评大乘起信论考证

　　评大乘起信论考证
　　非心
　　现代佛教学术丛刊第35册
　　大乘文化出版社出版
　　1978年11月初版
　　页73-82
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　　梁先生此文未发表前，予尝略闻其绪论，且微
　　与评订焉。乃不图梁先生爱国心殷，以若能否认此论
　　非马鸣所作，实为中国先民假托马鸣之名而作，则中
　　国于世界学术界中当徒增无限光荣故，遂旋发表于东
　　方杂志焉。夫老子之五千言已为国学之至宝，而此论
　　之可宝，实驾出老子五千言之上不知其若干倍，其可
　　为国宝也，宁不信然。惟若论学者忠实之态度，则颇
　　为失之矣。自梁先生此文发表以来，武汉佛教会各学
　　者，及黄陂佛教会谢铸陈，安徽佛教者赵寿人，宁波
　　佛学者洪樵舲，长沙佛教会周稼孙等，纷纷叠请予一
　　言评判，予闷然未有以应也。今闻十九卷二十号又续
　　载矣，诸佛学者多有坚申前请者，予乃不得不略贡其
　　所闻持者，以请益梁先生，并就正当世有道焉。壬戍
　　腊月六日著笔谨识。
　　大乘起信论作者译者之问题，十余年前日本已嚣然于学
　　界，吾国章君太炎尝著大乘起信论辩，亦与之辩此问题者。
　　近年日本之望月信亨，复数数言大乘起信论非马鸣作，非真
　　谛译，而为支
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　　那人撰述，常盘、大定等著论驳斥之，迄今犹余音溺溺焉。
　　但世人好奇眩博者多，而卓见真知者少，故望月大乘起信论
　　之研究出，附和其说者遂占多数焉。
　　予往昔读奘法师传，言大乘起信论一卷，印度已失其传
　　，由奘法师译华成梵，以还传于印度云云。颇疑以奘法师之
　　博学，及游居印度之久且周，使印度而有此论者，当无不知
　　之者，然彼时正印度大乘昌盛之际，何以此大乘论竟失传耶
　　？于是亦偶起支那人伪撰之疑惑焉。继思贝叶传经，钞写不
　　易，印度国土时有分裂而成间阻，流布维艰，学派障碍，授
　　受隐秘，新说代兴，束置高阁，此则在全印虽不无少数人仍
　　藏护讲受大乘起信论于奘法师游印之际，而奘法师亦尽可不
　　知印度之有斯论，故稍后仍不妨有实叉难陀来华重译也。且
　　深察斯论根基充厚，亦绝非释尊后复兴大乘第一人，马鸣不
　　能有此，而疑遂冰释也。
　　今日本望月村上辈之所以致疑此论者，要惟二因，一者
　　、以博览六朝三唐诸家之经录，往往载有疑惑伪妄之类。此
　　论真谛三藏既为流寓之际而译，隋法经著众经目录，复因勘
　　真谛录无此论故入疑，而唐均正四论玄义，又引北地诸论师
　　云：非马鸣造，昔地论师造论借菩萨名目之，于是惑乃滋生
　　。二者、以毒迷于西洋人思想学术发达进化之偏说（即所云
　　进化之史论及科学之方法）。见此论所诠之义，有包举龙树
　　、无著两派论义之概，遂判此论必发生于龙树、无著两派之
　　后，且必发生于善为调和之说之中国人手，殊不知此二皆误
　　谬因焉。
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　　第一 因为误谬因者：要知南北朝诸国分合起灭不安定
　　，而佛教各派学者亦分合起灭不甚安定，往往有为北方佛教
　　徒不容，而投之南者，有与南方佛教徒龃龉，而投之北者，
　　抱一经一论以为终身之业者，是非杂出；好恶纷错，于地论
　　为尤甚也。起信论译于梁，乃于真谛航海初抵中国时译，但
　　真三藏后译诸经论皆在陈朝译，著在真谛录中，而此论及大
　　宗地玄文论等以非在陈朝所译，遂未入录，隋法经未详其不
　　录之故。据陈录入此论以疑，误矣。续高僧传传六朝间之禅
　　宗等不尽不实，多辨之者，未可定据。至唐均正所引北地论
