教下的开悟（下）

今天开始给大家讲“中观”，本来计划讲一次“唯识”，结果讲了三次，还有些应当讲而未讲到的。由于时间关系只能如此。我主要是给大家讲“论开悟”，很希望在讲的当中或讲后对大家能有所启发，获得利益。希望同学们听讲后能鼓起开悟的勇气，至少引起大家对开悟的兴趣。或许有因听讲而开悟的，这虽是大胆的想法，但按道理讲也绝非不可能，前几天有几位同学问我：“你开悟没有？”这叫我很难以回答，只好以不回答作回答了之。记得有人问佛，我们这个世界有始无始？这个世界有边无边？佛没有回答，我模仿佛的办法，似则似是即不是。佛是知而不答，我是愧而不答，不过我可以告诉大家，开悟这件事，根据我研究的结果，我是相信真正有，并且大家都有份，这一点我愿为大家作保证。有人说你既没有开悟，你怎么能为此事作保证呢？须知所谓可靠可信，有两种情况：一种是可以现见现验的，譬如说我在这里讲课，大家都是亲见亲闻，这是无可怀疑的；另一种情况是，虽然我们不能直接接触，但是从道理上可以推测，可以断其必然。譬如说，我问你有五脏吗？你见过吗？能说没见过能没有吗？人类有远祖没有？谁又见过人类千百年前的远祖呢？能说没有吗？我对佛教教理的研究，自觉得差有自信之地。虽然切身的体验很不能，但总觉得佛教所指出的对人生的道路颇值得一试。所以我大胆地把“开悟”这个问题提出来，鼓励大家向探索宇宙奥秘这个方向前进。因此，我在这里讲小乘也好，唯识也好，中观也好，从学术的整个要求上来讲，只是一鳞半爪的给大家略作介绍，不但因为时间关系不能详讲，而且目的唯在于有助于“论开悟”，所以所谈的，也只是限于开悟有关系的部分。

中观是印度大乘佛学里的一个重要派别。佛教分为大乘和小乘，大乘里主要是“唯识派”与“中观派”，可以说“唯识”与“中观”就是佛教里的精华所在。如果把唯识和中观真正搞懂了，那么佛学就通了。尽管还有许多派别，也不外这两派教理的基本范畴。把唯识和中观学好，就知道对开悟帮助之大了。未开悟以前需要懂，作为加行；开悟以后更需要懂，作为方便。释迦牟尼佛弘法几十年当中，根据现在的资料看，主要是四谛十二因缘、八正道等。在佛灭度以后的一百多年中，教理即以这些内容为中心，少有争论；到一百多年以后，部派竞起。部派当中，先是分为大众部和上座部，后来上座部和大众部又有发展。现在有记载的有十八部，没有记载的恐怕还有。从公元前四世纪到公元二世纪，约有五百多年的时间里，学者称为部派佛教时期。这是由于佛教流传的地点、时间有所不同，所以他们的戒律、说理、修持的方法也难免产生差别。这时在各部派中大乘佛学思想不是没有，不过还没有一个完整的体系。部派佛学里提出有许多问题，从《成实论》、《异部宗轮论》中可以略知其梗概。有些是属于佛教本身最基本而又是最不易解决的问题。有如佛教主张无我，但又主张轮回。既说无我又说轮回，这就有矛盾了，若说无我，那么谁在轮回呢？所说轮回就是转世，由人可以转成畜牲，畜牲又可转成饿鬼，饿鬼可以变成天人，天人可以下到地狱。按一般的道理讲，既然承认有轮回，必然有一个轮回者，就不能说是无我了。既然无我，连我都没有了，那么谁在轮回呢？这个问题直到现在还是佛学里一个难题。（在现在佛学里还是一个重要问题，恐怕以后还是一个重要问题）又如佛与罗汉有没有差别？小乘说佛就是罗汉，但罗汉的智慧和悲心是很有限的。我们可以从阿含经里和其它有关经论里看到罗汉的行踪、活动。如舍利弗、目健连、迦旃延等这些罗汉都有习气烦恼。拿目健连来说，他在佛弟子中号称神通第一，但有一次他出门化缘，被婆罗门看见，把他痛打了一顿。回去见到舍利弗，舍利弗说，你怎么不用你的神通呢？目健连回答说：当时连神通二字都想不起来了。象这样的罗汉怎么能作为众生的依估呢？怎样能作为众生永久皈依之境呢？因此，部派中的犊子部就主张有实我，认为若没有我，那谁在作轮回的主体？而大众部就主张佛果的殊胜，迥然有异于罗汉。关于轮回和无我的问题，不少同学也问过我，可知这些问题的重要性，不容许不解决。而小乘向大乘的发展无论从理论上或实践上讲是必然的趋势。发展到大乘，对于这些问题都有大幅度的论证和描述，不管我们能否完全接受或是否已经得到彻底的解这，但与小乘比起来那是进步多了。

