论苏曼殊与佛教——兼与弘一大师(李叔同)比较

　　[武汉]华中师大学报，1998年第4期
　　69-74页
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　　【作者简介】石在中，华中师范大学文学院访问学者　武汉　430079
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　　【内容提要】苏曼殊与佛教联系密切，他一生三次出家一次出国游学。佛教对苏曼殊的影响相当大，在其生活态度、革命目的、社会认识以及文学创作各个方面都留下了明显的痕迹。然而，与弘一大师(李叔同)相比较，苏曼殊虽“懂得佛教的高深意义”，但对他这只是理论知识而不是德行的修养。佛教的影响促成了苏曼殊生活、思想和文学创作上的一系列个性特色。
　　【关 键 词】苏曼殊/佛教/关系/影响/弘一大师
　　【参考文献】
　　[1]李蔚：《苏曼殊评传》，社会科学文献出版社1990年版。
　　[2]柳亚子：《苏曼殊研究》，上海人民出版社1987年版。
　　[3]圆明编：《索性做了和尚——弘一大师演讲格言集》，上海三联书店1995年版。
　　在中国近现代史上，若论与佛教联系之密切，人们当然不会忘记苏曼殊与李叔同。尤其苏曼殊，一生三次出家，常以“和尚”自居。而人们谈论他时皆以“大师”、“上人”或“诗僧”、“情僧”、“怪僧”、“风流和尚”、“革命和尚”等相称。那么，苏曼殊与佛教到底有什么样的关系？佛教又给了苏曼殊哪些影响呢？本文试从生活经历和佛教影响两个方面，并结合与弘一大师(李叔同)的比较，对这些问题作一初步探讨。
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　　苏曼殊一生与佛教的联系密切。概而言之，即三次出家一次出国(游学)。据史料载，在苏曼殊的幼年，就曾有相士抚其头叹曰：“这孩子生性孤独，早熟高抗，应当皈依佛门”。苏曼珠第一次出家是早在1895年。主要原因为生计，导火线为大病几死。苏曼殊是他父亲与日本下女的私生子，5岁方为苏家接纳。随着家道中落，父亲漂泊不定，生母远在日本，他孤苦零丁，体弱多病，备受族人歧视与虐待。7岁那年大病月余，婶婶竟置其于柴房等互。幸嫂子相怜照料才得以康复。家里实在不能呆了，苏曼殊就随化缘和尚赞初法师到广州六榕寺出家，为“驱乌沙弥”。后因犯大戒被逐出寺院。时间不长但影响不小，据其侄子苏绍贤后来回忆，“先叔……初入大同学校，常于暇绘僧像，学念经，以为乐。所著之衣，所剃之头，一举一动，酷类僧人，同学咸呼之曰‘苏和尚’。”(注：李蔚：《苏曼殊评传》，社会科学文献出版社1990年版，第33页。)第二次出家为1898年。主要原因是恋爱受挫，导火线为静子殉情。到日本后，苏曼殊在大同学校读书，学习优良，初显绘画才能。16岁时与母亲回故居逗子樱山村。在那里与日本女子静子相识并相恋。两人诗书往来，幽会谈情，幸福温暖无比。后因叔父干扰，两情拆散，尤其静子竟殉情而死。苏曼殊不堪打击，再次出家，回国到广州白云山蒲涧寺当了“门徒僧”。为表诚意与决心，他以“自刎”要挟主持为其剃度，并“闭关”三月，潜心修行。然而，毕竟“‘山斋饭罢浑无事，满钵擎来尽落花’。此境不足为外人道矣”(注：苏曼殊：《燕子龛随笔》，见《苏曼殊文集》下册，花城出版社1991年版，第385页。)，很快他又回横滨大同学校。第三次出家是在1903年。主要是社会原因，导火线为“《苏报》案判”。从日本回国后，苏曼殊在章士钊、陈独秀创办的《国民日日报》，做事。当他意气风发，力图报效国家民族时，报纸竟因内讧而停刊。失望之余他投奔香港《中国日报》陈少白。