大乘起信论料简驳议答辨

　　大乘起信论料简驳议答辨
　　王恩洋
　　《学衡》杂志编者以常惺君“大乘起信论料简驳议”见示。读之，佩其于贤首宗义寝馈深沈，为《起信论》作辩护，斯为有。惟念该文于鄙作料简所明尚多，未能详悉，又其立义亦多需讨究者，特揭出之以质世之乐法者。王恩洋附识(本志编者按王恩洋君《大乘起信论料简》载本志第十七期。常惺君《大乘起信论料简驳议》载本期述学门。读者可参照也。)
　　驳议中首谓吾之料简起信有三端：一、以真如为常一，同于外道数论宗之冥性；二、以真如为实物能生一切法；三、以真如为无用，不能熏习。按之吾文盖不如此，吾非谓以真如为常一，故遂示其同于外道数论之冥性、乃谓其以是常一之真如为一实物，而能生起非常，非一之万法故，而谓其同于数论之冥性及诸上帝、大自在天等也。倘谓真如为非实物，而谓为诸法之空性、空相、空理而不生万法者，吾固许其常一也。常是不变不生灭义，一是周遍诸法平等无差别义，既许真如无为圆满成就，固不能斥其是一是常也，故驳者于第一义矢乃虚发。
　　驳议第二破吾料简。真如为一实物，能生一切法义中，谓《起信论》言：是心则摄一切世间法出世间法，始终言摄，未言生。一字之殊，无端加入云云。此中言生，《起信论》中具有明文、即如驳者所引用大文中能生一切世间出世间法善因果故，及生灭门中能摄一切法能生一切法等是也。又论文中言觉与不觉有二种相：一者同相，二者异相，而举种种瓦器喻诸法，举微尘喻真如。而贤首宗复常以金水等喻真如，以钏波等喻诸法，如《金狮子章》等所明，所谓真如不守自性遇缘而生。万法不变随缘，随缘不变等义，世世承述守而勿失，皆宗《起信论》者也、则其以真如为一实物为诸法本质，为诸法因缘而生诸法，诸法生已而灭复归真。如是之义，自非吾所妄测，更非吾所能诬罔也明矣。彼义如此，胡乃不同外道冥性。驳议第三破吾料简，真如无为无用不能熏习义中，云此言真如理智合，说能所不分，言熏习者，就智用说非说如体，智是有为，胡不能熏，胡不受熏。持此义者，固非始自驳者，《海潮音》中已有斯救。吾之驳论，亦具如料简中陈，今复略述其意。一者，真如不可以摄正智，体与用别故，为无为别故，常无常别故，遍不遍别故；真如是体，正智是用；体是无为，用是有为无为故，都无生灭，其性恒常；有为故，有生有灭，但恒相续。体故，遍一切法，善染、漏无漏、正智、无明等，皆同此空性，皆同此实相；用故，各局功能障碍，对治流转，还灭、正智、无明，其用各殊。依是四义，以真如而摄正智，乃大不可。若谓诸经论中，常有以一摄一切，如唯识等又菩提、菩提断，俱称菩提；如如、如如智，俱称如如。般若、般若处，俱称般若，云何不可如智合说者。
　　此则不识经论本旨，盖诸经论以一摄一切，则可云然。如是摄用归体，则皆真如，不但正智摄归真如，无明亦摄归真如也。
　　摄体归用，则不但真如摄归菩提，烦恼亦摄归菩提也。唯识般若摄法亦然。一真法界体用合说，亦无有过。此盖显示法界不相离义，不谓都无余法，但唯识等也。倘就法相因果以谈，则五蕴、十二处、十八界、流转、还灭、杂染、清净、体用自殊，云何可乱。今对无明而言真如，对不觉而言始觉，是皆就法相因果差别义说，非就法界不离一摄一切义说也。故诸经论无不可通，独《起信论》有体用杂乱法相混骰之失，斯成大过。二者纵如汝云《起信论》中所言真如正智所摄是有为故，有功用故，可熏习者。应复问彼、汝云正智无明互熏习者，为作因缘熏为作增上缘生。若因缘熏者，应有异因生异果，异种生异现，异现熏异种失。如是则麦种应生稻，豆种应生瓜，既违世间，亦违圣教，失坏缘生义。