻伺．心。又七十五云评曰应作是说。此心所中应别说怖。所以者何。有别心所与心相应是怖自性。此即说在复有所余如是类法与心相应心所法内。非诸烦恼。复说怖唯欲界。上界言怖于厌说怖。又云。问若尔厌．怖有何差别。答尊者世友作如是说。怖唯欲界。厌通三界。复作是说。怖在烦恼品。厌在善品。复作是说。怖染污．无覆无记。厌唯是善(准上。怖不通善。厌唯善性)。正理论云。类言为摄不忍．不乐．愤发等义　准此论文不忍等法既是小烦恼类。亦是少分染心相应。各别头起。唯修所断。在意识地。唯无明相应。又此忿等大乘中说谓嗔分等。故是假法。此宗皆是实有性。故正理论云。如前所说一切心所应知其性皆是实有。所以者何。非一品类所缘义中种种行相俱时起故。一体同时。如所缘义。差别行相无容有故。然由余法所制伏故。见其相续变异而起。现见清油．垢．水．风等势力制持。灯相续中便有明．昧．声．动等故。已上论文　然诸心所差别功能难可了知。且如睡眠．恶作。非唯不善。而取一分入十缠中。寻亦虽通无漏而为道障。胜解．定．慧虽通三性而立五分法身。一种五根。三是通摄二是善地。如是等类法性难知。心所相翻义亦如是。古来相传废立。依此论有四十六种。谓大地法十至不定有八。于四十六中。如大地法十。寻．伺．睡眠．恶作。以通三性。或通二性。故此十四不别翻名。余三十二中总有二类。一净品有十。谓信等。二染品有二十二。谓大烦恼地法六。大不善地法二。小烦恼地十。及贪．嗔．慢．疑。若于染中通五断。遍六识者。即正翻入净。若不通五断。不遍六识者。但可傍翻　总有十法。谓大烦恼地法六。不善地法二。及与贪．嗔。大烦恼地法六中翻痴为无痴。无痴即是大地慧故。故于善中不立无痴。翻放逸为不放逸。翻懈怠为精进。翻不信为信。翻惛沈为轻安。翻掉举为行舍。不善地法二中翻无惭为惭。翻无愧为愧。不定中翻贪为无贪。翻嗔为无嗔。于小惑中害虽不通五断。非遍六识。而亦翻者以过重故。恼乱菩萨。障趣菩提。菩萨将证无上菩提仍起欲．恚．害觉。所以别翻　余九。及与慢．疑。二义不具。但可傍翻非正翻也。谓余九及疑。非通五断。非遍六识。慢虽通五断。而不遍六识。故不翻也　此十一种但可傍翻者。就中有二。一约等流门翻。二约行相相似门翻。言等流者谓是本惑等流果故。忿．恨．嫉是嗔等流果翻入无嗔。恼是见等流翻见取为正见。正见即是大地中慧。所以善中不可别立。覆或是贪等流翻入无贪。或是痴等流翻入无痴。无痴是慧故于善中不别立也。悭．诳．憍．欲贪等流翻入无贪。谄是诸见等流。翻入正见。正见还是慧数故善不立　约等流门但翻得九。慢．疑本惑非等流。故。二种不可翻也。害虽是嗔等流过重别翻。已如前释　言约行相相似翻者。如忿．恨．嫉．恼。与嗔行相相似翻入无嗔。覆若贪等流与贪行相相似翻入无贪。若是痴等流与痴行相相似翻入无痴。即是慧摄。悭．诳二种。与贪行相相似翻入无贪。谄谓谄曲。翻曲即为正直。正直是舍。品类足第三云。身正直。心正直　憍之与慢。憍自傲逸。慢陵蔑他不恭敬师。若不憍．慢心便恭敬。敬即是惭翻入无惭。疑谓犹豫不决行相。若能正决即是智慧翻入慧中。害虽似嗔过重别翻。已如前释。

　　论。此中应说至决定俱生。上来五颂辨大地法等。自下有四颂。大文第二辨心．心所决定俱生。于中有二。初三颂辨欲界俱生。后一颂明上界俱生。此三颂释欲界俱生。

　　论曰至无覆无记。此即总分欲界心可为五类也。下释五品即为五数。

　　论。然欲界心至至二十三。此第一释善心起数。如文可解。

　　论。恶作者何。自下便释恶作。此问起也。

　　论。恶所作体名为恶作。略释名体。

　　论。应知此中至心追悔性。广释体也。谓不称情所作事业名为恶作。非是不如理事名为恶作如不善悔缘善所作。能追悔心缘其恶作从境为名。即是有恶作故名为恶作。是多财释。准下三喻有三义释。一从所缘得名。二从所依得名。三从因受称也。

　　论。如缘空解脱门至说为不净。从所缘境立此名也。

　　论。又见世间至说为恶作。从其所依立此名也。

　　论。又于果体至名宿作业。此是从因受其称也。

　　论。若缘未作事云何名恶作。问也。谓若有所作此可说为从境等故名为恶作。若有追悔不作之事。何得相从名恶作耶。

　　论。于未作事至是我恶作。答也。谓即不作亦名恶作。如有人言我于今日不施此物是我恶作。此即是作此之不作亦名恶作。婆沙三十七云。此中恶作总有四句。一有恶作是善于不善处起。二有恶作是不善于善处起。三有恶作是善于善处起。四有恶作是不善于不善处起。

