印顺大师著：中观今论（3）

　　二、刹那生灭，如何未来能新新生灭，相似相续？这一问题，留待下章再为解说。

　　第五节 无言之秘

　　外道问佛：“我与世间常，我与世间无常，我与世间亦常亦无常，我与世间非常非无常”等──有边无边、去与不去、一与异等十四不可记事，佛皆默然不答。不但外道所问的神我，根本没有而无从答起；外道兼问法，如所云“世间”，佛何以不答？佛的默然无言，实有甚深的意义！有人谓佛是实际的宗教家，不尚空谈，所以不答。此说固也是有所见的，但佛不答的根本意趣，实因问者异见、异执、异信、异解，自起的分别妄执熏心，不达缘起的我法如幻，所以无从答起，也无用答复。答复它，不能信受，或者还要多兴诽谤。佛陀应机说法，缘起性空的意义甚深，问者自性见深，答之不能令其领悟，不答则反可使其自省而自见所执的不当。佛陀默然不应，即于无言中显出缘起空寂的甚深义趣。

　　一切是缘起如幻的，缘起是绝无自性，相依相待而似现矛盾之特性的。本章所说的有、时、空、行四者，都有此缘起法的共同性。如一切法的存在──有，现似极其充实的样子，众生即执有实在性；即见为虚假，也要从虚假的内在求实在。但实在性终不可得，不可得即是实性，而存在──有不过是缘起如幻的假名有。时间，是缘起法幻现前后相，依众生的自性见执有前后，而有始无始都不通；以自性见而执有刹那实性，而刹那实性也即失去时间的形相──前后。这可见时相性空，观待而有三世，似有始、终、中而实是虚诳不实的。空间，即缘起法幻现的六方扩展相。自性见者对此缘起幻现的空间相，不能了知，依六方扩展相而或执有边、或执无边，有边无边都不可能。执有自性见而推想占有空间的极微点，而不知极微的实性──无彼此分，即失去占有空间的特相。缘起幻相的中、 边，实是空无所有的虚诳。行，即约存在者于时间、空间中所现起灭来去的动变相，若执有法的自性，此运动相即不能成立。有、时、空、行，为一切法最普遍的基本概念，离此即无从思想，无可论说。而此同有虚诳的自性乱相，在自性见者，一切是不可通的。根本的困难，同源于缘起相依相待而有内在矛盾之特性。 众生为无始以来的自性见所蔽，不但不能了达缘起的寂灭性，即于缘起的幻现， 亦处处不通。佛告阿难：“缘起甚深”，这如何能为分别自性妄执根深的外道解 说呢！外道问佛：苦自作耶四句，佛一概不答。龙树即解说为：“即是说空”。 “从众因缘生义，即是说空义”(十二门论观作者门)。如来的默然不答，意趣 在此，这那里是有所得的大小乘学者所知！

　　缘起甚深，缘起的本性寂灭，甚深更甚深，所以体见毕竟空寂，了达缘起如幻，大不容易！在闻思学习时，即应把握自性空寂不可得，而幻现为缘起的相待义，庶可依此深入，不失中道。

　　第八章 中观之诸法实相

　　第一节 总说

　　法相，即诸法的相状、义相与体相。欲于诸法得如实知，即应于诸法相作透 彻的观察。阿毗昙，即是以智能审观诸法的自相、共相。如‘阿毗昙心论’发端 就说：“能知诸法自相、共相，名为佛”。所以说：佛有两种智：一、总相智， 是知诸法共相的；二、别相智，是知诸法自相的。佛弟子随佛修学，于诸法作事 理的深广观察，其后即成为论藏。所以说：阿毗达磨(论藏)不违法相，顺法相 而知其甚深广大。从来学者，对于诸法的考察，主要的是自相、共相，此外即诸 法的相应不相应、相摄不相摄、因相、缘相、果相，或加上成就不成就，这都是 法相。‘法华经’说：“唯佛与佛乃能究尽诸法实相，所谓如是性、如是相、如是体、如是力、如是作、如是因、如是缘、如是果、如是报、如是本末究竟等” 。就是说：佛才能如实而知诸法的性、相、因、果等法相。这十者，在世亲的‘ 法华经论’和旧译的‘正法华经’，都只说有六种。罗什法师的译有十种，可能 是根据的梵本不同。这如龙树‘智度论’卷三十二说：“一一法有九种相”，九 种是：性、法(即相)、体、力、因、缘、果、限碍、开通方便。卷三十三说到 ：业、力、所作、因、缘、果、报，凡七相。卷二十七说到：性、相、力、因、 缘、果报、得、失，凡八相。由此比类观察，可知‘法华经’的十相，实有所据 。在印度，对于法相的观察，就有多少差别的。这里，可以分三类来观察：一、 性、相，二、体、力、作，三、因、缘、果、报。三类以外，‘法华经’有本末 究竟，这是穷源竟委的意思。‘智论’卷三十二有限碍、开通方便，与台宗十法 成乘中的“通塞”相近。卷二十七又多说得失二种。无论是说性、说相、乃至因 果，都是就某某法而作如是观察的，离开了存在的事实，这些相都无从安立。古 代阿毗昙论师，即是侧重一一法上一一相之考察的。然而这九相或十相，所以应作如此观察者，即因为这些是法法所共有的，存在于时空而变动不居者，必然具 备这些，所以这些即是诸法共通的法则。现在即从这诸法的法则去说明，当然， 佛所了知的，不仅是此共通的法则而已！