当他正因环境陌生而孤独痛苦、无所适从时，忽传来消息，“苏报”案最终判决：章太炎、邹容二人“永远监禁”。《苏报》是当时国内报刊热潮中革命倾向最明显、斗争最力的报纸，因而被清政府查封，章、邹被拘。这次判决，在当时全国影响重大，苦闷中的苏曼殊遭受到的打击尤重，于是又返广东出家，在海云寺修禅受戒。本意要“扫叶焚香、送我流年”，然终又奈不住青灯古佛、芒鞋破钵之苦，狼狈地回到《中国日报》社。以后则以“和尚”自居，过起半僧半俗的生活。一次出国(游学)是1904年。由* 友资助，苏曼殊南游泰国、缅甸、印度、越南等国考察佛教圣地，潜心学习焚语，并重新受戒，在手臂上烙了九个香洞。刘三称其为“白马投荒第二人”。回国后，也曾想离群索居，茅庵偕隐，但终又为社会斗争形势所鼓舞而回到现实中。
　　苏曼殊的这些经历在中国近现代史上应是绝无仅有的。然而，他三进三出佛门，半僧半俗的生活到底让人觉得不如李叔同来得“彻底”，倘以佛教戒律全面考察其生活方式，甚至让人感到他根本就算不得一个和尚。我们知道，佛教在中国的发展过程中，流派众多、戒律亦杂，但有五条最根本的要求，即“五戒”：不杀生、不偷盗、不淫欲、不妄言、不饮酒。苏曼殊一生竟五戒犯四。
　　一、不杀生　佛有“救人一命胜造七级浮屠”、“放下屠刀，立地成佛”之说，爱惜生命，并由人而及一切生灵，同时也就有不吃肉类的规定。苏曼殊第一次出家即犯此大戒，抓住一只鸽子，躲到院后做五香鸽子肉吃。因而被“肃众”逐出寺门。他似乎还不以为然，曾向人讲起此次被逐情况，并作为素材写进小说中。后他参加“拒俄义勇队”、“华兴会”等革命组织，舞枪弄棒，并多次参与武装起义、暗杀的策划工作。在《女杰郭耳缦》、《惨世界》等作品中他歌颂崇尚暴力革命(暗杀)的理想英雄，甚至在第三次出家后不久，还欲枪杀康有为。至于吃肉，乃苏曼殊的家常便饭。朋友们都知他喜食“牛肉”、“鸡鸭”。在《燕子龛随笔》中，他记载自己和革命家赵声的交往，每次赵声必命士兵携壶购板鸭黄酒，赵“豪于饮”，他则“雄于食”。正如陈果夫后来在回忆中所讲，大家都“知道他是个怪和尚，也是个酒肉和尚”。
　　二、不偷盗　依此戒律僧尼对物应是“不与不取”，即饮食等供养东西不交到手上便不能取，更不用说他人钱财。而史料则告诉我们苏曼殊一生犯此戒有三次：1.1903年《国民日日报》停刊后，苏曼殊欲投奔香港陈少白。无奈陈独秀、章士钊等朋友留他，自己又没路费，于是他用了个“调虎离山”之计，支开朋友，偷了章士钊三十元钱卷铺盖远走香港。2.第二次出家后偷师兄的度牒和钱。对此苏曼殊曾向陈少白详细讲述过：“出门(指离开《中国日报》出家)后，茫无所之。既而囊金欲尽，相识者荐往惠州某庙落发。……惟地方贫瘠，所得每每不足果腹。曼殊知不可留，一日乘师他往，遂窃取已故师兄之度牒，及其仅存之银洋二角以逃，当行至省城，乘轮船抵香港，银洋二角，仅足以充船费。”(注：柳亚子：《苏曼殊研究》，上海人民出版社1987年版，第252-253页。)“已故师兄”即与他同时受戒的僧人博经，苏偷了他的度牒，后在长沙使用的大红名片即署“博经”二字。在其《〈焚文典〉自序》等文落款中亦有“博经”字样。3.1908年，陈巢南由汕头回上海，衣被甚薄。苏曼殊自己没有被子，所以不论厚薄，就把陈的被子携之而去。而这时苏曼殊尚正在佛学院(南京祗垣精舍)讲课呢。
　　三、不淫欲　佛教徒不能有不正当的男女交往。苏曼殊则出入青楼，浪迹女肆，大吃“花酒”。自长沙起义流产后始冶游北里，后竟一发不可收，并留下“袈裟点点疑樱瓣，半是脂痕半泪痕”、“偷尝天女唇中露，几度临风拭泪痕”等情诗。苏曼殊在《杂记》中自己有记载：