　　师之说，则出于北方之地论师借端排斥此论耳。宏地论者惧
　　其学徒徙南以学此论，作此论为地论师造之说以尼之，而昧
　　者不知焉。迄今犹津津乐道之，吁可哀矣。能抉破此第一误
　　谬因者，则原文“从文献上考察”之全节，吾虽未读，已可
　　不烦书而解矣。
　　第二 因为谬误因者：要知西洋人之学术由向外境测验
　　得来，乍观一层粗浅零碎皮相，后人凭借以条贯整齐之，更
　　进察其隐微，于是日趋完密，或因而又发见另一物焉。不然
　　者则向学说上推论得来，甲立一说而乙驳之，甲乙相驳之下
　　，两派之短毕彰，两派之长尽露，于是有丙者起，除两派之
　　所短，集两派之所长，而著后来居上之效，故有发达进化之
　　程序可推测。而东洋人之道术则皆从内心熏修印证得来，又
　　不然则从遗言索隐阐幽得来，故与西洋人学术进化之历程适
　　相反对，而佛学尤甚焉。用西洋学术进化论以律东洋其余之
　　道术，已方柄圆凿，格格不入，况可以之
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　　治佛学乎，吾以之哀日本人西洋人治佛学者，丧本逐末，背
　　内合外，愈趋愈远，愈说愈枝，愈走愈歧，愈钻愈晦，不图
　　吾国人乃亦竞投入此迷网耶？吾为此说非漫无征据者，在确
　　知东方人道术之来源者，固已不待往下再说，然姑试举印度
　　支那之学术史，数事以证：
　　(一)
　　一切佛法皆从释尊菩提场朗然大觉之心海中所流出，
　　后来任应何时何机所起波澜变化，终不能逾越此觉源
　　心海之范围外。此于佛法具信心者，任何人当靡不承
　　认之者，若并此不承认，则根本上且不承认有佛，更
　　何论佛法耶？于此信得及则释尊不动寂场，而与同证
　　觉海诸大士说华严，当亦能信，此可知佛法初证初说
　　即为最高之境矣。嗣为因顺人心，渐谈小法令征近效
　　，复为荡空功迹令无执滞，复为解除偏蔽开示融贯，
　　卒之谈常劝善，坚固信行，则平易通俗矣。此观释尊
　　应世说法，可见其发于一人或同悟人自到自得之最高
　　妙证，渐随机阐说其一分，渐随机又阐说其彼一分，
　　渐融会而归之简易之行，习成流俗，浸失本真，而东
　　方人一派一系之学，其历程皆可作如是观也。
　　(二) 马鸣创始复兴大乘亦然。盖由自内深证大乘悟境，于
　　久来隐没在小乘中诸大乘经发见其精奥，宗造大乘起
　　信大宗地玄文（尼乾子问无我经应别机而说，已渐开
　　龙树派之端。至大庄严论经、佛所行赞经、十善业道
　　经、六趣轮回经等，乃暂行导俗劝信之书耳不足以见
　　马鸣）等诸论，皆直提宏纲而规模深远，与释尊顿转
　　华严根本法轮，遥遥相呼应。至龙树则因大乘根基已
　　立，渐偏重对破外凡小、
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　　宗般若经、宏法空教。又数百年，至无著、天亲时，
　　兼注重对破凡外小及大空、宗深密等，宏唯识教。又
　　数百年，经清辩、护法至智光、戒贤，两派言纷义繁
　　，从事调解和会，智光、戒贤各判有三时教（此即成
　　唯识论判教所本，原文谓判教唯中国所有，盖未详耳
　　）；而建理之言论毕矣。于是进于真言行持诸仪轨，
　　乃渐成俗而就衰灭。此印度大乘史之可征者。
　　（三）
　　禅宗在印度仅密印心证而已。达磨入中国，于慧可亦
　　唯导令自悟而自得之。引教以证，则为楞伽四卷，此
　　亦与释尊佛华马鸣玄文相应者，其发端最高，而后来
　　莫能过也。至五祖、六祖则多说金刚般若，颇近龙树
　　提婆。至法眼、永明（六祖下五派以法眼宗最居后)
　　，则渐近华严唯识，略似无著、世亲，其后则参究
　　话头，渐近密行，而浸衰落矣。他若天台、贤首等之
　　创开一宗学者，皆可推观得之。
　　（四）
　　中国儒家理学，周程皆用修证实功得来。大程器识宏