　　论。何等恶作说名为善。问也。

　　论。谓于善恶至二处而起。答也。谓于善不作于恶作中。心追悔性名之为善。于恶不作。于善作中心追悔者不善。恶作皆悉依于善．及不善二处而起　或皆依作．不作二处而起。

　　论。若于不善至谓寻与伺。此第二释不共心品。

　　论。何等名为不共心品。此问不共心品法也。

　　论。谓此心品至贪烦恼等。答也。谓不共心者。不与贪等烦恼相应名为不共。婆沙三十八有二说云。第一师说。唯见所断不与贪等．忿等相应。自力而起名为不共。以修所断忿等相应非自力起不名不共。第二师云通见．修断。不与贪等本惑相应皆名不共。忿等相应非自力起皆是不共　准此论文。第二师释。不与随眠相应起故。名为不共。此中俱起。依前师说。唯是见道　问此中所说不共无明于何位起　答若诸异生由胜解力。发起正见。或起邪见。心劳倦时数数间起迷四谛理不共无明。谓缘四谛不欲．不忍．不了行相。准正理论释颂唯字。即不共通二十一也。正理释颂中见俱唯二十云。颂唯言者是简别义。谓唯见俱定有二十。表不共品中容有恶作等。谓若恶作是不善者。唯无明俱非余烦恼。贪慢二种欣行转故。恶作然戚行相转故。嗔外门转行相粗故。恶作行细内门转故。疑非恶作俱。疑不决定。恶作决定。故不俱起。有身见等欣行转故。极猛利故。恶作不尔。然此恶作依善．恶行事处转故。诸见不尔。故不相应。邪见一分虽戚行转。而二因故非恶作俱。言二因者。谓极猛利。理处转故。是故恶作是不善者唯无明俱　详其恶作具六义。一愁戚行。违情方起故。二内门转。审察是非故。三行相细。谛思方起故。四决定故。解知方悔故。五不猛利。追恋心昧故。六但缘事。缘善．恶行故。邪见虽有四义无二义故非恶作俱。正理但云或恶作俱有二十一。即是不共无明通修所断。故知亦取后师义也。

　　论。于不善见至说为见故。释不善见同不共品有二十也。如文可解　论言不善见至或戒禁取。释三不善见也。

　　论。于四不善至贪等随一。此第二释贪等俱起。

　　论。于前所说至加忿等随一。第三释忿等也。

　　论。不善恶作至第二十一。此第四释不善恶作相应品也。

　　论。略说不善至有二十一。总结上也。

　　论。别于无记至谓寻与伺。第四释有覆无记相应品也。性是染污能有隐覆名为有覆。体非巧便无果记故名为无记。

　　论。欲界无记至应知如前释。此出有覆无记体也。

　　论于余无记至并不定寻伺。此第五释无覆无记。体非染污不障圣道。无果记故。名无覆无记。

　　论。外方诸师至心所俱起叙异师说。异师意云。忧如喜根非唯有记。由此恶作亦通三性。此相应品便有十三心所俱起。正理论云。然此恶作通善．不善不通无记。随忧行故。离欲贪者不成就故。非无记法有如是事。然有追恋。我顷何为不消而食。我顷何为不画此壁。如是等类。彼心乃至未触忧根。但是省察未起恶作。若触忧根便起恶作。尔时恶作理同忧根。故说恶作有如是相。谓令心戚恶作心品。若离忧根谁令心戚(名省察误)　论。应知睡眠至如例应知。此述睡眠遍前一切心品中故皆悉无遮。睡眠无梦。性唯无记。据有梦说故通三性。即不定中总有四例。一贪．嗔．慢．疑唯自力起。二恶作善及不共俱起通二。不善自力。善即共起。三睡眠有时亦容与一切心品俱起。四寻．伺定与欲界一切心品俱起。

　　论已说欲界至当说上界。自此已下一颂第三明上界也。

　　论曰至如欲界说。文中有三。一明初定。二明中间。三明二禅已上。此文第一明初定也。不定除嗔．恶作．睡眠。小惑除七。不善地二。余皆同欲。以于上界无不善法。眠．恶作故。

　　论。中间静虑至余皆具有。此第二明中间禅也。此地除寻与初禅异。自余心所皆同初定。

　　论。第二静虑至如前具有。此第三明二定已上。文中有二。一正释。二引证。此文初也。二定已上如前所除兼伺．谄．诳。自余皆与中间定同。

　　论。经说谄诳至令还问佛。第二引证。如文可解。梵王不知四大。若无漏定依六禅地皆容可尽。皆悉能断第四静虑修烦恼故。若有漏定唯空处近分。唯此近分能尽色故。

　　论。如是已说至差别云何。自此已下有两颂。大文第三简相滥也。

　　论曰至所敌对法。此释第一对中无惭相也　于诸功德。谓尸罗等　及有德者。谓亲教等。此二是无惭境故言于也。于此二境不尊敬故名为无敬。不崇重故名无崇也　或如次第各属其一。于德不敬。于人不重。于诸功德无所忌难。于有德者无所随属。此无惭相　即是恭敬所敌对者。明能治也。

　　论。为诸善士至能生怖故。此释第二无愧相也　为诸善士所诃厌法说名为罪者。出罪体也。即不善法无愧境也　于此罪中不见怖畏者。明无愧行相也　此中怖言显非爱果能生怖故者。释怖名也。此之怖言因受果名。以不善果能生怖故。故名为怖。即是无愧不见恶果名不见怖。恶果有二。一是现果讥毁谪罚等。二异熟果三恶道等。

　　论。不见怖言至名不见怖外问。无愧行相名不见怖。为见怖果而不生怖名不见怖。为不见怖果名不见怖。

　　论。若尔何失。反问。

　　论。二俱有过至应显无明外出过也。若见而不怖应显智慧。正理论意慧是邪见。慧为体故名为智慧。邪见虽见三恶道等。而拨因果相属之理故无怖也　若不见彼怖应显无明者。无明无智。不了因果名不见也。