若谓我云熏习，但谓增上，非亲熏生者，则复失坏增上缘生义，所以者何?正智净法、无明染因，前者于后，为对治因，后者于前为障碍因，相逆相违，此起彼伏，两敌不并，无相增上义故。以增上缘，必相随顺故，如无明染业招异熟果，世第一法引发无漏等，曾不见有相碍障者，反相增上而得果故。若谓正智无明可互增上者，恶业应得福不动报，善业应得三途报；而无明应无障碍之力，正智亦失对治之功，流转还灭世出世法皆不得成。既违世间，复违圣教，坏缘生义，理仍不成。若复救言，我言熏习，非谓相生，乃对碍义，故真如熏久远力，故无明则灭。此复不然，汝论明言熏习义者，如世间衣服，实无于香，若人以香而熏习故，则有香气。此亦如是，真如净法实无于染，但以无明而熏习故，则有染相。无明染法实无净业，但以真如而熏习故，则有净用。此中所云，明诠相生不说障治故。若复难言真如无明，既不相熏，凡夫有漏，云何成佛者。此不成难。我言有漏非尽无明，五根五力十一善心所等通漏无漏而皆是善。资粮加行，于无明等有损伏力，于无漏种有引发力。即此自类，可相引生，何假真如熏于无明，再由烦恼起厌离业而成圣果。此亦如料简中，辨繁不具引矣。
　　准上诸义，驳议文中前三破斥具已解释。自下再就驳议随文略指中，有须解释者释之如次。
　　一者，性相两宗所诠不同。法相说染净法各有种子，缘生之相，丝毫不紊；法性就性而说，则一切诸法自性本空，即言无生。如是就相则说因缘，就性则言无生，斯成正义，我意则然。
　　而谓真如为诸法体能生万法者，自坏缘生亦失法性，因不平等流同外道矣。
　　二者，吾据圣言说缘生如幻，自性本空。即此空性真常不改，名曰真如，法位法住常住安立。不言缘生有实体，不离缘生说实相。性相空有，不即不离，与诸经论俱相符顺，不知云何背《法华》等。
　　三者，吾云真如遮而非表者。就胜义谛法性离言以说，但可亲证不可言宣，真如等名皆假施设，无我无执亦岂诠真。然遮虚妄故说真如，遮我遮执说无我等，固可说以遮作表即是表，亦可云以表作遮仍是遮。吾人既许实相不可言说，则说真如唯遮无表，固无不可也。又驳议云，又谓法体唯空者，试问一切皆空知空者谁。夫我言空是法性边事，见闻觉是缘生边事。我言法性，依缘生说即有以空，空非恶取。我言缘生，依法性说即空而有，有非所执。如是等言，料简备述。中观唯识，诸论详言。《般若经》中，尤广宣示。胡不谛观，而难于我。
　　又前难云，又无为体不能起用，凝然同于木石，坏体亦复坏用。
　　此非理难，过亦如是。我言无为即法空性，非别有实体，云何同于木石。抑若不了法性，而别执有实无为，则清辨菩萨已立量破云：无为无有实不起，似空花矣，是岂但同木石而已。若了法性者，则相宗所诠无为，依法缘生无我无自性说，是即诸法实相实性实理也，而岂谓有智外之如为智所证，如外有智能证如哉。与《华严》所云正相契合，过于何存。凡此无过出过，皆由未达鄙意故也。抑又当知诸法无我，三法印摄。故诸法缘生因果历然，而作而生而起而受而见闻觉知，于中都无作者生者起者受者乃至都无觉者知者，是圣言量异外道言。是故可言诸缘生法自性皆空，知是空者自性亦空，凡我释种应深信受。今乃难曰试问一切皆空，知空者谁。吁斯真不如理问，非难而难也。
　　(四)五法三自性，法相之名。空如实际，法性之名。吾人言法性，自尔一法不立，唯是空如。既言法相，则自相差别，秩然有归，不可稍紊。斯言相言性，各当于理也。今《起信论》乃昧于此，以法性之名辞，强说缘生，以缘生之事义诠表法性，体用并乖，俱伤两败。厘而正之，自不容巳，不知何以谓为无的放矢也。