大约在三世纪，佛教中出现了一位了不起的论师，他就是龙树菩萨，关于他的传说很多，他对大乘佛教的组织、发展起了巨大作用。他是南印度人，先是婆罗门教徒，后皈依了佛教，研究了小乘教理后，感到不满足，后来到北印度，传说他进入龙宫取出了许多大乘经典，最著名的是《华严经》，以后他返回南印度，他活了约一百多岁，最后死于一王太子手下。但他的著作以及他本人的大名却盛传后世，他有一位嫡传弟子叫提婆，对龙树的学说，更加发扬光大，合称为“圣天父子”，成为中观学派的不祧之祖。

中观学派是来自龙树菩萨所著的《中论》而立名，《中论》也叫《中观论》。龙树的著作很多，《中论》是较为根本的。《中论》所运用的讨论方法主要在于破，整部论共二十七品，其中二十五品是破，不但破外道，佛教内部所经常使用的蕴、处、界、四谛、十二因缘、因果等范畴也一齐破。确实解决了佛教中许多疑难问题。

佛在世时有十四个问题不作回答（经论中称十四无记），内中有如对于世间有限无限？还有时间有始无始等，由于问题既较玄远又不切实际，不作回答，这还可以理解。而对于如来自己灭度后是有，还是没有？我们的身体和生命的关系，二者是一回事，还是二回事，佛也不作回答，这就让人难于理解。因为这一类问题从佛教本身说是不应该回避的。对于这些问题希望大家不要轻易放过，要大胆地怀疑，到底是这些问题就得不到答案呢？还是所用的思想方法不对头呢？

德国有一位著名的哲学家康德，他创立了一个二元论学说，认为主观和客观是两回事，认识的作用是主观条件相接触而产生，就如佛教的六根对六尘而生识一样。表现的形式就是判断，判断有两种，一种是分析判断，不要什么经验，可以直接加以推论，如说：“某同学是中国人”，那么不必用什么新的经验，根据这一判断就可以肯定“某同学是人”。数学之所以容易得出必然的结论，正是据以为推的属于分析判断，它的结论早就包含在它的前提里，只是把包含前提里蕴含的东西排列出来而已。综合判断就不一样，主谓语是根据经验而形成判断。如某甲今天见到一个人，明天是不是还能见到这个人呢？又如我们今天早上吃的是豆浆吗？康德认为这类判断仅仅靠经验，经验就不是必然的。经验虽至千百次也难保其无例外，这就证明分析判断属于人类理性自具的形式，而综合判断来自客观事物，理性就暴露其局限性了。另外，人的认识既有其一定的形式，而认识外界客观，必须通过感觉、知觉、分析、综合概括等内在的作用，但这些作用既有限度，在此限度之外就认识不到什么事物。更重要的是我们看到的事物，已经被感官、知觉等加了工。对于事物的本质根本不可能去直接认识，我们所认识的只能是加了工的现象。在康德看来，前此很多哲学家研究本体问题，而却忘记了研究自己，都陷于武断。只要把自己研究一下，就知道有些问题不是人类理性所能解决的。康德还提出了“二律背反”的问题，认为两个相反的判断都可以证其为真。比如时间是有限还是无限？若说有限，时间就应当有开始，而时间是没有开始的。若说无限，但未来还没有来，今天就应当是时间的终点，有终点就是有限了，因为它只有过去。有限、无限是相矛盾的，但都讲得通。还有“因果”和“自由”这两个范畴，如果承认自由，又怎么讲因果，有因必有果，有果必有因，还有什么自由？但因更有因，因至无穷，第一因了不可得，又成为自由的了。既承认自由又承认因果也是讲不通的。康德认识这些问题超过了人类的理性，不是我们理性能解决的。佛不回答的十四个问题恰恰与康德提出的二律背反可以联系起来看的。