　　第二节 性·相

　　性、相二名，在佛法中是可以互用的。性可以名为相，相也可以名为性。如 ‘智论’卷三十一说性有二种：总性、别性；又说相有二种：总相、别相。虽说性说相，而内容是同一的。如‘解深密经’说遍计所执相，依他起相，圆成实相 ；而余处则称为遍计所执性，依他起性，圆成实性。故性相不妨互用，如‘智论 ’卷三十一说：“性相有何等异？答曰：有人言：其实无异，名有差别”。但若性相合说在一起，则应该有他的不同含义，所以又“有人言：性相小有差别，性言其体，相言可识”。性指诸法体性，相指诸法样相。又依论说：体性是内在的 ，相貌是外现的；又性是久远的、末后的；相是新近的、初起的。“性”“相” 两相，含义极多，这里且略辨四类：

　　一、约初后(远近)论性相 ‘智论’卷六十七说：“是相积习成性，譬如 人嗔，日习不已，则成恶性”。我们的思想、行为，起初或善或恶，或贪或嗔，即是相。如不断的起作，久后会积习成性。等到习以成性，常人不了，每以为本 性如此。佛说众生有贪性人，嗔性人、痴性人等，这都由久久积习而成性的，并非有定善定恶的本性。‘智论’卷三十一说：“如人喜作诸恶，故名为恶性，如集善事故名为善性，如十力经中说”──佛以种种界(即性)智力，知众生根性等不同。俗谓“江山易改，禀性难移”，这不过是说习久成性，从串习而成为自然而然的，不容易改换而已。人生下来，受父母的教养和师友的熏陶，社会的影 响不同，养成多少不同的性格；或是因为宿因善恶的潜力，或生理机能的差别，成为不同的性格、嗜欲等，这些都是积渐而成的。不但人的性格如此，一切法也 是如此的。因为一切法无不表现在时间中，依幻论幻，有时间相，即不无前前后 后的相续性。前前的对于后后的有影响，即有熏习。相虽不即是性，但由不断的起作，即由相的积习而成性。从微至着，从小到大，都有此由相而成性的意义。 所以，性不是固定的、本然如此的。依中观说：人之流转六趣，都因熏习的善恶 而定其升降的。凡夫如此，佛、菩萨等圣贤也如此，无不是由积渐而成。有人说 ：佛性人人本具；还有约无漏种子，说某些人有佛性，某些人无佛性，这都是因 中有果论者。依中观说：众生没有不可以成佛的，以众生无决定性故。这是说： 生天、为人，都没有定性，都是由行业的积习而成。等到积习到成为必然之势， 也可以称之为性，但没有本来如此的定性。所以，遇善习善可升天，遇恶习恶即 堕地狱，乃至见佛闻法，积习熏修，可以成佛。‘中论’“观四谛品”说：“虽 复勤精进，修行菩提道，若先非佛性，不应得成佛”。论中的意思是说：如执诸 法实有，那就凡性、圣性两不相干。那么，众生既都是凡夫性──异生性，不是 圣性，没有佛性，即使精进修行，也就没有成佛的可能了！其实不然，众生虽是 凡夫，以无凡夫的定性故，遇善缘而习善，发菩提心，修菩萨行，就可以久习成 佛。‘法华经’说：“诸法常无性，佛种从缘起，是故说一乘”，也是此义。古德为佛性本有的教说所惑，颠倒解说，以为龙树也是主张要先有佛性才可以成佛 的。我早就怀疑，后来在北碚访问藏译，才知是古德的错解，论文是龙树评破萨 婆多部固执实有性的。善性恶性，无不从积久成性中来，无天生的弥勒，也没有自然的释迦。性，不过是缘起法中由于久久积习，渐成为强有力的作用，而有非 此不可之势。常人不知缘起，偏执自性有，所以将积渐成性为本性，或习性以外 另立本性。性虽有自尔的、不变的意思，但不过是相对的，能在未遇特殊情况， 及未有另一积习成性时，可以维持此必然的性质及其倾向。