　　(五)以同异喻，但取少分说，衣香之有无，喻正智之隐显者。此虽能解于异因生异果之失反体用，乖返之过。然吾岂不已云，设云增上非亲生者，不仍有障治相违，无明正智两敌不并，无增上义耶。是此救言，难仍不解。
　　(六)辨三细六粗无不平等失，无无俱时生起失。此条驳者最为善辩，以一二缘生作喻最为善巧。虽然《起信论》中岂不处处以真如无明相对论耶，故曰有四种法熏习义故，染法净法起不断绝。一者净法名为真如，二者一切染因名为无明，既真如生净法成因缘义，如前所云，则无明生染法自亦应是因缘义。况乎熏习之义，正为亲缘，无明为一切染因而言因，亦与十二缘起说缘之义有别。是则为我误解《起信论》意耶，抑为驳者曲为设救耶，论文俱在，固不难辨也。
　　(七)段所释，但能助吾。破心王从心所，生之无当，不能救于当名唯心所不名唯心之难言。，以吾固非谓当言唯所不当言唯心者。特如汝论，所言无明为一切染因者，心从所生，所胜王劣，应言唯所耳。今驳者不于此着眼，乃反曰无明无体不能生心，唯所非义，是不同于吾之难《起信论》，汝之无明不能作一切法染因，不能生起识等耶。但如吾意，则又与驳者意别，盖我言唯心，非心作所种为彼因缘，而生于所故言唯心。
　　但谓心王心所，如王与臣种，虽自有必相依待，常共相应，不能独起，就胜而言，说于唯心耳。如驳者意，无明无体故不生心者，则直谓心王有体故能生，并亲作因缘生无明等，言唯心也。
　　此则与唯识正义又并违。抑驳者言无明无体，此无体言尤有大病。盖若就法相唯识正义明者，无明心所八识心王及正智等，就缘生说各有种子各生现行，依他幻有不同空花，异于遍计我法全无自体。若就法性而说，则空无相实际真如，遍一切法平等平等，烦恼菩提同一真性。岂得言无明无体，八识正智独有体也。此中要义，希更参研。
　　(八)吾谓若如《起信论》云，意有五相云云者，则立一末那已足，安用其他。驳者引《摄大乘论》意有二种：一为无间依止义，二为思量义。此论所云就无间依止义说故，通八识故无有过。此乃大谬不然，盖无间依止乃等无间缘义，开导依义、过去已灭识但有开导后识义，更无业转现智相续义。如斯五相，就现行说，就现用说；无间灭识都无此相，都无此用，以已灭故。是驳者所救，全不相关也。
　　(九)吾列(起信论》大义表，既依显示正义文一心开二门之义，又依立义分三大之义，明文俱在，不见有过。况心与赖耶本二法二名，《起信论》中既未别立阿陀那识如唯识等，则此赖耶自通染净。今驳者云不知真如赖耶平等不二，迷即真如为赖耶，悟即赖耶为真如云云。苟如是则汝真如但诠于用，更不言体，但是有为，不摄无为。虽可以强释于真如缘起之说，然汝体大更依何立。又真如门中，既有空不空二义；生灭门中，亦明言觉不觉二义。觉不觉义，即迷不迷义，生灭门中即自开演。今仡必以觉，归于体大之真如；以不觉而言赖耶。孰为相违孰为了义，有目共晓不烦言矣。
　　(十)吾谓《起信论》以念为生死染污根本，以断念为修持要法，斥同无想外道者，以彼以念同无明并举，更不分于染净故也。核实言之，念无有可离时，以佛菩提即是正智，智由定生，定由念人，故大念慧行以为游路。觉支道支念通止观，而成佛以往十八不共佛法中三者念无忘失、九者念无退减，是知念与智慧等量齐功。因果证人，舍念莫由。今不与正智齐列，而与无明对称，处处又言离念断念，则非无想天外道而何。彼造论者自不小心，成斯错误。救者虽善辞辨，固不能掩于《起信》明文也。抑离念境界唯证相应云者，亦复未然。以言证者，即不、能、离、于、念、故。七觉支而见道证如，是口地事。