　　论。此意不显见与不见。论主答也。不见怖言不显见与不见。

　　论。何所显耶。外人问也。既不离二。更何所显。

　　论。此显有法至说名无愧。论主答也。此显无愧别有体性。非是无明。亦非邪见。与二为因名为无愧。即是无愧与邪见无明为因。令虽见不怖。或不见彼怖。

　　论。有余师说至说名无愧。述异说也。此师意说造罪之时。观自无耻是无惭相。观他无耻是无愧相。无耻是同。就自．他别。

　　论。若尔此二至云何俱起。外人难。观自即缘自。观他即缘他。此二境别。云何俱起。

　　论。不说此二至说名无愧。余师答也。就胜而说。非是别缘。

　　论。惭愧差别至说名为愧。翻第一释。可知。

　　论。翻第二释至说名为愧。翻第二释。可知。正理论云。趣向如理。自．法二种增上所生。违爱等流心自在性说名为惭　述曰惭以不作恶为义。圣道．涅槃皆名如理。善心趣彼举所依也　自增上者。即恐自落三涂　法增上者。即恐废传法。二增上力所生举其因也　爱等流即无惭。违无惭即明对治　由此不为恶法所牵名自在　性指其体也　正理又云。爱乐修习功德为先。违痴等流厌恶劣法。说名为愧。有说怖畏谪罚．恶趣．自．他谤因说名为愧　述曰愧以灭诸恶为义　爱乐功德为先举所依也　痴等流即无愧。违无愧者即明对治　劣法谓诸有过失法。于中生恶即作用也　有说已下。叙有别释　现遭屈辱为讁罚　当来三恶为恶趣　己遭尘点为自谤　令他受谤为他谤。此四法因。谓诸烦恼于如是因生怖畏亦举作用。

　　论。已说无惭至谓除前三相。释第二对爱．敬相别。与忻相应信名之为爱。即是爱乐可忻尚法。贪染前境亦名为爱。即是染着爱也。由此爱妻子等是染着爱。爱师长等是信爱也。缘灭．道谛忻相应故亦信．亦爱。缘苦．集谛厌相应故是信非爱。染爱贪故是爱非信。

　　论。有说信者至谓有敬等。述异说也。此师意说。信是忍许有德。由此为先方生爱乐。故信非爱。信因爱果故。敬谓敬重。以惭为体。

　　论。有惭非敬至谓缘灭道惭。此第二师成两句也。于忻上境名敬名惭。于厌劣境是惭非敬。故成两句。

　　论。有说敬者至故敬非惭。此第三师释惭．敬。此师意说。敬是有所崇重。由此为先方生惭．耻。即敬为惭因也。

　　论。望所缘境至谓除前三相。四句分别。如文可知。

　　论　如是爱敬至无色界无。此明界通局也。无色界中无色身故不能缘他起敬爱也。亦不缘下佛世尊等故无有敬。

　　论。岂不信惭至无色亦有。问也。论爱敬有二至无色界无。答文。可解。

　　论。如是已说至差别云何。已下一颂第二明寻．伺慢．憍别也。

　　论曰至细性名伺。此释寻．伺二别相也。

　　论。云何此二一心相应。经部问也。粗．细相违如何许二一心俱起。

　　论。有作是释至俱有作用有部答。如文可解。

　　论。若尔寻伺至体非凝释。此是粗．细之因。体非粗．细。第一难也。

　　论又粗细性至应有寻伺。第二难也。此即应至上地亦有。如何唯至初定有耶。

　　论。又粗细性至以别寻伺。第三难也。粗．细无体。何得有实寻．伺体耶。

　　论。复有释言至于理何违。叙异释也。

　　论。若有别体至俱时起故。难也。粗．细一法上下不同。如何俱起。此经部宗不许有别体性。

　　论。若言体类至别相云何。纵释征也。

　　论此二体类至显其别相答也。

　　论。非由上下至有上下故。此重难也。

　　论。由是应知至一心相应。总结难也。

　　论。若尔云何至具足五支有部难经部也。

　　论。具五支言至故无有过。经部答也。正理论云若尔粗．细性相违故。不应寻．伺一心俱生。虽一心中二体可得用增时别故不相违。如水与酢等分和合。体虽平等而用有增。粗心品中寻用增故。伺用被损有而难觉。细心品中伺用增故。寻用被损有而难觉若谓酢用一切时增故非喻者。此言非理。我不定说以酢喻寻伺喻于水。但有用增者。即说如酢故若心品中寻．伺二法。随用增者即说如酢。微便喻水。由是寻．伺虽　心中体俱可得。用时别故。而无一心即粗即细。如贪痴性虽并现行而得说心为有贪行。随何心品有法用增。由此为门总标心品。

　　论。如是已说至故名为慢。自此下释慢．憍差别。此即慢相。正理论云。慢谓对他心自举性。称量自．他德类胜．劣若实不实。心自举恃陵蔑于他故名为慢。

　　论。憍谓染着至无所顾性释憍相也。正理论云。憍谓染着自法为先。令心傲逸无所顾性。于自勇健．财．位．戒．慧．族等法中。先起染着心生傲逸。于诸善本无所顾盻故名为憍。于诸善本无所顾者。谓由心傲于诸善业不欣修习。是谓憍．慢差别之相。

　　论。有余师说至差别之相。自此已下叙异说也。如文可解　准上论文。慢谓方他。憍唯自傲。是谓慢．憍二相差别。

　　论。如是已说至名义差别。自此已下有一颂。大文第四明心．心所众名义也。

　　论曰至故名识。就长行中有二。初唯释心王众名。后通释心．心所众名。此释心王。以三义别立三种名　梵云质多此言心。是集起义。谓由心力引诸心所．及诸一切所作事业。如树界之心集起皮肤及枝叶等　梵云末那此言意。是思量义。以心能思量故名为意也　梵云毗(毗必反)　若南此言识。是了别之义。谓心于境能了别故谓之为识。