　　普庆里　桐花馆　同春二　杨兰春　三马路　花雪南　吉庆坊　金宝宝　新清　和谢宝玉　清如一　亭玉馆　清如二　叶黄珠　……　
　　可见其交往妓女人数、地点之众。有人统计其残账，发现用于“青楼楚馆”的开支多达1877元，而当时女仆月工资仅1元。无怪乎陈陶遗要在青楼大声批评苏曼殊“你是和尚，和尚本应戒欲，你怎么能够这样动凡心呢？”
　　四、不饮酒　如前述，吃肉饮酒，沉于酒色对苏曼殊来说是常事。杨珩《岳麓答大师》有诗曰“无官似鹤闲偏少，饮酒如鲸醉不多”。
　　由此可见，苏曼殊虽三次出家，三戒俱足，并能“白马投荒”，甚至与章太炎合著两篇著名的文告《告宰官白衣启》和《敬告十方佛弟子启》，竭力宣讲佛教的“风教”作用，然而他于佛法并不能身体力行。或许如人们所说苏曼殊“懂得佛教最高深的意义”，但对他这只是理论知识，却不是德行的修养。所以，我倒同意裴效维先生的观点“他自始至终都不是个名副其实的和尚”(注：参见《中国近代文学研究集》，中国文联出版公司1986年版，第188页。)。
　　而被同称“南社二僧”的另一位——李叔同则显然是另一种情形。李叔同39岁才出家，此前曾入寺试验“断食”，没想到极为成功，自觉“身心灵化”，于是开始素食、看经、礼佛，后为“彻底”而“索性做了和尚”。与苏曼殊漠视戒律相反，李叔同严格持戒。他认为“佛法之中，是以戒为根本的”，而“戒中最重要的，不用说是杀、盗、淫、妄，此外还有饮酒、食肉”，“最低的限度，也要能持五戒”，“宁可不受，万不可受而不持”(注：圆明编：《索性做了和尚——弘一大师演讲格言集》，上海三联书店1995年版，第118、36、24页。)。他不仅不杀、不盗、不淫、不妄、不饮酒，而且能更高更严地要求自己。如“过午不食”，即“非时食”，佛教八戒之一。佛制受八关斋戒后，自黎明至正午可食，倘越时而食，即叫“非时食”；“不阅报”，因为“各地日报社会新闻中，关于杀盗淫妄等事记载最详。……常阅报纸，亦必受其熏染”；甚至如夏丐尊在《续护生画集》序言中谈到的一件事，李叔同为印佛典写字模，“书至刀部，忽中止，问其故，则曰：刀部之字多有杀伤之意，不忍下笔耳。”何其悲悯虔诚！所以郁达夫说“现在中国的法师，严守戒律，注意于‘行’，就是注意于‘律’的和尚，以我所认识的许多出家人中间算起来，总要推弘一大师为第一。”(注：参见陈星《天心月圆——弘一大师》，山东画报出版社1994年版，第157页。)苏曼殊的三次出家，目的都不在成佛，只是对环境对社会的一种暂时逃避或反抗，难免有“一时冲动”之嫌。时过境迁，也就难守戒律了。而李叔同的出家则有着充分的思想上、心理上的准备，为着“生死大事”，或如其得意弟子丰子恺“三层楼”说中的“完美的人格”，意愿恰恰在于“成佛”，渡己渡众生，故能严守戒律。想当初，苏李二人为《太平洋报》同仁，“南社”中坚，但史料中却没留下什么两人直接交往的记载，人们多以为怪。我想，这与苏曼殊这个“和尚”在李叔同心目中的形象有着重要的关系。
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　　当然，我们说苏曼殊不是一个真正意义上的和尚，并不意味着佛教对他没有影响。他毕竟有三次出家的经历、感受，毕竟研读了大量的佛教经典，并多次听高僧讲经，这些自然影响到他的思想和创作。
　　一、思想上的影响　苏曼殊思想上受佛教的影响颇为复杂，大致有以下几个方面：