　　如来总摄二十二法(正智净五十一口口遍行及欲解念定)以为善提，证如圆满，是成佛事，皆不离念，故无别有离念境界，与证相应也。
　　如是别释竟。
　　总释别释既竟，则吾料简理正安立，所建比量亦无动摇驳者。比量即不成立，是故可知《起信论》非佛教论，背法性故坏缘生故违唯识故，如《金七十论》等。
　　上来辨释既竟，复有须申言者，吾之料简《起信》，非有恶于《起信论》而料简之也。特以我佛正教隐而未明，法性缘生唯识之理暗而不彰，致令谤佛法者有所借辞，修观行者不得其路，将为显正故须斥伪，缘是不得已简《起信论》耳。虽然，苟不简伪正义，即明者不节，彼论亦胡所害。今复观于驳者后篇所云“即料简法性章中，空有两轮，不黏不脱，圆音落落，亦复回口不厌”。于斯数语，虽作者学业无似，愧不敢当。然驳者虚怀执理，迥离成见，是已于吾所显正义者，承于佛法为同心矣。正义既显，吾愿斯毕，纵谓吾以误解《起信论》文不能以义定名而转因名害义，而加吾以妄恣攻计之罪，亦奚足辞。特观于驳者之所以救护《起信论》而评驳料简者，徐察旨趣，似于佛法正义缘生法性唯识之旨犹未之明，则其于《起信论》受害实深。故尔不辞劳瘁，再加辨释，已如上述。虽然，此遽足以服驳者之心耶，曰否否，未之能也。此其故则何耶?曰：其故有二，一者彼言法性与吾言法性根本不同故；二者彼宗判教，小始终顿圆自居，圆教自亲绝高故。夫既于法性生于异见，则自于吾言虽容合也。又复自居圆教，则吾虽力陈般若瑜伽之说，彼则固始终亲为大乘始教、大乘终教。陈义纵无乖于圣言，终谓为非圆教究竟之说矣。依第一义，于是陷入歧途；依第二义，于是溺而不返故。故驳者之言真如不承认吾无用之说，而曰又无为体不能起用，凝然同于草木坏体亦复坏用；又曰又谓法体唯空者试问知空者谁；又谓真如生灭二门，一切法无异，但微有具造之不同。具者，真如门；造者，生灭门如是等。如是可知于吾所言法性，绝不相牟矣。又曰若如料简中所显之理，似望天台性具之义，尚逊一筹，更何论于华严性起。是则仍小始终顿圆立教之义，而自居圆教者之谈也。成见若斯，安望其于吾说心折。由是因缘，兹复论于法性，并复评于判教。
　　夫真理愈辨而愈明，不尚世间之情执。上人处心爱法，自能执雨用中，明其取舍。洋虽无似然，既同研正教，庶几略尽他山之助也。
　　所谓法者，一据圣言以显正，二述似义以明非。一据圣言以显正者，佛言法性依缘生说，菩萨造论义亦复然。盖缘生法如料简述缘生相中言，无主宰相是缘生相，不是在相是缘生相，无常相是缘生相，不断相是缘生相，不一相是缘生相，不异相是缘生相，一切有为法依是无主宰、不自在、不常、不断、不一、不异义。故一切法我不可得，是为诸法无我，此法无我遍一切一味，是为诸法真实相。夫无我者，无实体义，无自性义，譬如幻等显现，似有自性实无。以是因缘，诸契经中处处宣说一切诸法自性本空，本来寂静，自性涅槃等。夫诸行无常，诸法无我，涅架寂静者，三法印也。诸法之实性，内法外道所由分也。而此法性依缘生说，故契经云，若知缘生即知法性，若知法性即知空性，若知空性即见智者。(此依玄奘法师所译《掌珍论》中所引《梵问经》语，罗什法师所译《思益梵天所问经》则云诸法从缘生，自无有定性，若知此因缘则达法实相，若知法实相是则知空相，若能知空相则为见导师。意义全同也。
　　唐译智者，秦译导师，皆佛异名。是即《金刚经》若见诸相无相，即见如来义也。)经既如此，论亦有然。《中论》云：因缘所生法，我说即是空。《掌珍论》则曰：真性有为空，如幻缘生故等是也。性宗言，性唯说于空，唯说无性；相宗言，相则言真如，言无为等，然仍即依空而说，所谓空相、空性、空理等是也。