　　论。复有释言至而体是一。述异说也。界是性义．因义。净．不净品缘境差别作种种因差别不同故名为心。如一树心与大小枝叶种种不同而为界性。余文易了。

　　论。如心意识至而体是一。类释心所。于中有二。一结前引后。二释心．心所众名。此即初也。

　　论。谓心．心所至等和合故者。第二释众名也。即心．心所五义。然心王三义别故立三种名依训词释。心．心所五义亦训词释。以托依根故名有所依等　又所依等三亦可说名就多财释。相应一种唯训词释。等和合故。名相应故。有所依．有所缘。如文可解。有行相者。即于所缘品类差别起行相故。准此论文即是能缘心法。于所缘境品类不同。行解心上起品类相。如镜照物如其物类于镜面上。有种种像差别之相。与其心法不即不离。非如像色与镜不同　问诸心．心所名有行相者。何故十六行相中但言唯慧　答准正理有三解。一解意云诸心．心所名有行相者。不同十六行相亦以慧为体。但是心．心所。等于所缘品类相中。有能取义名有行相　又解诸心．心所亦是有慧行相。名有行相。若尔慧不自有。如何得说慧有行相　答此中行相亦以慧为体。而言诸心．心所者。与行相等。行相于所缘起必俱时。相从总名行相。犹如诸漏同时诸法。体非是漏。以同对治总得漏名。此亦如是　又解或依无间亦说有声。如有所依。故无有过。谓如心．心所皆名有所依。意识相应诸心．所法。与所依识亦俱时生。识之所依唯无间灭。有行相理应知亦然　泰法师云。依婆沙影像相非蕴．处．界摄。亦非所缘缘然心．心所皆同取慧所现行相名同行相　瑜师又云不同行相违诸处文　详泰法师云非蕴．界．处摄。恐非尽理。若非三科摄即是无法。不得言其同．异。若是有法不合不摄。既云是慧之相。理合摄入行蕴。若通诸心．心所。即合摄属四蕴。如何说全不摄耶。故相应法名同行相。言行相者。行解之相名为行相。或名相应。等和合故。

　　论。依何义故名等和合。问等和合义。

　　论。有五义故至皆平等故。释和合义。可知　论事平等者至各各亦尔逐难释也　有人云。一所依平等。谓必同所依根。意识．及相应法有一种依。谓无间灭意根。五识．及相应法各有二依。一同时依止根。二无间灭意根。随应皆是所依平等。此文欲摄二种所依。故不别言同一所依。诸论中说心．心所法同一依者且据别依。故说六识．及相应法名同一依　又解所依平等此显六识．及相应法　各同一依。故解相应因中云。此中同言显所依一。虽复五识亦依意根。此文且据同时依说。二所缘平等。谓必同所缘。于所缘中或时缘一。或复缘多。随应皆是所缘平等。诸论中说心．心所法同一缘者。且据别缘一法说也。若不尔者。如无我观除自相应．俱有通缘一切。此岂同一所缘　又解所缘平等此显六识．及相应法各同一缘。故诸论中说心．心所法同一所缘。虽复亦有缘多境者。此文且据缘一境说。三行相平等。心．心所法其体明净。随缘何境各起行相或缘一法各一行相。或缘多法各多行相。若一．若多。行相皆别。随应皆是行相平等。以多现时各有多相故不言同一行相。诸论中说心．心所法同一行相者。且据缘一境相似义同。理实皆别　又解行相平等。此显心．心所法同缘一境名同一行相。故诸论说心．心所法同一行相。虽复行相各别不同。据相似同故言同一行相。虽复亦有缘多境时多行相现。各互相望而不相似。此中且约缘一境说　详其此释同一所依。同一所缘。同一行相。不得论意。论言同一所依者。非谓所依唯一根故名同一所依。是心．心所法虽多不同。共一所依名同一所依。若一．若二。皆名同一。如何得说所依虽二且据一说。同一所缘者。谓心．心所虽复不同。若想缘青。受等亦缘青等。由此故说同一所缘。即心．心所法共缘无量百千多法。虽复不同。所缘共故。皆名同一所缘。如何将无我观难一所缘。即自解云且据一说。同一行相者心王起一青行相时。诸心所等亦同起此相。如心王缘多境时起多行相。心所亦尔。名同一行相。如何得言且据一说。

　　论。已说心．心所至何者是耶。自下大文第二有十四颂。明非色非心不相应行。初一颂列不相应总别名。后十三颂一一牒释。此文初也。

　　论曰至不相应行　如是诸法者。总举不相应法。心不相应者。简心．心所　非色等性行蕴所摄者。简色．及无为法　是故名心不相应行。略结名也　广应言非色非心不相应行。今但言不相应行亦得简诸法尽　言不相应简一切心．心所　言行。行是行蕴。简色．无为。由此诸论多存略名　有人自释颂云。等谓等取句身．文身。类谓流类即是得等。今案此论。心不相应但有十四。若依正理加和合性。故正理云。等者等取句身．文身．及和合性　详光师以二说不同广为问答。此论虽不别说和合亦不述无。正理释此论颂言等和合。故知不是两论相违。若谓不说即是无者。此论颂中不说怖等应无其怖。怖等既不定无。和合宁知非有　今详此论只是略而不论。非是所明之外更无心所。心所既尔和合应同。不依论文信自胸襟问答往还徒烦纸墨　自云品类足论不说非得。说有十三同俱舍论　又云。彼论云复有所余如是类法与心不相应。法蕴足论第十同品类足　彼论既言所余如是类法。焉知唯有非得。此论不说更无。正理不弹俱舍。六足言有所余。正理说有和合。余文皆通两解。正理更无异端。教既分明。理须依释。故知十四之外更有不相应行。婆沙说言类者。显是余师所计度法。正理云类者。显余所计度法即前种类。谓有计度离得等有蕴得等性。与婆沙少同也。