顺便再介绍一点参考材料，希腊古代，埃利亚学派有一位很出名的人，叫巴门尼德，还有他的弟子芝诺，他们相信世界有神，神只能是一，不能是多。又说神永远不动，因为神就是无处无时遍一切的本体，还动什么？与“一”相反的就是“多”。与不动相反的就是动，但动与多如果从纯粹理智上来分析就根本不可能，没有这样的东西。就“一”来说，分析为各部分就是多，各部分又继续分析下去就是无限的多，多至无限就成为不存在的事物。再就“动”来说，动必定是从这个地方经过中心点到那个地方，这样分割至无限，就永远到不了终点。这在理性上是矛盾的。佛对十四无记的不回答，使我们产生怀疑的是，是否如康德如希腊哲人提出来的认为理性上受到自己的局限根本无法解决而默然呢？这样我们悟的什么？开悟还有什么了不起的意义呢？我们以为开悟应当时这些疑难问题有个解决的。当然，开悟还不只是解决这些问题。

从上面对有关理性问题讨论的介绍，我们再转到中观上来，就可以知道龙树贡献之大和《中论》的重要性。中论的“中”字就是真理之意。他认为世界上的认识都是偏见，若给“中”字作具体说明，那就是佛教所说的缘起之道。只是懂得“缘起”才能掌握《中论》，运用破的方法的重要意义。扼要他说，《中论》是把“缘起”的观点用在“破”上，处处是以“子之矛攻子之盾”。揭发一般的思维方式——形式主义，无法处理高一级问题的缺点，而透露出辩证逻辑思想，充分发挥“一切法互相依存、无自性”的道理，从而指出以“实相涅槃”为指归，把佛教落实在人间，与一切众生同生死、共患难，利乐无尽，当处寂灭。“禅宗”正是从这一思想出发，再现了原始佛教的风貌，点燃了生命之火。

从历史上的发展上说，本来应先讲“中观”，次讲“唯识”，我想以后就要讲禅宗了，中观思想与禅宗的关系非常密切，所以先讲了唯识，次讲中观，紧接着讲禅宗，大家听起来更有便于领会。中观的破，就是禅宗的棒喝，不要因为形式的不同就眼花缭乱起来。讲中观学，主要介绍龙树菩萨的思想。因为，龙树菩萨是中观学的集大成者，亦是大乘学派的开山祖师。现在就从他的一部重要著作《中论》谈起。

首先，把“中”字跟大家讲一下，“中”即不偏之义、偏就不对，偏左边不对，偏右边不对；偏说有也不对，偏说无也不对。具体说：“中”就是佛教所说的“缘起”理论，即缘起中道观。大家都知道“缘起”是佛教最基本的学说，是佛教与其他宗教所不同之处，也是与其他哲学所不同的地方。其他宗教、哲学有时也提到缘起的道理，但是，没有佛教谈得全面、彻底。中观学派更精辟地发挥了缘起的深义。

“缘由”二字，可能大家都很熟悉，作为一个佛教徒，都知道缘起的道理。“缘起”二字，于小乘来说，习见于“十二因缘”。因缘之义，简约的说，即“此有故彼有，此无故彼无”。有了这个，就有那个；若没有这个，也就没有那个。拿“十二因缘”来说，即是无明缘行、行缘识、识缘名色……。它们之间的关系，即由于无明作条件，产生了行；又由行作条件，产生识。那么，无明即是行的缘，行即是识的缘，乃至于老死等等。没有一个单独生存、单独存在，都是相依相成，相互依赖的。有情就是这样轮回不息，被拘禁在苦的锁链中。以后，扩充到整个宇宙，大乘将缘起的道理——此有故彼有，此无故彼无，扩充解释整个宇宙的现象。龙树的《中论》以此成立一切法空，发挥得极为出色。