　　如是诸义，广如料简中言，不烦备述。特有一义应昭示者，则佛法所言真如法性绝不作诸法因缘而生诸法，无作用无功能无本质无自体，而即一切法之空性实相。料简中所谓但以诸法缘生，故而真如之理存，非以因有真如故而万法起者是也。此我佛之正义，性相两宗所极成，绝不同于冥性、梵天、上帝、元质等者也。
　　所谓二述似义以明非者，《起信论》言法性真如非如上说，故说真如有二种义：一者如实空以能究竟显实故，二者如实不空以有自体具足无漏性功德故。此言如实空，非如《般若》《瑜伽》谓一切法都无自性故而言空，乃谓真如之体总摄万法为万法本，绝对无待不可名言表示，故言空也。此言不空，则明谓自体具足无漏功德能为万法生起之本，故云不空也。是为性具之说，亦为真如缘起之理，驳者所谓性起之说也。性具万法能起万法，既与法相无为无用之说相背，尤与《掌珍论》无为无有实不起似空华之说乖反，更与契经一切诸法皆同一相，所谓无相本来寂静自性涅架之义相违者也。
　　问：真如法性具足无漏性功德奚不可耶?答：以性具诸法，则诸法可不从自种生，但从法性生矣。夫种子者，差别之名，法性者，共有之性，不从种生，而从性生，是则诸法有共因一因不平等因过矣，斯坏缘生义也。又问：一切诸法缘真如生，奚不可耶。答：真如法体起生万法，是则诸法不从有为生而从无为生，失用复失体矣，即失缘生，复失法性也。又真如既常遍一切法，具一切法，即应一切诸法恒时顿生，既恒时顿生，即应不待因缘也，是则有无因无缘法自然生失。若谓真如性中虽具万法然，必待外缘故不顿生，无自然生失。如金虽具有可作钏环瓶盆等性，然必待工巧缘，故不自然生钏真瓶盆等，故不顿生。所谓真如不守自性，由无明风缘，故诸法乃生，不变随缘，随缘不变故者是也。汝喻不然。金待人工，人工非金，金不遍一切，不具人工性，故可待缘作钏环等。汝真如性具一切法，所待外缘性亦具故，又性既常所具缘。性亦性常故，缘既常具，胡不顿生缘，既自具，胡言待外自然生义，无可免责。若谓真如但具诸法性，不具外缘性者，则汝真如门应不能摄世出世间一切法。又不应言为一切法大总相法门体，自语相违，自教相违，有无穷失。又汝言外缘亦一切法摄不?若非一切法所摄者，应同兔角，如石女儿，都无体用，体用俱无，胡能为缘动真如性。若言外缘即一切法者，则彼真如既具诸法，胡乃不具。又汝一切法能作缘性，生余法不?若云不作缘性，不生余法者，则汝真如所生诸法应都无用同无为等，既同无为不能生他即亦不从余法生起，真如缘起戏论奚为。若谓诸法从真如生，即能为缘生余法者，则汝诸缘是即诸法，既从如生缘何待外。是故汝义进退不成，展转俱非，都无是处，如童竖戏，但诱婴儿。圣教世间理俱乖反，云何可与般若，瑜伽性相正理而较短长。
　　如是似义已斥。复应当知诸法法性，所以不可言用者，以一言用，即是缘生边事，即非法性事也。诸法法性所以不可言，有自体者，以法性言，即说诸法实相、实体，体更有体，则此真如应成别物，物既有别，云何可言真如法性为诸法体。以是因缘一法性言都不可说，清辩菩萨喻若空花，空花云者谓其无体复无用也。而相宗言无为常性，必据有为无常以说，言圆成实性必依环计无性依他如幻以说。我佛有言：诸技巧人，于诸空中尽于鸟迹，未足为难；诸佛世尊于决性相不可言说，大悲心故为度众生强施言说，令彼得人诸法性相，斯为大难。嗟夫!圣言微渺，非深智诚信者固未易识此也。