　　1.“恨不相逢未剃时”——恋爱态度。人们称苏曼殊为“天生情种”、“情僧”、“风流和尚”。的确，苏曼殊一生无论在国内或国外，无论是无聊游戏或真诚恋爱，他所交往的女子相当多。诚如他自己所言“终身为情所累”，而“情欲奔流，利如驰电，正忧放恣，何惧禁遮？”(注：苏曼殊：《告宰官白衣启》，见《苏曼殊文集》上册，花城出版社1991年版，第282页。)然而，他毕竟是一个和尚，有时又不得不为“戒律所拘”。当他的恩师庄湘欲把女儿雪鸿许配给他时，他只能垂泪“吾证法身久，辱命奈何？”；当花雪南、百助枫子等与他相爱的青楼女子最后要委身于他，他又以佛门未便论娶推掉。在日本时，他与凄苦、美丽的调筝人相爱是“华严瀑布高千尺，未及卿卿爱我情”，但最后同样分手：
　　乌舍凌波肌似雪，亲持红叶索题诗。
　　“还卿一钵无情泪，恨不相逢未剃时”。
　　——《本事诗之七》
　　国内外有学者针对苏曼殊“热于恋爱而冷于结婚”，猜测他可能有生理上的缺陷，不能说没有道理，但佛教的影响亦是明摆着的。
　　2.“断割贪痴”淡名利——革命目的。鲁迅在《非革命的急进革命论者》中曾指出近代中国知识分子，他们虽有革命要求，但他们“终极目的是极为歧异的，或者为社会，或者为小集团，或者为一个爱人，或者为自己，或者简直为了自杀……”，可谓一针见血。不说袁世凯“革命”最后为当皇帝，即与苏曼殊交往甚密的革命志士中，有为个人目的而变节投敌的，如刘师培夫妇；有因局部利益闹意见的，如章太炎；更有许多在辛亥革命胜利后而飞黄腾达的，如叶楚伧、陈少白等，而苏曼殊则只是“为社会”。自在日本时的“青年会”始，辛亥革命前后主要的革命组织，苏曼殊基本上都参加过，有时甚至是主要的策划者、组织者，但他从不计较个人名利。他很气愤一些革命党人只顾索取资金及名号，不能如愿则呶呶不已，认为“这种人有什么用？仅仅只能担狗粪，洗厕所罢了。”孙中山作临时大总统，曾邀其出来工作，他坚辞。辛亥革命胜利，苏曼殊欣喜若狂，也只不过想可与朋友“痛饮十日”，而不乞求一官半职，光宗耀祖。所以孙中山极欣赏他，认为“曼殊率真”。苏曼殊讲“‘色’即是‘空’，‘空’亦无有。惟其能空，故对任何事均无执着。能无执着而后必无所依恋。这就是佛经上说的：无我相、人相、众生相、寿相那一番道理。只有真正认识到这点，才可以谈得到革命。”(注：李蔚：《苏曼殊评传》，社会科学文献出版社1990年版，第116页。)苏曼殊的这种革命为反抗社会而淡泊个人名利的思想显然有“佛法断割贪痴、流溢慈惠”而起的作用。
　　3.“住心常觉众生苦”——社会认识。友人高燮曾诗赠苏曼殊曰“住心常觉众生苦，冷眼犹嫌热泪多。”依佛教观点看茫茫大千世界，众生皆苦。苏曼殊在《告宰官白衣启》中即明确讲到“人生须臾，百愁所集。”就社会看，贫富悬殊，弱肉强食，不平等普遍存在，如《惨世界》、《断鸿零雁记》中的描述；以大众而言，则“人心不古，自私的多，利他的极少。”世相人生，一切皆苦。而这“极苦”的众生自然还包括苏曼殊自己。他童年不幸，“每一念及，伤心无极矣。”及至后来，社会的黑暗，事业的挫折，世态的炎凉，爱情的折磨等莫不让曼殊觉得世界的险恶、艰苦，以至于“曼殊不愿栖身于此五浊恶世也。”(《与刘三书》)虽然他也知道我佛平等，普渡众生，认为“佛法破愁，基功倍蓰。”但到底不堪“我亦艰难多病日”、“无量春愁无量恨”，更受不了僧侣“食不果腹”的清苦及佛教清规戒律的约束。“自既未渡，焉能渡人”，故日益悲观厌世，有意暴饮暴食，走上慢性自杀道路，终以35岁华年辞世。
