佛教文化对包公文学的影响

佛教文化对包公文学的影响
　　作者：李永平
　　摘要：明清时期，佛教教义逐渐深入中国社会底层，成为公众的伦理规范。受其影响，小说、戏剧中的包公形象塑造明显地打上了佛教的痕迹。首先，包公被塑造成佛教的“阎罗王”最为流行。其次，受佛教伦理的“因果律”的影响，包公故事里存在大量关于“报应”的叙事，而且很多作品往往伴有相应的道德“劝诫”意图。佛教因果报应说强调善得善报，恶得恶报，来世的命运由今世的善恶行为决定，这就结合人们的性命大事、切身利益，引导人们去恶从善，从而推动人们的道德意识的自觉和个人修养的完善。受佛教拯救故事的影响，包公故事有了游历冥府的故事。无论是游历冥府所见各种阴森恐怖的“果报”，还是亲见阎罗王冥府判案，其实质都暗含着“天理昭彰”的内容，只是地狱审判和佛教的修行观、儒家的天命观相联系，更能表现出正义的超验属性。
　　关键词：佛教文化；明清戏剧；明清小说；包公文学
　　鲁迅在《中国小说史略》中谈到“六朝之鬼神志怪书”曾谓：“会小乘佛教亦人中土，渐见流传。凡此，皆张皇鬼神，称道灵异，故自晋迄隋，特多鬼神志怪之书。其书有出于文人者，有出于教徒者。”后来讲到宋话本、人情小说等多次谈到佛教对中国小说的影响。明清时期，儒道佛三教逐渐融合，广泛浸入中国小说的素材选择、人物塑造、情节结构的安排。反映在包公文学形象的塑造上，小说、戏剧中的包公形象明显地打上了宗教印痕，尤以佛教为甚。本论文主要就佛教文化对包公文学的影响展开讨论。
　　1　阎罗包老
　　宋时包拯以威严知开封府，民间流传“关节不到，有阎罗包老”。所谓“阎罗”本是梵文(Yamaraja)的音译，意为古印度神话中管理阴间之王，其属下有十八判官分管十八地狱。关于阎王的来历《慈悲道场忏法》中说：“阎罗大王昔为昆沙国王，与维陀始王共战兵力不如，因立誓愿，愿我后生为地狱主治此罪人，十八大臣及百万众皆悉同愿。昆沙王者今阎罗王。”《慈悲道榭千法》卷4在中国有关阎王的故事传说在隋唐时期及以后广为流行。相传韩擒虎、寇准、范仲淹、包公死后都当过阎王。
　　宋元有关包公的话本、杂剧中，以包公为阎王并加以发挥的故事很多。如宋话本《三现身包龙图断冤》、元代包公戏《包待制智赚生金阁》、《玎玎珰珰盆儿鬼》等描述包公不仅管人间断狱，还管地狱诉讼。即所谓“日判阳间夜判阴”。明成化词话《包龙图公案词话》八种之《包待制断歪乌盆传》中描述潘成拿着呼叫冤枉的乌盆说：“将盆去见活阎王”。宋元时的南戏《小孙屠》第19场，在包公出场前，东岳泰山府君使戏中主人孙必贵复生时说：“小圣乃是东岳泰山府君，劝君莫做亏心事，东岳新添速报司。”元杂剧《包待制智赚合同文字》第4折的开头，在包公上场时有诗云，“咚咚衙鼓响，公吏两边排。阎王生死殿，东岳摄魂台。”在《包待制三勘蝴蝶梦》第2折，《包待制智斩鲁斋郎》第4折、《包待制智赚合同文字》第4折、《王月英月下留鞋记》第3折、《包待制智勘后庭花》第4折、《包待制智勘灰阑记》第4折中皆有同样的记载。明成化说唱词话《包待制出身传》、《仁宗认母传》、《师官受刘都赛上元十五夜看灯传》等皆有关于东岳庙的记事。这些描写都指涉包公是通阴阳二界、掌生死大权的阎王，由此包公在古代鬼戏舞台上也有了一席之地。