　　二、约内外说性相：‘智论’卷三十一说：“相不定，从身出，性则言其实”。相是从内而现于外的，是不一定符合于内在的，性才是实际的。佛常说：“ 或有生似熟，或有熟似生”。即是说内在的真实性，不一定与外表的形式相同， 并且有时是相反的。‘智论’卷三十一举喻说：“如见黄色是金相，而内是铜……。如人若供养时，似是善人，是为相；骂詈毁辱，忿然嗔恚，是其性”。论中 的故事是说：有主妇常常供养恭敬，被人称赞为性情好。女婢为试验她是否真正性善，早上尽睡，主妇虽呼也不起；起后也不作事，到吃饭时，主妇唤来用膳， 她还嫌饭菜没有作好。主妇实在忍不得了，大发雷霆，嗔忿斥骂。这时，凶恶的 性情，完全暴露出来。由此可知，外现的善，可能是表示内在的善，确是“诚于 中，形于外”，表里一致，性相一如的，但也可能是假充善人的。如佛呵提婆达 多，虽外现忿怒相而内怀慈悲。内性与外相，可能不一致，非审细的考察不知。 佛有种种界智力，才能深见他的内性而教导他，如化央掘摩罗等。

　　三、约通别说性相：佛法中常说为自相、共相；‘智论’名为总相、别相，总性、别性。此总与别，依‘智论’卷六十七说，即名为相与性，即诸法的共通性为相，不共的名为性。‘智论’卷三十一说：“总相者，如无常等。别相者， 诸法虽皆无常而各有别相，如地有坚相，火为热相”。此说无常等，是诸法共相；地坚相、火热相，乃至色变碍相，受领纳相等，即是自相。地以坚为相，这是 论师从假有的分析所得到的结论。如析色法为地、水等和合而成，地是极微的存在，无论如何分析，也不会失却(卷六十七称之为常法)坚的特性；此坚的特殊性，唯属于地而不属于别的，所以是地的自相。又如眼根以见为性，有见即知有 眼，眼以见为特性，此性不通他法，故名自性。这种自相──特性，都被看作自 性有的。实则，从极小的到极广大的，一切缘起法各有它特殊的性质或性能，但 这是从缘起法中显出他的主要特征，并非除此以外没有别的性质，也不是此一特 殊性质，是可以独特存在的。中观者说：眼以见为性，这是可以这样说的。但若 说见性为不失自相的，即非中观者所许。‘智论’卷三十一评云：“火能烧，造 色能照，二法相合故名为火……，云何言热是火性？复次，热性从缘生”。此说 缘起法不单是一性的，如火不但是以热为性，火发光即能照，烧物即成烧，照与 烧都可以说是火的特性，何独执热为火性呢？当知缘起法是依存于众多关系的， 它和合似一，而有极其复杂的内容。不过为了记别，在众多的关系性质中，把那 主要的、明显的特征，随从世俗立名，标立为某法的自性，那里可以想象为自性 存在的。‘中论’在破眼以见为性──自相时说：“眼若未见时，则不名为见， 而言见能见，是事则不然”。眼之所以能见，必依对象、光线、空间、意识等缘，方成其见事，不能定说见为眼之自性，与众缘无关。如眼定以见为性，闭目时 何以无所见？这岂不又应以不见为性吗？因此，可知见非眼之自性，非独存的自 性。但中观者在世俗谛中，非不承认有相对的特性。如根、尘、识三法(主要的 因缘)合时有见事，缺一则不成为见，见是缘起的作用。然而，从主要的、特胜 的观点说：见后而分别，这是识的──其实分别也是缘起的自性；所见所了的山 水人物，所以如此，可以说是对象──色的自性。能见色而能引起了别，这可以 说眼的自性。这样的相对的自性，是缘起的，是极无自性的。自性既指一一法的 特性，共相即指一一法上所共通的。如说无常，不仅此灯是无常，一切有为法莫不是无常的，即通于生灭的诸行。无常如是，无我也如是。阿毗昙论师的解说： 一一法的特殊性，不失自相的，名为自性；在观察时，可适用而遍通到一切法( 或一部分)，立名为共相。如可见不可见，有对无对，有漏无漏，有为无为等， 皆是共相。‘品类足论’“千问品”中，列有二十个论题，每个论题都以五十种 问答，即是共相的观察。论中的诸门分别，也是共相观。在许多共相中，如诸行无常、诸法无我等，尤为佛弟子重视的共相，因为观此才能得解脱。此共相，西人曾有二种说法：有以为共相并没有共相之为物，仅是抽象的，意识上概括的类 概念。有以为这是诸法的理型，此具体的确实，具体的即依据此理型而实现的。 依佛法说：共相约遍通一切法说，而它即是一一法的，也可说为自性。究极的、遍一切一味的共相，即空相，空是法法如此而平等普遍的，不是可以局限为某一 法的。佛弟子真能于一法而悟入此平等空性，即于一一法无不通达，因为是无二 无别的。空性即一切法的实相，即一一法的究极真理，并非离别别的诸法而有共 通遍在之一体的。无二无别而不碍此无限差别的，所以不妨说为色自性、声自性 等。如世间的虚空，遍一切处，既于方器见方空，圆器见圆空，不离开方圆而别 有虚空；而虚空无碍无别，也不即是方圆。依此以观共相，即知共相为不离自性 ，而不即是自性的。从世谛法相的立场去观察共相──共通的法则公式等，即是 缘起，不可说一，不可说异。不但不是意识概括的抽象产物，也不是隐蔽于诸法 之后或超越于诸法之上的什么东西。