　　远，规模伟大，后来之朱、陆、王皆不能出其范围也
　　。朱阐说其一边，陆又阐说其彼一边，至王阳明则吞
　　没其两边而一之以简易之行，王以后则习成流俗，而
　　理学之局亦终矣。
　　凡是皆可见东方由修证内心索阐遗言得来之道术，其变迁之
　　历程，与西洋人之学术进化史截然不同，一是顿具渐布，一
　　是渐进渐备，于此义若能审谛不虚者，则原考证“从学理上
　　考察”之说，无论其有百千万言，皆绝然可一扫而空之矣！
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　　又按：即姑就西洋之进化史论，则依竟无居士之马鸣
　　论，亦可见大乘起信论之必为马鸣作无疑。故其唯识
　　抉择谈云：真如缘起之说出于起信论，起信作者马鸣
　　学出小宗，首宏大乘，过度时论，义不两牵，谁能信
　　会？故立说粗疏远逊后世，时为之也。此证于佛教史
　　实无可讳言者（中略）。又马鸣在初中印度盛唱异说
　　，中印度则分别论流行之地也。其思想之受影响，当
　　有其不期然而然者，及后为胁尊者弟子（按当是为胁
　　尊者剃度弟子，而传法则为再传也），北去迦湿弥罗
　　，从五百尊者笔受毗婆沙论之文，备闻一时有部诸师
　　异论，不能惬怀，以至于别宏大业，其取反对一切有
　　部之思想如分别论等者，又属应有之事，可无待言也
　　。（中略）马鸣著起信论，立义虽多疏漏，然仅此一
　　书，不足以见马鸣学说之全而决定其真价也。考马鸣
　　之重要著述已传译者犹有数种：一、六趣轮回经，详
　　谈六趣生死轮回，无甚精义。二、大庄严论经，归敬
　　胁尊者而说引凡外入内事，又说归依供养因果事，说
　　十二因缘事，此似初入佛教时之作，犹限于小宗所说
　　。三、佛所行赞经，与大庄严论经同其旨趣，而原典
　　文辞特美。四、尼乾子问无我经，昔人于此经未尝重
　　视，然提法空要领而谈因缘生法俗有真无，实为法性
　　宗之要籍。五、大宗地玄文本论，此论疑为伪作者。
　　然其所谈五位，义极广博，甚可推重，所谓五位乃谈
　　五义，非立五宗，一切诸法俱非位谈大般若经法无自
　　性之义，一切诸法俱是位谈阿毗达磨经五姓齐被之义
　　，无超次第渐转，位谈解深密经三祇成佛之
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　　义，无余究竟总特位谈楞伽经，乱住之义，周遍圆满
　　广大位谈华严经帝网重重之义，五经皆大乘最要之籍
　　，而此论已概括其大义而无余（又其说果位有无量过
　　患，故教化之用然，未来际此既含有无性之义，实为
　　甚精）。是故马鸣所宏大乘不但可以起信一论相推测
　　也。此则看斯论甚轻而断定，正由马鸣在龙树、无著
　　等之前，且为从小而大之始，故得有此起信论耳。若
　　龙树、无著二系之说极精详之后，唯有进之以默行耳
　　。又乌容此粗略疏漏之起信论出现哉？此可见同一史
　　实同一方向而可成两相反对之结论，而望月等固执其
　　穿凿之说以为是者，亦可以休已。
　　于上来所说巳认清楚者，则于原文“研究本问题之预备
　　”所列九条，固不须更为辞费矣。然或有萦绕于枝词蔓义而
　　未能脱然者，始略为披剥焉。
　　第一
　　所云思想展进之阶级，佛学与西洋学不同，已如前辩
　　。至于时代背景，各人观察不同，在吾及竟无居士等
　　观之，则马鸣时（佛寂五六百年间）应有起信论之发
　　生，且必马鸣时乃有起信论之发生也。至某种思想非
　　其时代所必须要者则不会发生，此不尽然。佛法乃为
　　众生无时不须要者，特要有深证妙悟者以发之耳。至
　　影响于后此之思想界否，亦不一定。就有影响者说，
　　后此龙树等说极精详之大乘空义，无著等说极精详之
　　大乘有义，即由马鸣造囊括纲要之大乘论（起信论本
　　名大乘论），曾先立基本之影响也。就不有影响说，