　　京剧和地方戏《探阴山》、《铡判官》、《游五殿》、《铡美案》中都有包公查明事实真相。为秉公判案大显神威于阴曹地府，并和其他阎王发生激烈争执的情节。
　　偏巧的是在明代公案小说《龙图公案》中，有12篇独特的作品：《忠节隐匿》、《巧拙颠倒》、《久鳏》，《绝嗣》、《恶师误徒》、《兽公私媳》、《善恶罔报》、《兽夭不均》、《屈杀英才》、《侵冒大功》、《尸数椽》、《鬼推磨》。这12篇作品内容虽也是判案，但大多是写在阴间地府里由包公对人世间的一些不公平现象进行解释和裁决。这进一步把包拯“日断阳间、夜断阴问”的传说和“关节不到，有阎罗包老”的赞誉加以敷衍发挥。
　　民间传说同样把佛教的阎王形象加诸包公。流传在浙江的《包龙图做阎王》更是以民间叙事的想象进一步刻画包公死后做“一殿阎王”因主持公道而被从一殿调到五殿：
　　这一殿阎王权力顶大，人死了以后，灵魂进了鬼门关，过了“奈何桥”，就到了一殿受审，一殿阎王都会先将鬼魂打一顿。这叫下马威，接着就查生死簿，验明正身，再根据这个人在阳间为人的好坏，做出判决：有的下地狱、上刀山、落油锅；有的转世投胎去做牛、羊、猪、狗；也有的马上投胎去做人。……总之，命运如何，全凭一殿阎王一句话。
　　包龙图上任以后，对进来的鬼魂一不打，二不骂，仔细审问。有些事体弄不清楚，就私行察访。把事情都弄清楚后，就将那些作恶多端的人打入十八层地狱受苦；对那些好人，不管阳寿有没有满，统统放回阳界。这一来，还魂的就多起来了。
　　这件事被另外九殿阎王知道之后，他们就联名向玉皇大帝奏了一本。玉皇大帝大发雷霆，就下旨把包龙图从一殿调到五殿。
　　“阎王”对包公文学形象的塑造的着眼点在于嫁接佛教中“阎王”具有的跨越生死大限追讨孽债的属性，民间社会由此赋予包公“阎王”形象。旨在突出强调包公具有的判断是非，实现社会公平正义的超验能力。
　　2　业报轮回
　　儒家早有建立在“天道”基础上的果报观念。《荀子·宥坐》：“为善者天报之以福，为不善者天报之以祸。”《宥坐》道家报应说之集大成者见于《太上感应篇》，其主要内容多抄自于《抱朴子》、《易内戒》、《赤松子》等道教经书，其荦荦大端如下：“祸福无门，惟人自召。善恶之报，如影随形”。“夫心起于善，善虽未为而吉神已随之；或心起于恶，恶虽未为而凶神已随之，其有曾行恶事，后自改悔，诸恶莫作，众善奉行，则必获吉庆。所谓转祸为福。”《太上感应篇》
　　不过最终使得果报观念成为一个圆融自治的理论体系，还得归功于佛家。佛家的报应说，原是用来解释世间万物一切关系的学说。在印度佛教理论中，善恶观与业报轮回说相连，净染业力决定人生轮回果报，在伦理角度上，净业即善业，染业即恶业，善业恶业在因果律的作用下就形成善业善果、恶业恶果的善恶报应。在时间空间上，印度佛教因果律的作用范围不限于此世，而是把业因与果报的因果关系延伸于前世、今世、来世，形成“三世二重因果”的业报轮回链，认为人们在现世的善恶作业，决定了来生的善恶果报；今生的伦理境遇取决于前世的善恶修行。人要摆脱六道轮回中升降浮沉的处境，必须尽心佛道，勤修善业，以便证得善果，避除恶报。