上次给大家讲过佛不作解答的问题——十四无记，是早见于小乘经典中的事。

西洋哲学家康德，他认为我们的理性有一定的局限性，并不是什么都能解决。他著有一部书《纯粹理性批判》，主要在于说明，哪些问题理性可以解决，哪些问题是理性所不能解决的。这个在过去的哲学家没有注意到，以致追求宇宙本体的努力都陷于武断。康德为此大喝了一声——你们不要那样只向前跑，返回来把自己检查一下吧！检查我们的理性是否超越了自己应有的界线。

还有值得参考的是，古代希腊（埃利亚学派）有名的哲学家——芝诺，他反对世间上有什么“多”，反对世间上有什么“运动”。他用无限地分割办法作论证，好象是一套诡辩，可是，为理性所出的难题，不能说他完全没有道理。

由此，不妨提出，释迦牟尼对这些问题不答复，是释迦牟尼答复不了吗？我们的答复是否定的，“不是不能答复”。那为什么不答复呢？那你得好好地去参，我们叫做参禅嘛！这不应与轻易地放过！

依康德的《纯粹理性批判》的思想，“十四无记”是属于理性上解决不了的那些问题，这在佛教上是不能接受的，因为，如果接受的话，一切智没有了，一切智没有，那么佛不是虚而不实吗！康德提出的“二律背反”即对同样的问题提出两个相反的判断，而这两个判断作为结论虽是相反的，但又都是说得通的，这个判断说不下去好象有道理；那个判断说下去好象也有道理。实际上也就是对“十四无记”一类问题加以论证，明其不可知而已。

康德提醒了我们，从我们的思想上解决问题，并不是那么一帆风顺的。我们引用康德的说法是为了提醒大家要另眼来看中观的认识论，他所用的逻辑远超我们一般的逻辑方法。就是说，用我们一般的逻辑方法，对那些问题，就没有办法。龙树所用的方法不是形式逻辑，实际上是真正的辩证法。

有些问题，形式逻辑解决不了，要想解决这些问题，就得向上提出高一级的方法，这个高级方法，我们暂且叫做辩证逻辑。那么，大家应该知道，龙树所著的《中论》（二十七品）全部完全是“破”！不正面说，一直破到底。大家看看《中论》就知道，破得相当利害！对如来——破！对涅槃——破！对空间——破！对时间——破！对因果——破！以后你们学《中论》就会看得到，我在这里只能提一下。

为什么《中论》完全用破的办法呢？就是说世间上所用的一套逻辑，要谈最高的境界——无相，就要失去效用，因为，我们的理性有所限制，最严重的是我们的理性本身（自己）有内在的矛盾，自身的矛盾，自己很难解决。自己说的话把自己打倒，这就是我们常说的自相矛盾。“矛盾”这个词的来源，大家都知道，是《韩非子》书内讲的一则故事，矛是用作击刺的，盾是用作防卫的。有人问：卖“矛”和“盾”的人，你的矛锐利否？他夸说，我的矛最锐利，世界上没有任何东西不能刺进去的；那人又问：那么你的盾呢？他夸说：我的盾最坚固，世界上任何东西也戳不破。那人接着就问他，那么，就拿你的矛，来刺你的盾，是刺得进去呢？还是刺不进去呢？这个人就默不能答了。这个故事的深刻涵义，就是说不需要旁人把你驳倒，你自己就把自己驳倒了，因为你的判断本身，含有否定自己判断的东西在里面。龙树的《中论》主要是从各家各派说法本身，发现他们自有的矛盾，给以破斥。他就是将就你的话，发现你的矛盾，再用你的矛盾，来把你的理论推翻。这显示了什么问题呢？就是显示人们的理性——以概念方式有所肯定或有所否定，最后必定要陷入矛盾而无法开脱。