　　复次，依上之义《起信论》家所言真如，盖未足以当佛法法性也。抑于法性彼原未之悟人也。彼言真如等于唯识法相宗所言之种子因缘义耳。夫云具者，即有是潜能，未曾发用而有可以发用之功能之谓也。斯即种子义也，然种子因缘之义，彼又未明。唯心之义，彼尤乖谬。心但持种，由种生诸法，非心即种子而生起诸法，是唯识正义。盖种子因缘亦别名界，界也者，即差别义也。故十八界类别乃多，是即显示根尘识三各从自种生，不同一因，不由他因生也。曰是无一因共因不平等因失。而《起信论》家未明此也，乃以真如为万法因，真如既常既遍，安得而免一因共因、不平等因、自然生等失过哉。要之皆由未达性相，不据圣言，但骋凡情故至此耳。千古学人误陷不少前车，已覆大法久衰，诺后来者，可不鉴哉。
　　次评判教，自昔判别论议纠纷，西方则小大相非空因互诤，大乘则说小乘为方便之谈，小乘则认大乘为非佛说，空宗则说相宗空而不尽未会究竟，相宗则说空宗但遍一空非中道义，故各自处第三时而说他宗契经非了义。至于此方先德议论更复繁多，一时二时三时四时五时等离说不一，具如吾师唯识讲义中述。非特判教多时，亦复立宗各异。其在西方便有小大之分，于大乘中但有空有之别耳。其实大乘之分空有始自清辨护法，然清辨固极闲法相，护法亦特精般若，博大宏通慧智无碍，各据圣言昌明正理，虽互诤难、实使两宗精义益彰，而启后学之妙解，皆非守一家之言而伐异党同者。抑护法清辨亦绝未自立性宗相宗之名，特学性宗相宗者因二师之论辨特盛，缘是而有二宗之分耳。然此但主张教理之异，其他行持戒律住持都无有异，故那烂陀寺戒贤智光齐声扬化，讲座数百小大同光。此盖与东土之各守一经，各住一寺，便自严以某宗某宗者小大宏局迥不相牟也。其在东土，则同讲法相也，而《地论》《摄论》各自分宗。同宗《地论》也，而南北两道又自分宗，《成实》《俱舍》但小乘中一部，《法华》《华严》但大乘教一部经典，所诠教义各局方隅，或则教理不该，或则行果不备。夫境行果三，学佛之终始。三藏十二部经，圣言之宏规缺一不全，便难修已化物，譬如人之肢体不具，即人之体用不备、而有类踬残废之惧，况夫守一遗多而可自为宗祖者也。夫《地论》《摄论》两宗之与，固原于佛法初来经论不备，守缺待全，法汉宗终归于海，犹可说也。乃若教典既备，译事已昌，犹复固局一隅而自尊大，则不得不欢其所见之陋矣。宗派既繁，判教愈杂。吾固非但不满于此方先德五教四教而已，即于西土般若瑜伽两宗之互自高下亦未敢赞同，而一守佛法平等无有高下，佛语圆音随类解别。教唯是一乘则有三之说，多本师闻，非自力也。
　　何言夫佛法平等无有高下耶?曰我佛说教，所为同故，所说一故，随宜应机时无定故，同时所法根有别故，以是四义不特无始终圆顿之分，亦且无大乘小乘之别。
　　何言夫我佛说教所为同耶?曰：如来大悲愿从初发心以至成佛，常念众生流转生死沉沦五趣邪见僻执虚妄颠倒心。
　　斯悲愍誓愿拔济，《金刚经》云所有一切众生之类，若卵生若胎生、若湿生、若化生、若有想、若无想、若非有想非无想，我皆令人无余涅架而灭度之。《法华经》云：如来出世，普为众生开佛知见、示佛知见、悟佛知见、入佛知见是也。以是因缘可知我佛平等大悲说法因缘皆为众生人于涅檠，成于菩提，所为是一无二无三，是为说法所为同义。
　　何言夫我佛说法所说一也?曰一切佛教二谛所摄，胜义明空以显实相，世谛说有以明缘生，是故一真法界无我无法无作者受者，而善恶因果法相不坏。《仁王般若经》云：“以诸法性即真实故，无来无去无生无灭，同真际等法性，无二无别，犹如虚空。(中略)以诸法性悉皆空故，由世谛故由三假故一切有情蕴、处、界、法，造福、非福、不动行等因果皆有，三乘贤圣所修诸行乃至佛果皆名为有，六十二见亦名为有。(中略)又云佛言大王智照实性非有非无，所以者何?法性空故，是即色、受、想、行、识十二处、十八界夫六界、十二因缘、二谛、四谛一切皆空，是诸法等即生即灭即有即空，刹那刹那亦复如是。