　　天地之间，一由罪福。人作善恶，如影随形。死者弃身，其行不亡。譬如种谷，种败于下。根生茎叶，实出于上。作行不断，譬如灯烛，展转然之。故炷虽消，火续不灭。行有罪福，如人夜书，火灭字存。魂神随行，转生不断。
　　近人梁启超说：“佛教说的‘业’和‘报’是宇宙间唯一真理”，并且强调说，“我笃信佛教，就在此点，七千卷《大藏经》也只说明这点道理”。方立天先生说：“因果报应论，作为佛教的根本理论和要旨，由于它触及了人们的神经和灵魂，具有强烈的威慑作用和鲜明的导向作用，在取得社会从上至下的信仰方面。其作用之巨大，实是佛教其它任何理论所不能比拟的。”尤其值得注意的是，早期佛经在翻译业报轮回时往往与中国的灵魂不死说联系在一起形成中国化的佛教业报轮回观，影响到了文学创作的主题构成，从而参与建构了民间社会的道德伦理。对此孙昌武先生有这样的论述：“中国民间关于轮回，关于报应，关于地狱天堂、菩萨、恶鬼的许多认识，往往并不直接来自佛典，而是得自文学作品，特别是小说，戏曲和讲唱文学。”的确如此，通俗小说往往以文字俚俗、形象生动的感性形式，向下层民众宣扬果报观念。包公故事里存在大量关于“报应”的叙事，而且很多作品往往伴有相应的道德“劝诫”意图。
　　包公文学故事中明确使用天道“报应”这个术语的包公戏如《包待制陈州粜米》有“劝君休做亏心事，暗有神明世有刑。”“虽然是输赢输赢无定，也须知报应报应分明。”杂剧《神奴儿》曰：“却不道湛湛青天不可欺，……天若闻雷，休言不报也，敢只争来早与来迟。”《仁宗认母传》中有“善恶到头终有报，只争来早与来迟”。《包待制断歪乌盆传》中有：“善有善报终须报，恶有恶报祸来侵。”至于《三侠五义》其书“光绪己卯孟夏问竹主人”所作序中已云：“诸多豪杰之所行，诚是惊心动魄，有人不敢为两为；人不能作而作，才称得起‘侠义’二字，至于善恶邪正，各有分别，真是善人必获福报，恶人总有祸临，邪者定遭凶殃，正者终逢吉庇。昭彰不爽，报应分明，使读者有拍案称快之乐，无废书长叹之时。”
　　佛教因果报应说强调善得善报，恶得恶报，来世的命运由今世的善恶行为决定，这种看来荒诞的观念使得现世的人们对生活有了一点敬畏之心。死后世界成了悬在人们头上的一把达摩克利斯剑，使人们有了一种对冥冥世界的敬畏之心，这种敬畏之心使人们在现世生活里不能总是胆大妄为而必须有所敬畏，不能总是采取实用策略而必须有精神追求。《老残游记》中的黄龙子说，他虽然并不赞成“装妖作怪，鼓惑乡愚”，但也担心无神无鬼论造成人们“不敬祖宗，为他家庭革命的根源”和“无天谴，无天刑，一切违背天理的事都可以做得”的放肆，引起社会的“无秩序”。这样，佛教借助人们的性命大事、切身利益，引导人们去恶从善，从而参与推动了人们的道德意识的自觉和个人修养的完善。
　　3　冥府游历
　　按佛教教理，地狱作为六道轮回的一道，是业报流转所处的状态，能够自由地出入三界，需要特殊的神通。如佛弟子目犍连(简称目连)，部派佛教的典籍里记载说他曾与舍利弗人定同赴地狱，与提婆达多、六师外道等相会并听其诉说受难事。目连在佛弟子中本是“神通第一”的，他可以变化自在，出入三界，是一般人不可比拟的。设想普通人也可以到地狱里巡游一番，再回到人世，这是基于中土幽、明二界观念的一种奇妙设想。