现在，从心理上把我们人的认识过程大概谈一谈，首先，认识事物，开始是感觉，“感觉”，是对事物的个别接触；进一步是知觉，“知觉”是根据感觉所感觉的个别情况，有一个整体的形象，如我们参观法源寺，先是接触到个别事物，如墙壁、殿堂、树木等，没有成为一个整体。当参观完以后，就有了一个总的印象。这是知觉，依据知觉的资料，进行深一步的认识，不仅得到事物的表象，而且认识了事物的规律，从而才能产生真正的知识，才能掌握事物的真正作用。如我们看到太阳，感觉它的颜色、形状、温暖，属于感觉与知觉，只是一种表象，考虑到太阳为何落到这边？不落那边？进一步发现，地球是围绕太阳转的，地球自己本身一昼夜自转一周，总结出了太阳（东升西落）的规律，这就是思维的作用。

思维的活动有三种形式：一、概念，如天、地、人；二、判断，天高、地低，人是动物；三、推理，如“此山有火”，你没有看见，是怎么知道的呢？因有烟故，根据烟，推知有火。由此，凡是推理，都是间接的认识，非直接的认识，若直接的认识，就不须用推理。

以“人”这个名词来说，就是一个概念，“人”绝不是指某一个人，“概念”即概括的观念，经过抽象加又概括，产生了概念。然后，根据概念组织判断、推理等活动。大家想一想，没有概念，看你思想如何活动，只要有思想活动，必定是概念的形式方能执简御繁。又如“同学”就是个概念，若一个一个地去说，未免太不精简，并且每一个概念的内容，如果都必须一一列出，请问在一点钟内乃至一年内也说不出多少有意义的话来。而且思想也将难以有效的进行，概念的作用是很大很灵活的，再复杂的东西，都可以用一定的名词把它概括起来便于思考活动。

但是概念的成立，一要经过舍象，即有一部分它要舍去；二要通过抽象，把需要的部分，想办法集中起来。如（佛学院的）同学，这是一个概念。你是湖北的吗？你是湖南的吗？你的个子大吗？你的个子小吗？这个不是组成概念的主要成分，不共同的东西，就要舍掉；共同的东西是什么呢？共同的东西是：在佛学院做学生，就是（佛学院的）同学。根据这一条，就成立了佛学院同学的概念，把大家概括起来；若根据那不同的各点，就概括不起来。因此说，概念——就是我们思想的符号，并非事物的自体。

我们的思想，没有什么地方不能到的，可以上天，下地；微观到极小极小；宏观到极大极大。它的真正本领，在于它的概括性。但是，天长日久，我们忘记了它是符号，错误地认作事物的当体，于是认为我的思想所及，认为任何问题都可以解决，在地球上，他可以思到天上，所以，思想活动越来越广，思想的符号，给我们很多的方便，忘记了概念仅仅是如电话号码，本是人为的符号，本不是要通电话的真实对象，只是记住电话号码以后，利用这符号，就可以与对方通话联系。这样通过概念的活动，可以和客观事物发生联系，并不是没有概念，就没有事物的本身，这是概念的界限。若把范围无限地扩大，扩大到现象的背后，事物的本质是什么？最大极限是什么？这时问题来了，它自己本身的矛盾就出来了。为什么呢？因为它原产生于意识，就是一个方面，只是符号，只是符号那么个东西，这样有限的作用，你要把它当作真实的使用起来面向宇宙，就会变得搬起石头打自己的脚！比如：“时间”有没有没起头呢？就有限的阶段来说，时间有起头。我们八点钟上课嘛！这不是起了头嘛！并且下课了，完了嘛：你说时间没有起头吗？没有结束吗？但是，把这个问题（时间），无限地扩大扩大，一直扩大到究竟有无“始终”？这个世间是何时起头是找不到的。又如“空间”，我现在活动的范围，就在讲台上，这个空间是有限的；大家坐在教室里，也是有限的嘛！若把这个概念，无限地扩充扩充，一直扩充到整个宇宙。这个世间是什么东西？它的中心点在什么地方？它的边边在什么地方？就会找不到。大家不妨想一想，我们的思想上所运用的基本概念，只要无限地扩大，最后就会碰到矛盾而无法解决。