　　论于中且辨得非得相。自下有十三颂。别释不相应也。前五颂明得．非得。就中。前一颂明得．非得自性。后四颂明得．非得差别。此文初也。

　　论曰至与此相违此明得．非得相。然此得名有总。有别。总名得者。得．及成就皆名为得。非得亦尔。舍．及不成皆名非得　别名得者。曾来未得及得已失。将成就法得至生相。初获名得。二者得已不失。得至现在名为成就。即是先不属己。初获属己名之为得。此谓生时决定属己故名之为得。未在身故不名成就。成就谓得现在于身　舍．及不成亦准于得。若望同类。即唯初刹那生相名得。最后刹那灭相名舍。尔时非得至生相故。于其中间虽后后念至其生相。然此类法恒名成就。非今获故。此类之得现在身故。若别望刹那三相前后者。生相定获此时名得。至住．异相时总名成就。至灭相位方名为舍。落谢过去名不成就。于诸论中依总类说。不约刹那。故婆沙．正理四通行等。皆约初刹那生相名得非于后念。若就诸法具得．成就。及舍．不成。四种差别即有不同。如非想见惑。唯有成就．及舍．不成。无有得也。以无始来恒成就故。后虽容断必无退故。若利根无学诸无漏法。有得．成就．及不成就。在凡位时名不成就。金刚心时名之为得。尽智已去名为成就。无其舍也。至无学位更无退故。涅槃舍时无非得故。若有得．舍定有成就．不成就。所以最初得至生时不名成就。以彼身中成就非得故。最初非得生时不名不成。以彼身中成彼法故。于生位中正得．舍故名为得．舍。正理论云。得．获．成就。义虽是一而依门异说差别名。得有二种。谓先未得。及先已得。先未得得说名为获。先已得得说名成就。应知非得与此相违。谓先未得．及得已失。未得非得说名不获。已失非得名不成就。故说异生性名不获圣法　今详正理。文虽少异其义亦同。先未得说名为获者有二种。一曾来未得如无漏道等。二得已失如生上地生下地等。先未得得说名为获者。即是于二位初得至生相时。先已得得说名成就者有二。一无始已来恒成就者。二初得已后第二念去皆名先已得得　应知非得与此相违者。非得有二种。一无始已来曾未得者名为不获通其前后名为不获。二谓已得后舍。于初念生相名为不获。第二念去名不成就。

　　论。于何法中有得非得。自此已下明得所依。于中有二。先问后答。此即问也。

　　论。于自相续至决定如是。此即答也。总明得等所依有二。一有为法谓自相续。二无为法谓即二灭。此即初也。若成他身即趣杂乱。若成非情即共成有为过。及无情不定过。坏法性故。

　　论。无为法中至有得非得。此释无为得所依也。

　　论。一切有情至谓一切有情。此以一切有情无始已来必有无边阙缘不生法故。故引对法中云。谁成无漏法。谓一切有情者即是非择灭也。

　　论。除初刹那至皆成择灭。释定成择灭　除初刹那者。谓苦法忍　具缚圣者。简先离染　及余一切具缚异生者。简具缚异生未成择灭。未断惑故　诸余有情者。举成择灭人也。已断惑故。

　　论。决定无有至相翻而立故。此释虚空无得．非得。非是碍法不生故。非是道力引故。

　　论。诸有得者至故不别释准释非得可知。

　　论。何缘知有别物名得。自下经部破萨婆多得实有也。此文即是经部师问也。

　　论。契经说故至乃至广说。有部引经答也　十无学法。谓八道支．及正解脱．正智　五支五顺上分结　成就十无学法。明有得也　已断五支。明舍得也。

　　论。若尔非情至乃至广说经部难也。于轮宝等无情之物。于马宝等他相续中。应亦有得。经说成就七宝故。故知成就是假非实。

　　论。此中自在至随乐转故。有部答也。

　　论。此既自在至知有别物。经部征。

　　论。许有别物有何非理。有部反问。

　　论。如是非理至是为非理。经部责无如色．声等为其眼．耳现量可知。如贪．嗔等他心智知。如眼．耳等比量可知。以有见．闻用故。故知别有体性。其得既无现量可知。复无用故比量可知。故无体也。既无二量可知是为非理。

　　论。若谓此得至理不成立。经部纵计为生因破。若得是法生因名为有用。无为无生。应无有得。又所得法未得。及已舍。及界地转易。及离染。彼皆无有法前之得。如何后法得生　又纵计云。若以俱得为生因者。大生．小生复何所作。得能生故。又无情法无俱生得。应定不生。又具缚者下．中．上惑烦恼现起差别应无。得用无别故。若谓由余境界同类因等有差别者。即应由彼余因诸法得生。得复何用。故彼言得作法生因。理不成立。

　　论。谁言此得作法生因。有部反拒。谁言此得作法生因。汝辄为斯难也。

　　论。若尔此得有何作用。经部征也。

　　论。谓于诸法至建立差别。有部反难答也。

　　论。岂不烦恼至应有差别。经部释也。

　　论。若执无得至离未离故。有部反难。

　　论。此由所依至未断义成。此经部总释也　所依。谓身。所依身中种子。断．未断别分其凡．圣。不由其得。

　　论。谓诸圣者至但假非实。下别释也。谓诸圣者见修道力。令所依身种子能生之力。转变无力异本现起。乃至如是二种但假非实。如文可解。

　　论。善法有二至亦假非实。经部叙自宗也。此明成就．不成就也。此当大乘若生得善种子成就亦名不成就。若加行善自在现行名自在成就。并假非实。生得善种被邪见损。善不得生名不成就。不毕竟断种子成就。此当大乘种子成就。故成就亦名不成就　要由功力修得者。即加行善　彼法已起生彼功能自在无损说名成就。此当大乘自在成就。余文可解。