　　在经典传译方面，维祗难所译《法句经》里有《地狱品》，西晋《大楼炭经》有《泥梨品》，都是专门描写地狱的。《杂譬喻经》中的魂游地狱故事较为详细生动：
　　昔王舍城东有一老母，悭贪不信。其蜱精进常行慈心，念用二事利益群生，一者不持热汤泼地，二者洗器残粒常施人。老母得病有气息，魂神将之入地狱中，见火车炉炭镬汤涌沸，刀山剑树苦楚万端。老母见问讯是何物。狱卒答曰：“此是地狱，王舍城东有悭贪老母，应入其中。”老母自知悚然愁悸，小复前行。七宝官舍妓女百千种种珍异。问此何物，答言：“天宫。王舍城东悭贪老母有婢精进，命尽生中。”老母忽活，忆了向事，而语婢言：“汝应生天，汝是我婢，岂得独受?汝当共我。”婢答之言：“脱有此理，转当奉命。但恐善恶随形不得共受耳。”母即不悭贪，大作功德。
　　其中对地狱恐怖的描写产生了巨大的震撼力，在对群众的宣教中起着重要作用，这是地狱类经典得以流传的重要原因之一。在传人中土的佛教地狱报应思想的强大影响之下，中土人士的冥界观念发生了根本转变。在作为灵魂去处的冥界里演变出一个亡灵承受业报罪罚的场所。文学创作中集中地反映了这一演变，利用本来的“入冥”故事的框架，创造出地狱巡游的情节，让众生目历“地狱审判”的善恶分明，实现对芸芸众生的现身说法。
　　反映包公故事中的游历冥府与“审判”母题紧密相关。如《龙图公案》中的《尸数椽》，包公在冥府判案道：“听分上的不是，讲分上的也不是。听分上的耳朵忒软，罚你做个聋子。讲分上的口齿忒会说，罚你做个哑子。”
　　《包公演义》第29回《判除刘花园三怪》包公亲自到地府查考妖孽的身世：
　　包公分付二人：“好生看我尸首，待我还魂回来，重重赏你。”二人从命不题。移时之间，包公魂魄来到地府，先使人通报。阎王闻报文曲星官到此，遂亲下殿接人，分宾主坐定。阎王问道：“今蒙星官亲临冥境，不知有何见谕?”包公曰：“今有新安县潘松状告刘评事花园内三怪为祸，白日迷人，取人心肝下酒，非止一端。拯有心救民，剿此妖孽，恨力未能，因特到此。万望阎君着落判官，看是何处走了妖怪。即当剿灭，与民除害。”阎王闻言，即令判官查了，回言答道：“详查此怪，原来白圣母是个白鸡精；赤土大王是条赤斑蛇；玉蕊娘是个白猫精。观此三个孽畜，盗饮仙酒，神通广大，因此下界不能除之。星官差要除此孽畜，必须具奉奏闻玉帝，差遣天将，方可剿灭矣。”包公听罢，点头还魂回转阳间，赏了张、赵二人，随即斋戒沐浴，焚香具表奏闻玉帝。玉帝闻奏，与众文武议曰：“朕观文曲星官下界，为官清正，鬼神钦仰，今下方有怪如此害民，即宜殄灭。”
　　笔者认为，无论是游历冥府所见各种阴森恐怖的“果报”，还是亲见阎罗王冥府判案，其实质都暗含着“恶有恶报，善有善报，不是不报，时间未到”这样的报应观念，只是经过神通广大者冥府游历，亲历“地狱受苦无问”的现场，进一步“现身说法”，确证善恶报应具有超越阴阳两界的超验性。
　　佛教的教义观念直接影响到民间社会的认知，进而产生了这类明显受到佛教故事和佛教观念影响的小说，它以佛教的虚构和超自然描写实现对公平正义的诉求，凭借作家的奇幻之笔匡正人世间颠倒是非之事，借助阎王的审判、因果报应、冥府游历所见抒发社会理想，这不仅深化了匡扶正义的主题，赋予了超现实描写以批判现实主义的精神，而且使其洋溢出浓厚的浪漫色彩。