“因果”，大家都知道，因——就是因果关系的因，指能生果的事物，因更有因，这个因本身又成了结果。如果因果果因，因因无尽，理论上就要遇到困难，人们口头上常有“鸡生蛋，蛋生鸡”的提法，意思是说到底先有鸡？还是先有蛋？这实际上就是对因果关系的质难。追究有没有最初因？如果有，最初的因，这个因又是什么？这个是哲学家头痛问题之一，不承认因果吧，那还有什么规律可讲？什么知识可说？承认吧，讲到最后，自己本身的矛盾——最初因的问题就出来了。若说没有头一个因，等于说，世间上没有因果，是不是可以这样讲呢？若说有的话，那么，那个因它还需不需要因呢？

明白了这一点，就知道为什么有的宗教主张有神论，要提出上帝来。不要把问题看得太简单，他们正是要在一连串的因果关系里，建立最初因——上帝，天地万物最大的、最原始，但这经不起逻辑的考验。这个在佛教里叫不平等因，认为天地万物都是上帝造的，那么，上帝又是谁造的呢？如果上帝不需要有原因，是自生的，万物和我们何必需要上帝来造呢？这是最难解决的问题，也正是人类理性中所难以论证的。

这个（因果）问题，龙树在《中论》里，也是破斥的。所以这必须有高级的逻辑方法处理，用一般的逻辑方法或所说一般的思维方法根本没有办法解决的，而由一般的思想所建立的范畴，高一级来看，只能从根本上予以破除。

为了明白这一点，打个浅显的比喻说，佛学院的学生，能不能实际上决定美国下一任的总统是谁而不要通过美国的民选？可以说再提劲也绝对解决不了。美国下一任总统必然有，这个是肯定的。但是，要我们佛学院的同学来解决绝对不可能。如刚才所讲：世间是有边？是无边？时间是有起头？是无起头？而想要由一般的逻辑来解决那是绝不可能的。虽然说事情是事情，问题是问题，解决还是要解决的。

对于“十四无记”，释迦牟尼的态度，对于对方的含义应当是：一、这个问题跟你说了，你也不懂。二、你所用的思维方法不对头，因此，你够得上问这样的问题吗？这就是释迦不回答的理由。有人或许会怀疑说，这是你的猜想。不，《中论》上，对“十四无记”已经有了答复，可参考。

要了解《中论》的思想必须提高思维方法，具有向上的观点，才能知道，为何中观要一个一个地破，不留余地的破。如果不了解思惟方法——逻辑有高层低层的不同，去看中观，可能会莫名其妙。不过，到莫名其妙的时候，希望不要罢手，看是什么道理，莫名其妙里就有其妙。我们现在讲中观，是为了介绍禅宗作准备，学禅宗必有教的基础才好，尤其应当先学好中观。中观是禅宗的教。

禅宗上提出的许多问题，是中观认识的深化，中观上所说的并未尽禅宗之奥，只是体系是属一的。此话，恐怕研究中观的学者，听了不能同意。

我主张同学中，阅读能力好的人，西洋哲学，中国哲学，都应该看一看，这有很大的好处。了解他们的说法，可以反证佛教的内容，佛教的说法，也可有助于纠正它们的缺点。若单单研究佛教，人的思路就有所拘限，去看看其它哲学思想，便能得到启发；更可以深刻地认识佛教。已经学过中观的同学或将要学到中观的同学会看到全部《中观论》是与内外各学派展开纯理的辩论，借破斥内外的学说，反显佛教大乘的宗旨与精神的，可知龙树是一位地地道道的学者，他是精通内外各学，才能对佛教有如此巨大的贡献的。