　　马鸣出家于小乘部
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　　(无著天亲等出家皆在小乘众者，龙树、明言出家菩
　　萨即摄声闻众中，似至戒贤时始另有大乘众)， 时小
　　乘正统犹盛，自虽内宏大乘，外还随顺小乘徒众，以
　　免毁害，所宗之大乘经及所造宏大乘之论，或密传一
　　二人，或藏之名山以待后世耳 (案此小乘学者所以只
　　知马鸣为雄于文之文章家也)。尼乾子问无我义等先
　　传为龙树学，而此大乘总论亦竟可无影响于印度焉。
　　譬如大学、中庸二篇，宋明来在中国思想界可影响极
　　大矣，然在七国、两汉、六朝、三唐间有何影响乎？
　　然学庸实非造自宋明儒者也。一学说发生能致无影响
　　之故甚多，故不得谓定有影响，乃原文谓此为各国思
　　想史所同然。佛教史亦断不能远此公例。否则谓此为
　　东西洋各国思想史皆不必然，而佛教史尤断断乎不然
　　。
　　第二
　　佛在世时不然，已详前说。佛灭后各时代虽可作如此
　　说，然初五百年亦非无大乘之流传，特零散隐幽耳。
　　六百年后亦非无小乘之流传，且仍繁盛，特不能独占
　　为佛教之正统耳。龙树时亦非无异派大乘，如智度论
　　之方广道人等，无著、世亲、护法等时，更可知非无
　　异派之大乘，特在彼时要以彼代表之一派为最显著而
　　已。知此则知马鸣时虽犹为婆娑最盛时代，而马呜之
　　大乘论不妨成立也。
　　第三、
　　第四 此二段若全未知佛经从何而有者。释尊未命笔
　　著书畴则不知者，然不云佛寂后由弟子结集乎？而大
　　小乘弟子各尊所闻以结集为大小乘契经者，大智度论
　　尝言原不必皆如来所
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　　说。或声闻说，或菩萨说，或天人说，或鬼神说，但
　　要须于佛法会上由佛印可者乃得结集为契经，否则不
　　得以契经名，所以重圣教也。佛在世时，佛为法本，
　　一切义皆取决于佛，佛寂后契经为法本，一切义取决
　　于契经，若契经可由人陆续以添造者，则“依法不依
　　人”等句亦不足为圣教定量，凭何以证其所了解之法
　　与佛同耶？故此实自为矛盾之论也。
　　第五
　　既以印度人之思想为超时间者，则当知由印度人思想
　　之产物亦为超时间者，以彼超时间之思想学术乃忽欲
　　以时间拘之，抑何矛盾之甚！且今所译于西洋者，固
　　现流行之品，然亦有译千百年前之亚里斯德学说者，
　　岂此亦西洋人现代所新造耶？西洋人今有译中国之五
　　经或道德经者，此亦中国人今日所新造耶？且罗什所
　　译之百论其长行即属世亲者，何知罗什时无著、世亲
　　未盛行于印度耶？据此类一偏之见而用为研究佛书之
　　根本方法，宜其所见皆非矣。
　　第六、
　　第七、第八、第九皆枝蔓之词，与本问题无甚关系。
　　此其根本研究法既九无一当，则从此根本法发生出文
　　献上及学理上考察，吾虽未能得读，亦尽可置之不论
　　，亦尽可置之不读也。
　　要之，以佛学言，得十百人能从遗言索隐阐幽，已不如
　　有一人向内心熏修印证，一朝证彻心源，则剖一微尘出大千
　　经卷，一切佛法皆湛心海，应机施教，流衍无尽，一切名句
　　文皆飞空绝迹
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　　，犹神龙之变化无方，否则只有一切世间于彼之事，随顺假
　　立，世俗串习，悟入觉慧，所见同性，而于净智所行境界及
　　净智境所流出之至教定量，终非其分，只窜绕于一切世间，
　　从其本际展转传来，想自分别共所成立之名相中而已。况欲
　　拘局于西洋学术进化之方式以研究佛学耶？呜呼！东西洋之
　　科学、哲学、文学、史学者，而日本于今日所以真正佛学者
　　，无一人也。