　　如果把苏曼殊和李叔同比较一下，我们还会进一步发现佛教的影响在两人身上竟表现出如此不同的特点。第一，如前文所述，苏曼殊虽三次出家，但更多的时候是“风流和尚”、“革命和尚”或“怪和尚”(矛盾、怪异)。他不仅受到佛教的影响，还接受了文化名人、革命志士的影响，并受到外国进步作家，尤其是拜伦的“自由”思想与“反抗”精神的强烈影响。所谓“但丁拜伦是我师”。所以，诸如情与戒、浪漫与孤独、反抗与沉沦、追求和痛苦等都统一在他极为复杂、矛盾的思想性格之中。李叔同则是“虔诚的佛教徒”(丰子恺语)。虽说出家前他也曾讲“南海康梁(指康有为梁启超)是吾师”(注：圆明编：《弘一大师年表》，见《索性做了和尚》，上海三联书店1995年版，第262页。)，出家后亦不排斥儒学和基督教，但对康梁只欣赏其“革新”精神，对儒学、基督教则是从修身养性的角度，认为与佛同理。作为“和尚”的李叔同心中只有“佛法”，所谓“专心念佛”。其思想影响没有苏曼殊的矛盾、庞杂而显得单一、单纯。第二，就佛教影响本身而言，苏曼殊由于社会的、家庭的乃至自身生理的诸方面所受的“苦”太多太深，且又不能持戒清心寡欲，因此他更多的是体认接受了佛教“众生皆苦”的思想，其人生之苦在佛教那里得到理论的注释。他不是一个苦行僧，却往往给人一个孤独凄苦悲观的印象。李叔同虽然也有过辉煌和痛苦，但披剃以后似乎就“脱离苦海”，超然物外了。树立的是一个积极、割达、乐观的高僧形象。这体现在三个方面：一是“惜福”。李叔同“衣食住等，皆极简单粗劣”。铺盖用破席包着，毛巾又黑又破，一把伞用了35年还在用。他爱惜福气，粗茶淡饭，破衣旧鞋仍那么珍惜满足。所以就不像苏曼殊有钱则呼朋唤友出入酒肆，没钱时则常发“穷至无裤”的哀叹了。二是“行善”。李叔同讲“为什么要成佛呢？为利益一切众生，须如何修持能成佛呢？须广修一切善行”。他也强调“空”。但不是苏曼殊思想上的“空”，“对任何事物均无执着”，包括社会、人生，甚至佛法本身，有消极成分在里面。他则有“空”有“不空”：“空者，是无我，不著我相。不空者是救世之事业。虽知无我，而能努力作救世之事业，故空而不空。虽努力作救世之事业，而决不执着有我，故不空而空。”所以他能“抱积极之大悲心”，“生十分大欢喜心”，“以无我之伟大精神”，二十几年如一日，“执着”地、“努力”地作种种救世事业。一生四处“弘法”，广结善缘，广做善事，而不求任何名利，不收钱财，* 结政要，不宣传自己，如有名的两次“约法三章”(注：参见陈星《天心月圆——弘一大师》，山东画报出版社1994年版，第148页。)。三是“重因果”。他一生“深信因果”，所谓善有善报，恶有恶报，且前世、今世、来世互为关联，故能乐观苦修，期来世往生极乐世界。其负面影响是，如果说苏曼殊常常是“今朝有酒今朝醉”的话，那么李叔同则又过于相信三世轮转，因果报应了。另外，李叔同还过分夸大佛的作用，甚至认为念佛可免炸弹之害。
　　二、创作上的影响　佛教对苏曼殊创作上的影响相当广泛，遍及他的绘画、诗歌、小说及散文中，从内容到形式风格皆有表现。
　　1.题材。苏曼殊作品中，绘景、写人、叙事涉及佛门的很多。《断鸿零雁记》这部自传色彩极浓的代表作品，即是以僧侣为题材。小说一开头就描写寺庙：
　　百越有金瓯山者，滨海之南，巍然矗立。每值天朗无云，山麓葱翠间，红瓦鳞鳞，隐约可辨，盖海云古刹在焉。……吾今述刹中宝盖金幢，俱为古物。池流清净，松柏蔚然。住僧数十，威仪齐肃，器钵无声，岁岁经齐传戒，顾入山求戒者廖廖，以是山羊肠峻险，登之殊艰故也。
　　然后从三郎三戒俱足下山写起，化缘巧遇，情人送别，东渡省母，归国哭祭……既有凄苦的僧侣生活经历，亦有情爱与佛戒的矛盾冲突。小说《绛纱记》题材相同：梦殊为秋云所爱，却披剃出家，云游四方，秋云与好友“余”四处寻找，当找至一小寺：
　　余见寺门虚掩，嘱秋云少适伫以待。余入，时庭空夜静，但有佛灯，光摇四壁。余更入耳房，亦杳然无人，以为梦殊未归，遂出。至廊次，瞥见阶侧有偶像，貌白晰，近瞻之，即梦殊瞑目枯坐，草穿其膝。余呼之不应。牵其手不动如铁，余始知梦殊坐化矣。
　　后秋云亦出家为尼。这些作品人物、环境、故事皆明显看出苏曼殊的出家经历及佛教思想的影响。其诗画亦然。画中多寒山孤僧，《绛纱记》附图现存30幅，“每页画中，皆有僧人，作袈裟飘零之状，画格甚高”。诗中亦不少此类描写，如：