　　论。故所依中至无有别物。总结可知。

　　论。此中何法名为种子。有部问。

　　论。谓名与色至转变差别。经部答也。此即经部有二师执。一色持种。二心持种。此中合说色．心持种。

　　论。何名转变。有部问也。

　　论。谓相续中前后异性。经部答也。此是将生果时前色．心上力用起也。

　　论。何名相续。有部征也。

　　论。谓因果性三世诸行。经部答也。

　　论。何名差别。有部征也。

　　论。谓有无间生果功能。经部答也。

　　论。然有处说至必不能修。此经部通经也　经部上文云。若有种子即有邻近生果功能　又云。一切异生。二道未起皆成就惑。经说若成就贪即不能修四念住故。此即圣法无由得起。故通经云。彼说耽着贪烦恼者。不能厌舍故名成就。由随耽着贪爱。时分于四念住必不能修。此说增盛贪位名为成就。非谓但是有种子者不能修也。

　　论。如是成就至亦假非实。经部结宗义也。如文可解　正理论破经部种子云。且执何法名为种子　有部征也　谓名与色于生自果。所有展转邻近功能。此由相续转变差别。(经部答也)名色者何(征也)谓即五蕴(答也)如何执此为种子性　问也　能为善等诸法生因　答也　为总。为别。为自种类(问也。为总一身五蕴为异熟等别。为自类为种)。若言是总。种体应假。假为实因不应正理(若合诸色。心总为种子　即是假法。假法如无。非种子也)。若言是别。如何可执无记色种为善．不善诸法生因(若身中别取色法为种子者。色是无记。如何与善不善为因)。若自种类善法无间不善法生。或复相违以何为种　已上三义征破。已下经部异师释种子也　天爱非汝解种子性。前心俱生思差别故。后心功能差别而起。即后心上功能差别说为种子。由此相续转变差别当来果生。此中意说。不善心中。有善所引展转邻近功能差别。以为种子。从此无间善法得生。或善心中。不善所引展转邻近功能差别。以为种子。从此无间不善法生　已上经部异师立种子也。自下正理破也　今汝所执功能差别种子。与彼善．不善心。为有别体。为无别体。此无别体。岂不许善为不善种。及许不善为善种耶。谁有心者。执暖与火无有别体。而复执言唯暖能烧。火不能烧。云何能感那落迦等诸异熟果不善心中。安置能感可爱异熟。善思差别所引功能差别种子。复云何感末奴沙(人也)等诸异熟果。净善心中。安置能感非爱异熟。恶思差别所引功能差别种子　乃至广说。具如彼也。

　　论。毗婆沙师至实而非假。结有部示宗义也。

　　论。如是二途至我所宗故。评薄两宗说也。

　　论。已辨自性差别云何。自下明得．非得差别。

　　论。且应辨得者。辨差别中先明得。后明非得。故言且也　自此已下有两颂半明得差别。此一颂半五门分别。

　　论曰至各有三得。此明三世门也　言三得者。有其二义。一三世得不据在法前后。虽是法前仍名未来。虽是法后仍名过去。二法前．法后．法俱三得不据世别。虽是过去仍名法后。虽是未来仍名法前　今此中言三世各三者。是据三世分得为三。不据法前后也　过去法有三世得者。如过去世有一善心。横望今日。已前所有得起。若在法前．法俱．法后皆名过去。即如今日现起刹那名现在得。此现在刹那后所有得名未来得。其过去世法于未来无前得。得无决定随起说前．后故　若现世法得。即法前名过去。法俱名现在。法后名未来　若未来世法得法前通三得。法后．法俱唯未来　婆沙一百五十八明法前．法俱．法后得不同。此文明三世得　然就法辨得即有四种。谓法前．法俱．法后。非法前．法俱．法后　若能得辨法即有六种。一唯有法俱得。如异熟生等。由力劣故。二唯有法前得。谓如见道三类智边修世俗智。毕竟不生故。三唯有法俱得．及法后得。如别解脱戒等。无逆得故。四唯有俱得．及法前得。如道类忍等。即此刹那时舍故。五具有法前．法俱．法后三得。如所余善．不善等。有逆得追成行三世故。六有非法前．法后．法俱得谓得二灭。所得法无三世故　必无有法唯有法后得以可得法至现在时必有得故　如道类忍唯有法前．法俱者。以不定故。若现起者若未来者皆容有二得。不应言各有一得及定有二得。若尔同四行相随从义过　若定法俱过如后述。

　　论。又善等法至无记三得。此三性分别也。三性法得与所得法虽定同性。然得起时所由即异。诸有为法由所得法。择灭由道。非择灭由命根．众同分。婆沙一百五十八云。问何故得与所得法。性类或同。或异耶。答得有三种。一有为。二择灭。三非择灭得。有为法得随所得法性类差别。以有为法能有作用引自得故。择灭得随能证道性类差别。以诸择灭自无作用。但由道力求证彼时引彼得故。非择灭得随自所依性类差别。以非择灭自无作用非道所求。彼得但依命根．众同分而现前故　由此三性之法各自性得得。虽得择灭不由所得。得非择灭依众同分等。道与择灭同性。同分与非择灭同性。由此二种虽不由所得。而与所得必定同性。由此三性必同性得。