　　(中略)以甚深般若波罗蜜多照见诸法一切皆空，内空、外空、内外空、空空、大空、胜义空、有为空、无为空、无始空、毕竞空、散空、本性空、自相空、一切法空，般若波罗蜜多空、因空、佛果空、空空故空。诸有为法，法集故有受集，故有名集故，有因集故有果集故，有六趣故有；十地故有佛果故有，一切皆有。”《无量义经》云：“是一切门名无量义，菩萨欲得修无量义者，应当观察一切诸法自本来今性相空寂，无大无小无生无灭非住非动，不进不退，犹如虚空无有二法。(中略)又复深入一切诸法，法相如是生如是法，法相如是住如是法，法相如是毕如是法，法相如是灭如是法，法相如是能生恶法，法相如是能生善法。住异灭者，亦复如是。(中略)次复谛观一切诸法念念不住新新生灭，复观即时生住异灭，如是观已而人众生诸根性欲。性欲无量故说法无量，说法无量故义亦无量。无量义者，从一法生。其一法者，即无相也。如是无相，无相不相，不相无相，名为实相。”又云：“自从如来得道已来四十余年，常为众生演说诸法四相之义，苦义、空义、无常、无我无大、无小、无生、无灭、一相、无相、法性、法相、本来空灭、不来、不去、不出不没。”如是圣言妙广无边不可备述。刻求其义，靡不同一，所谓胜义皆空一法不立。世谛故有万法俱彰，空有两轮摄佛法尽，法性缘生说圣教尽，而此两轮相依而立，依法缘生始言法性，依法空性说实缘生，不即不离非一非异，故无法外之如。
　　无如外之法，离俗无真离真无俗，世谛胜义平等平等，此之谓我佛说法所说一义也。”二义既明，则诸契经虽说法无量妙义无边，然宗旨所在则咸为大悲度生使证菩提涅槃，义趣所归则咸为根本后得二智所照法性缘生。说缘生者令知法有用，知法用故则能正起功德。说法性者，令知法无体，知法无体则能悟人无得。以功德故加行满而证得菩提，以无得故烦恼断而毕竟涅架，诸佛度生如是如是。故一切经义所为所说，靡有不同，平等平等，一切一昧，何大何小，何别何通，何顿何渐，何偏何满。诸有于诸契经，生高下想者，斯皆凡夫习气分隔圣言，不善会通谬生邪执者也。诸魔得便感匮法业，愚痴可矜互诤无益也。
　　难曰：既法平等所说都一，云何佛以四依教人，依了义经不依不了义经。佛既言经有了、不了，则古德判教分经高下何不可然。曰：我佛说教义趣旨归虽惟一义，而为众生诸根性欲有差别故即依一义说无量义，于一相中无量相生，由是因缘各经所明亦有差别。此则如于《般若》《华严》《深密》《楞伽》等虽并言诸法性相，然轻重不同，于是所明有了不了。了者，显了义、了尽义。夫空而不至般若法性之义不尽，有而不如法相缘生之理不显。故言法性，则必以《般若》为了义经而《深密》等经未为了义；若言缘生，则必以《深密》等为了义经而《般若》等为了非了义。互有所了，即互有所不了。吾人以法性还《般若》，以法相还《深密》等，则一切契经皆为了义。吾入求法相于《般若》，则三性五法一切法相因果生起义都未尽，吾人求法性于《深密》等，则有空不空有存有遣以言性真义亦未显，斯则一切契经皆不了义。了不了义，斯为的释。吾人闻佛圣言惟应因言求义，不可执言迷理，此则所谓依义不依语者也。由是可知依义求理，则一切契经皆是了义。依语起执，则一切契经皆不了义。真法王家子应于此义，极深研几也。