　　《春雨》楼头尺八箫，何时归看浙江潮？
　　芒鞋破钵无人识，踏过樱花第几桥？
　　——《本事诗之九》
　　此诗刻画出一个鲜活的孤居异域，思念故乡的僧人形象。较之苏曼殊，李叔同这方面更是有过之而无不及，其出家后几乎所有作品皆为佛的内容：佛像，佛号，佛歌，佛偈，佛法等，尤其是他的书法。我们知道，李叔同本来“博通艺事”，音乐、绘画、书法、诗歌无一不精，出家后则“诸艺俱废，唯书法不辍”。为什么呢？他在《李息翁临古法书?自序》中说“……书写佛典流传于世，令诸众生欢喜受持，自利利他，同返佛道，非无益矣。”故于索字者几乎有求必应，“见我字，如见佛法。”
　　2.语言。与题材上的佛教内容紧密相联，苏曼殊在作品语言中注入了许多佛学词汇。一类是普通大众所熟悉的，如“和尚”、“尼姑”、“剃度”、“受戒”、“坐化”、“寺”、“庵”等等。如《本事诗之二》，“禅心一任蛾眉妒，佛说原来怨是亲。雨笠烟蓑归去也，与人无爱亦无嗔。”另一类则是大众陌生，不注释即不懂的佛学词汇。仅以小说《断鸿零雁记》为例：
　　“法流”；佛教谓正法如流水般源源不绝。
　　“心显”：佛教指内心世界。
　　“证法身”：指皈依佛教，当了和尚。
　　“四大”：佛教指地、水、火、风四种构成物质现象的基本因素，又称“四界”。
　　“悉昙文”：梵文siddam的音译，意为“成就”、“吉祥”。
　　还有“慧根”、“空界”、“僧伽”、“大曰如来”、“华严经”、“五漏”等等计有五十多个。这显然得之于苏曼殊的“和尚”经历及对梵文的学习、对佛典的研读。把这些佛学词汇用于作品中既增强了语言的丰富性，又准确贴切地表达了僧侣题材的内容，增强了作品的禅风佛味，别有情趣。
　　3.方法。佛教在苏曼殊创作方法上的影响最突出的就是一个“悟”。中国佛教发展到慧能始开创南禅宗，主张不需要背诵佛经，不需要累世修行，只要大彻大悟，即可成佛。我们说苏曼殊虽没达到大彻大悟的佛之境界，但南禅宗的这种“顿悟”的思维特点显然影响到他的创作。苏曼殊在《随笔》中记下这样的话：“泰西大学士言‘西人以智性识物，东人以感情悟物’。”可见他是极信“悟”的。如文学创作，以现有资料看，苏曼殊少时鲁钝，“不通文墨”。近20岁时不要说做诗，写字尚缺笔少画。但经陈独秀、章士钊稍加指点，很快就“出语殊妙”，浑然天成，写出许多当时即为人称道，今天仍有生命力的好作品，如《断鸿零雁记》、《本事诗》等。绘画上亦如此，苏曼殊未上过正规艺术学校，也未师从任何大师，其画却精妙绝伦，名人要士争相索求，连黄宾虹也盛赞之。什么原因？就是他的“悟”性，他能以他特有的情感、灵性“悟”出艺术规律、要义。如他认为诗应“节族合体”，小说应“微词正义”、戏剧应“导世诱民”。他亦能悟出西村澄的《耶马溪夕照图》“有唐人之致，去其纤；有北宋之雄，去其犷；诚为空谷之音也。”苏曼殊的这种“悟”性，有天生的，也有佛教“顿悟”的刺激和感染！
　　4.风格。苏曼殊艺术创作的风格因体裁、种类及创作时期的不同而各有侧重。但大多数作品的哀婉、凄恻、悲观的基调是十分明显的。如环境的荒凉、冷漠；人物的痴怨、悲惨；语言的晦涩、郁抑等等。前文所述佛教“众生皆苦”的观点显然既影响了他的思想又影响到他的创作。而李叔同则因佛教对其思想影响的不同而在艺术风格上亦表现出与苏曼殊相异的特色。以书法为例，李叔同皈依佛门后，心境超脱、宁静，不激不励，风格就由原来的“绚烂之致”而“归于平淡”。没有了以前的刻意求工，而代之以圆润含蓄、疏朗瘦长的笔体，给人一种大智若愚、大巧若拙的感觉，展示的是一种“平淡、恬静、冲逸”的美。