“思想”这个东西，恰恰是我们人类的优越所在。《西游记》这部小说，对此有深刻的认识，书中塑造的孙悟空就是我们人的思想活动，所以，任何东西都挡不住它。他可以大闹天宫，他可混搅地狱，他可以变多，可以变小，可以变化无穷，思想不就是这样么？它可以运用概念的概括性、联系性、符号性，小至于无内，大至于无外，品别万物，囊括宇宙，具有的野心是很大的。推动它自己和世界前进，没有这个“野心”，就不可能成佛。释迦的“野心”岂不是最大的？他对作国王嫌不够，他为了人类彻底解决痛苦别开了一条求得无上菩提的出路，揭破了宇宙的奥秘，得到真正的解脱，归根结底也无非思想的作用。这个“野心”，宗教家有，哲学家有，而方法不见得对头。他们的方法总是活动在用一般的推理来解释的方式中，不悟推理这个东西，就是根据他已知道的东西推测未知道的东西，也就是说，这种方式——推理，不出他的片面经验，因此，他的解释扩大到人生宇宙的全体大抵是根据自己的经验。以偏概全来解释字宙，实际上是不可能的。

还有“望文生解”，一般都知道是难免发生错误的。有一个笑话，在某一次考试里，有关于“拿破仑”的一道试题（历史上几乎是空前的军事家）。某考生，把破仑作为一个人，说他如何如何的凶，你想把他拿住，要费很大的代价。拿破仑的“拿”字，他当作动词讲，拿字本来是音译名词，这就是望文生解。但由于我们人类用概念惯了，产生了概念就是那个实在东西，据以解释宇宙的种种现象全貌，就会自然而然地落于偏见，实际是由他自己所肯定的概念扩大演绎而已。

记住，我们绝不能望文生解，以偏概全（光是一部分）来解释宇宙。比如说：我们认识一个人，仅看看他的眼睛，就根据他的眼睛来推算他全体的人是如何，行吗？又如我坐在讲台上，大家来写生，好比你们都是画家。坐在左边的画家，只能画到我的左边；坐在右边的画家，只能画到右边；坐在前面，能画到我的脸面，坐在我的后边呢，只能画我的背。但是，你说他们画得对不对呢？从部分来说，都对，从全面来说，都不对。所以，谈一个问题，主要依你的立脚点来说，立脚点不同，必然结论也就不同。所以，整个宇宙，森罗万象，欲想以部分概全体，那就很难达到一个正确认识，岂不明白么？但是低级的思想方法——逻辑，又难以跳出这个圈子。

从佛教中观的观点来看，许多这样、那样的主张，都是根据自己片面的经验作推断。因此，要我们的思想，想认识宇宙的本体，那是很难很难的事情。所以，许多哲学家、宗教家对宇宙的描述，一句话，都是以偏概全的，为了发现他们的错误，所以就要破！

把世间错误的观点；《中论》总举在前面的归敬颂中，现在依此略讲一下。颂曰：“不生亦不灭，不来亦不去，不常亦不断，不一亦不异，能说是因缘，善灭诸戏论，我稽首礼佛，善说中第一。”这两个颂是全书的纲领，《顺中论》就是依此二颂而造，认为通了这二颂，中观的义理就全通了。

“生、灭、常、断、一、异、来、去”，是中论举人们所由以发生错误的四对概念而一一加以否定，又称为“八不缘起”。

先说“生、灭”，“生”是先无后有，“灭”是先有后无。因是能生，果是所生，你们看，因果里是否有这个问题？你说，因果有没有生的问题？一般说，有因即有生，因生过去即是灭，没有的——果生出来了，因果是生的现象，这两个概念可以说，统摄一切现象，这一对范畴在说明现象上含摄最广。

《中论》首先否定了“生灭”。理由如颂说：“诸法不自生，亦不从他生，不共不无因，是故知无生”。这是《中论》中很出名的一个颂，为学佛的人所习知的。一般对于因果的界说，因是能生，果是所生。能生是因，所生是果。那么，因是具有果而自生吗，如这张桌子，它是自己生出来吗？很简单，若它自己能生的话，就不需要其它条件，它自己就可以生嘛，还需要什么条件？若真的它自己能生自己，那不成了桌子生桌子，生个没有完么？到头，恐怕整个宇宙也装不了这一种桌子。正因为有条件把它限制住，符合了它的条件才能生，不符合它的条件就不生。自生是不能成立的。“他生”是说一件事物由它以外的事物作为因把它生出来的，也显然不行。因为它自己既不能生自己，另外非自己的事物，又如何生它呢！所以，他生也不可能。如果说自、他两生既都不能成立，应当是共生吧！这同样不能成立，因为自己不能生，他也不能生，两个不能生，加起来如何能生？这个是零，那个也是零，两个加起来呢？无疑还是零。所以，自己不能生，他也不能生，二者加起来同样还是不能生。那么是否无因而生呢？有因尚不能生，何况无因呢？这个道理站不住就更易于明白。生既被破，灭与生是相对的。生不能成立，灭就无从谈起。