　　再有难者，经义既同无非了义，所为又一皆为转依，则菩提涅檠一切众生胡不尽证，而三乘道果应无差别可得也。今既证果有别，三乘有殊，即果求因是佛说法先后大小有差别也。曰：此不然，三乘圣果所以别者，缘于众生种姓有殊故耳，是故教惟是一乘则有三。教惟是一者，一切契经同说法性缘生；乘则有三者，二乘固局人空不达法无，蕴处界三执实执假，三世诸法说有说无，而不了知依地起性一切如幻，就法性说真如实际平等一空，大小三乘由斯判耳。诸法实相本不可言，借指示月言便显示，不观月而观指随言说而生执，此非说法者教不平等，实闻法者根性自差耳。
　　教一乘三之旨既明，一切疑难并释。然有余义，兹再略陈。设谓诸佛说教定有前后所说教义定有高下者，今当问彼佛说教时三乘得同听不?不一时闻教三乘得果有差别不?又佛度生初中后时定度何乘不度余乘不?若谓佛说教时定分前后。三乘圣众定不同听，既同听者得果必同。又佛度三乘前后定不相杂者，则汝判教定别前后分大小始终顿渐等斯有可通。然契经云：“初说四谛为求声闻人而八亿诸天来下听法发菩提心，中于处处演说甚深十二因缘为求辟支佛人而无量众生发菩提心或住声闻。次说方等十二部经《摩诃般若》《华严》海会宣说菩萨历劫修行而百千比丘万亿人天无量众生得道，须陀洹斯陀含阿那含阿罗汉果住壁支佛因缘中。”观此经文，则知我佛说教初中后时三乘同听，虽同听一法而以乘异故得果遂差，而佛初度声闻亦即度于独觉菩萨，度独觉菩萨时亦复度于声闻菩萨独觉。由此可知一地所生，一雨普被，草木禾稼生起不同，佛以一音演说法众生随类各得解，教惟是一乘则有三，此义坚立靡可动摇。则定判教时大小先后者全无当矣。
　　是为随宜应机，无有定时随类闻法得解各异义。
　　了是诸佛说法所为同，所说一，时无定，解各殊四义、判教之事都无有当，小大之争空有之争都可以已。若夫四教五教则更无辨论之价值矣。所以者何，藏通别圆是称四教，小始终顿圆是为五教。若在我意则一切佛语无非藏收，岂但《阿含》?一切佛法三印九事缘事法性诸经并说，就事而言，三乘之教无不皆通；就根而言，悟人有殊得果各异，则一切契经无不皆别。
　　就理而言，则法性圆满妙用无碍无不皆圆。今以般若为通，方等为别，《法华》《华严》为圆，高下显然。夫然，则般若所陈应非究理，云何得为诸佛智母?既非别教，应二乘亦证法空。别者《方等》之专名，《般若》非别，《般若》应非大乘。夫方等者，即方广之别名，而方广则大乘契经之总名也。《般若》既大乘，《般若》何非方等。《方等》既大乘之总名，又何不可以摄《法华》《华严》。又别而非圆，岂其说理有所未尽。既有未尽，应同二乘有见有执，如是仍不得名方广。如是之义，都无有当，四教之义，胡能安立。四教之说既非，五教之旨亦破。以五教固抄袭四教而来，而又自尊于圆位者而已。四教之次第既破，五教又何需说焉。况夫吾前既申四义，显示佛法平等，一切一昧，度生无定时，(初中后说法普度三乘、非定先度声闻次度独宽后度菩萨。)得解无定教，(初时人天闻四谛而发菩提心二时问十二因缘教面或声闻或发菩提心，后闻方等教雨或得声问四果或住辟交佛因缘中。)则一切高下先后之论都无待辩矣。
　　上来辨法性、判评教，略竟。又鄙人前作《大乘起信论料简》及《大乘非佛说辨》二篇，于此二义皆广宣说，诸读是篇者幸取参焉。(恩洋)愚驽，学业无似，谬谈大法，实深愧渐。况涉争论，尤自兴惧，特念末法之世，恶见稠林，众生不觉，无所抵止，用是不能自己，慨然有作，前作《料简》，今续是篇。自知鄙词无光大道，然幸陈理不违圣言。诸同法大乘真法王子，苟能虚心静观，一祛真如缘起之异执，而舍五教四教之谬见，以平等心读圣言量，以智慧眼观真实义，自度度他共人法性，斯乃功德无量，(恩洋)拜祝敬爱于无已矣。
　　释迦如来应化二千四百八十八年即民国十二年八月作于支那内学院