　　论。又有系法至得有四种。此系不系门也。其所得法有其四种。谓三界系为三。及不系法为四。其能得得亦有四种。亦如上说　又所得法有其二种。一者有为。谓三界法．及道圣谛。二者无为。谓二种灭。能得之得唯是有为　所得之法又有二种。一有漏。谓三界系法。二无漏。谓道圣谛二灭　能得得亦有二种。一有漏。谓三界系。二无漏。谓道圣谛。三界系法是有为故。能得之得。从其所得唯三界系。不系之法通无为故。非择灭得从依身系。其择灭得从能断道。道通有漏．及无漏故。若有漏道色无色系。若无漏道从道不系。非择灭得以随身故通三界系。所以有系法得唯有三种。无系法得通四种也。

　　论。又有学法至得即无学。此明三学门也。学．无学法是有为故。能得之得。从所得法是学．无学得。非学非无学通无为故三种得得。有为有漏．及非择灭。非学非无学得得。择灭三种得得。若有学道引得是有学。若无学道引得是无学。若有漏道引得是非学非无学。

　　论。又见修所断法至皆非所断。此明三断门也。见断．修断法是有为故。得从所得法通二断也。非所断法即通三种。谓有为无漏．择灭．非择灭。有为无漏得从所得法唯非所断。择灭得从道故通漏．及无漏。有漏修道断。无漏得不断。非择灭得从众同分．命根故唯修道断。余文可解。故不牒释。

　　论。前虽总释至其中差别相。自下有一颂。就法辨得差别。

　　论曰至得亦现在。此明无覆无记势力劣故唯引法俱得。即在三世各自世得。

　　论。一切无覆至不尔云何。重问差别。

　　论。除眼耳通至及俱起得。答也。二通．变化二缘故通前．后得。一以势力胜故。二以加行所引起故。有三世得。

　　论。若工巧处至得亦许尔。此明威仪．工巧极善数习。亦许有前．后俱得。此说心不说色。有覆无记色当无前．后得。况无覆无记色。婆沙一百二十六云。工巧处者。谓色．声香．味．触五处为体。起工巧处者。谓能起彼意法二处为体　准婆沙一百五十七解欲界威仪．工巧四蕴。即云善习者三世得。解色界威仪即无简别　复云。一切有覆无记无覆无记。及威仪路异熟四蕴彼得。世不杂。随在彼世即唯有彼世得　准此故知。色界二无记心无前．后得　识身足论云。成就欲界善心．不善心。皆云定成就欲界无覆无记心　准此文定有无覆无记心有三世得。

　　论。唯有无覆至法前后得。此明有覆无记色也。如文可解。此即初禅．中间静虑染心所起身．语表。故自余诸地更无此业。欲界唯身．边二见有覆无记不能发业。上地无发业心。

　　论。如无记法至及后起得。此明欲界善．不善色无法前得。唯法俱。法后。势力不能引前得故。此色若在未来未来得。若至现在未来．现在得。若至过去三世得。初无漏心．及加行善最初起者。若在未来未来得。若至现在未来现在得。若至过去有三世得。余法不同思之可解。

　　论。非得如得至不尔云何。自下有一颂半明非得差别。

　　论曰至无记性摄。第一三性门也。故婆沙一百五十八云。问非得随何性类差别。答彼定不随所不得法。以相违故。又不随道。非道所求但依命根．众同分转故。随所依性类差别。问若诸非得．非择灭得。俱随所依性类别者。所依或异熟。或唯等流。此二随何性类差别。答随等流性以义遍故。异熟非遍故不随立。问非得若随所不得法性类差别有何过耶。答断善根者应成就善。已离欲染者应成就不善。诸无学者应成就染。异生应成三乘无漏法。退果应成果。舍向应成向。二灭非得应是无为。由此等过非得不可随所不得。

　　论。世差别者至三世非得。第二三世门也。过去．未来各有三世与前得同。现在唯二无法俱非得。有情之法住现在时必成就故。若现在法法前为过去。法后为未来。若过去法前唯过去。法后通三世。若未来法后唯未来。法前通三世。故婆沙一百五十八解非得云。一切非得总有三种。一在彼法前。二在彼法后。三非彼法前．法后．及俱。所不得法亦有三种。一唯有法前非得。谓未来情数等毕竟不生法。及入无余涅槃最后刹那心等。二有法通有法前．法后非得。谓余随所应有情数法。三有法无彼前后俱非得而有非得。谓择灭．非择灭。必无非得可与法俱。以法现在前时。是所得法必有得故。非所得法无非得故。亦无唯有彼法后非得非无始来恒成就彼未舍必起彼类尽故。然诸非得性羸劣故唯成现在。一一刹那得已即舍。于未得彼法及已舍位。恒有此非得应知　今详有部毕竟无涅槃法。以时远故名为毕竟。若不尔即合有一类法唯有得无非得。谓无涅槃法非想地惑。有一类法唯有非得而无有得。谓无涅槃法三乘圣人道。即违有得必有非得相翻而立若谓无涅槃法三乘圣道亦无非得。即应此人非是异生。无异生性故。又世亲菩萨佛性论释有部无涅槃法。就位建立。非法尔定言一阐提犯重禁等无涅槃法。故声闻地中说法尔者寄客说本。如唯识论释摄论云闻熏习为无漏因寄客说本　又婆沙论简唯法前非得云。谓未来情数毕竟不生法。及入无余涅槃最后刹那心等　言未来者。简过．现也。言情数者。简非情也。言毕竟不生者。简暂不生法也。如眼识等阙缘不生。皆亦得名毕竟不生。得非择灭故。此论云。毕竟碍当生别得非择灭。即此不生眼亦是未来情数毕竟不生。如何此文即表定是唯见道边俗智。若言此唯世俗智者。即是婆沙阙字。若通取余不生诸法。虽无所阙即与非想过去见惑义同　今解婆沙应改竟字为其定字。定者即是始．末不生。此即无过。以余五识等法不是始．末不生法。见道俗智始．末不生名唯法前若得非择已去即俱名毕竟也。此字应是抄写者错耳。又准俱有因。有对造色非俱有因。而名必定俱起。得即或前．或后不说定俱。若总说者。何不言法俱得虽定俱生而非因也。前．后．俱得若言决定。如何论言或前．或后。亦不可言总同类说。于此类中有定俱者应须简故。故知言有法前．后．俱皆是不定。据容有说。非得准此　又婆沙释无唯法后非得云。非无始来恒成就彼未舍。必起彼类尽故。准此文意。所不得法约法种类说有非得。有顶见惑种类众多。已入过去。虽复但有法后非得。在未来者即有法前非得。然此文是被难之后重改婆沙。然此不顺得中六句。应云。以不定故容有二种非得。以非想地过去见道烦恼。于过去世中烦恼未起之前皆容入圣。若未起烦恼即断见惑。即此烦恼即有法前非得。由此说过去烦恼不得名为唯法后非得。若作此释。即顺得中六句。即同自余通二非得。由不得此意。被将过去见惑唯法后难应成四句通难不得。遂改婆沙以为四句。见今长安多本流行。犹作四句。于后数年重改论文云唯有三句。遂加文遮难云非无始等。一十六字通此妨难。由未得婆沙意故由未尽理。