其次说“常、断”，这仍是对因果而言。若说因是常，即因不变，因本身老是因，如何能产生结果？因为它变了才能产生结果的呀。若言是断，这个因断了，又如何产生结果呢？因都没有，果从何来？

再其次说“一、异”。这个世间是一？还是异？因与果是一回事？还是两回事？西瓜子与西瓜，是一？是异？若是一，瓜子就是瓜子，西瓜就是西瓜，瓜子不是西瓜，二者无关系可言。若是异，豆子怎么不能生西瓜？再开广一点说，我们两人是一？是异？若是一，我就成了你，若是异，我们又都是人。

“来、去”，你从那里来吗？当中就有一个中间，中间又有中间，中间无穷，你就来不了。又如世间万物不断运动，人亦如此，每时每时都在不断地变化。前一分钟与后一分钟，就不一样，上午的我与下午的我，无疑也是不一样。我向前走一步，这一步的我与后一步的我就不一样。我这一连串的活动与电影一样，将人的活动连成一串，看上去好象是我，实际上没有同一事物由此至彼，若一定说有个来去的我，就等于说我不变化，我是常一，果真如此，我就不会死去，实际上一个人从小到老，每时每刻、每刹那，都在不断地生灭变化着。生了二十年等于死了二十年，身心代谢，无时不变，后刹那之我已非前刹那之我，如幻如化，哪里有实物实事，来来去去呢？我们在日常生活中有人认为生灭来去与现象语言中，如你来了呀！怎么不多坐一会呀，你与以前不一样了等等。这些思想活动的基本范畴都非究极之谈。若以龙树的高层逻辑来分析却都站不住脚，没有什么实际意义，什么生灭。常断、一、异、来、去等都是戏论，这些戏论的澄清需要懂得佛教的缘起道理。

人从部分经验，开始了思维活动。在一定的范围之内，有其一定的作用。实际上是缘起的无自性的，但是，所运用的概念引申到含有无限的究极的问题上，自身就会产生矛盾。当成立概念时，总是把它当作不变的事物而固定下来。以便于运用，但一切事物却都在变，人们所成立的概念不一定与所指的东西一致，是想在变的当中抓住个不变的实在的东西。如我们人都在不断地变化，而人的概念，则必须相对的稳定。要求仍然不因变而变。因为人的概念不变，思想才能对人有所云谓。抓住不变的，才能在这变的环境中安排生活，才能驾驭纷纭的变化，但这是相对的，引申到绝对里就处处不通。概念要求事物不变，要求有个实际事物来掌握，在佛教里来讲，追根究底是违反“三法印”，正是生死根本。一般说的生、灭、常、断这些概念，都自发地带有实体存在的意味，昧于缘起，误认为“生”真有个实在的生；“灭”真有个实在的灭。以不变的加之于变，以执实的加之于无自性的，每一个思想活动中都覆盖着缘起的真相。所以，就中观的观点来讲，认为世间都归于戏论。因为从缘起的观点来看事物都是相依互存，没有一个实实在在离开缘起不变的东西，都是缘起，都归于无自性，没有一个概念所指的事物它能独立存在。

　　“八不缘起”即是以缘起法成立的。《中论》首颂提出八不，明所破对象，次颂提出缘起，接着颂出归敬颂：“我稽首礼佛，善说中第一。”指出缘起为诸说中最胜最上善灭诸戏论，佛之所以值得归依，正以佛能说此缘起法，那么，归依佛就是归依缘起法了。此两颂实括尽《中论》全部大意，能明白这两颂，《中论》也就基本上弄通了，如果真的把《中论》弄通，生起决定见，于此仔细搜寻，思想上由于概念而执有执无的故种种戏论俱无，更有何物？开悟也就不远了。