　　论。界差别者至是无漏者。第三界系门也。非得随身系故。故三界法各各皆有三界非得。身在下界欲界非得。非得三界。色．无色界义亦准此。欲界系法有三界非得。色．无色界义亦准此。非得随身不随法故。所以非得不通无漏。无漏非得亦通三界。三界异生皆不成故。

　　论。所以者何。自此已下明异生性。婆沙四十五云。犊子部执。异生性是欲界见苦断十随眠　瑜伽五十二云。复次云何异生性。谓三界见所断法种子唯未永害量名异生性　今详。唯未永害言即是世第一法已前。非是无间道已后。即是害见所断惑故。既言唯未永害量。即是不取一分害量名异生性。唯言所遮故。今时人释云二障种子上建立异生性。声闻之人断烦恼障名非异生。有所知障故名为异生。若尔二障通其见．修。唯佛能尽二障种子。即合唯佛一人名为圣人。自余皆是亦凡亦圣。以障种有断不断故。譬喻者说其异生性无有实体。

　　论。由许圣道至是无漏应理引文证也。异生既非圣人。非无漏性。应道理也。

　　论。不获何圣法名异生性。问也。

　　论。谓不获一切至应名异生。答也。谓总不获一切圣法也。此不获言表离于获故。若随获少多。即应言有简别。既无简别。但言不获。故知此言表离于获。此若不表离于获者。此即诸佛亦不成就二乘圣法应名异生。

　　论。若尔彼论应说纯言。问也。彼本论中。应言纯不获圣法名异生性。随获一．二即非纯也。

　　论。不要须说至食水食风。答也。立一句言不获圣法。即是纯义。随获少多是杂。非纯不名不获如说蝉食于风。蚊食于水。即显蝉唯食风。蚊唯食水。不要须言纯食风．水　有人云。如鱼食水。如龟食风。以释纯义。不得意也。鱼不纯食水。龟不纯食风故。

　　论。有说不获至彼非得故。叙异说也。谓不得三乘苦法智忍．及俱生法名异生性。文外伏难。难云若尔至道类智舍前向故。舍苦忍等尔时亦名不得苦忍应名异生。由遮此难故。言前已永害彼非得故。谓前不获一切苦忍名异生性。此之非得已被永害。入于过去至道类智时更起非得。非是未曾得苦法忍故非异生。

　　论。若尔此性至唐捐其功。难也。既若同前何须重说唐捐其功。

　　论。如经师所说为善。论主意信经部故云所说为善。

　　论。经部所说其义云何。问经部宗。

　　论。谓曾未生至名异生性。答经部义。

　　论。如是非得何时当舍。自此已下第四明舍时。此即问也。

　　论。此法非得至类此应思答舍时也。舍有二种。一有虽不易地得此法时舍此非得。二有虽非新得此法由易地故。舍此地非得。得彼地非得。

　　论。若非得得断至舍于非得。释舍非得相也。即非得上得断名舍非得。

　　论。得与非得至得与非得。问也。

　　论。应言此二至得及非得。答也。

　　论若尔至有无穷过。难也。

　　论。无无穷过至无无穷过。此广答也。虽双问得与非得。然二不同。得有大得小得同时相得。非得不尔。以于现在无非得故。故知非得不如其得有小非得。就其别义亦有大小非得不同。谓翻大得名大非得。即非得大得所得之法本法及大小相故。翻于小得名小非得。此唯非得大得及四相。故婆沙一百五十八云。如是说者。法与生等同一得得。相与所相极亲近故。由此善通色蕴．行蕴一得得等　已上论文　得与非得相翻而立。不可不同。虽无大小非得更互非得。以得非无穷故非得亦非无穷。故答无穷唯释于得。即显非得无无穷也。翻得立故。

　　论。如是若善至有无边得。释增数也。如第一刹那善心起时　唯说善心不说相应。即此刹那本法为一。大得为二。小得为三。第二刹那有六法起。不说第二刹那所起善心。但说前刹那法后得有六法起。谓前本法大得小得。即此三法法后之得大小各三故有六得。第三刹那即此六法。谓三大得。及三小得。及初刹那法大小得。此之九法法后得起有九大得。有九小得。合成十八。如是后后渐增有无边得。

　　论。旦一有情至况第二等。此显诸得极多无对碍故得相容受。如文可解。

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