　　四、约名(相)实说性相：‘智论’卷五十一说：“此性深妙，云何可知？以色(等)相可知”。此即藉相以知性，相指能知某之所以是某者，如见了扮角的脸谱和服装，就知道他是谁。性即一切法之自体，本是离名绝相──不但理性 绝相，事性也不如名相所表现而即为如此的，非语文意想(符号)所能表达的。但所以知有法性，不能不依语文，意识的所了相，而显出它的实性。此与认识论 有关，为佛法重要论题之一。

　　此更可分为二层去说：一、即相与可相，约一一事物的藉相知性说。事事物物──性的所以确定他是有，即由于有某种相为我们所知的。相有表示此法自性的作用，是能相，性即是可(所)相。我们藉此相的表示，得以了知此法是有的 ，而且是不同余法的。所以，凡是存在的，即不能不是有相的，‘中论’说：“是无相之法，一切处无有”。

　　在常人的自性妄见中，于相及可相，不能了解为缘起的，于是有执为是一的。也有执为是异的。执一者，以为相与可相一体；执异者，以为体性、形相各有自性，如胜论师执“实”是体，“德”是相。这在佛法里，批评的地方很多，‘ 中论’“观六种品”，和‘十二门论’“观有相无相门”、“观一异门”等，都 曾论评过。本来，诸法是离相无可相，离可相无相的。如长颔、两角等为牛相， 我们唯从此等相而知有牛，离此角等相外无别牛体，有牛也必定有此等牛相。所 以，计执为各别有性的，纯粹是抽象的、割裂的。但相也不即是可相，以可相是 缘起幻现的存在合一性，而在缘起和合所有的种种差别即是相。我们的认识，根 识──感觉是依根而别别了知的，如眼见它的色相、形态，身触它的坚软冷暖， 耳听它的音声等；是直见现前的，是仅见外表的，是各别的。在意识中，才获得 一整体的，有内容的“牛”的认识，于是乎有所谓相与可相。无论在认识上，对 象上，常人不能了达缘起，不是把它看成一体，便是相与可相的别立。自性见就 是那样的！此上所说因相而知性──可相，即约存在与样相说。佛法中更有所谓 “标相”，也是可以藉此而知性的，但这是依于比量的推比而知，相与可相间的 关系，绝为松懈。如见招牌知有酒店，但也有酒店而不置此招牌者。又如见烟知 火，烟为火相，但无烟还是可以有火的。所以‘智论’卷六十七说：“如见烟知 火，是火相而非火也”。故约相对而分别说：如以坚相而显地性，可假说坚即是 地的；以烟为火相，烟不即是火的。在相与可相的不一不异中。有此似一似异的 二者。

　　二、即事相与理性：‘智论’卷四十六说：“若有为法性，无为法性，是非声闻、辟支佛作，非佛、亦非余人作”。有为法性即无常性，一切有为法法尔如是；无为法性即寂灭性。此有为无为的常遍法性，也可说藉相而知。凡有为法， 有生住灭的三种相，此三相是遍通一切有为法的，众生见此生灭的现象，即知一切是有为(行)性的，即依现见的生灭相而知无常性。依不生不灭相而知寂灭性 ，如依缘起法的相依相待而知无自性，从别别的表面的事相，悟解到遍通的、法尔的、深刻的理性，这是以相知性的又一义。此如‘智论’卷三十一说：“有为性三相：生、住、灭。无为性亦三相：不生、不住、不灭”。关于无为法性，从 本性寂灭说，相与性即现相与空性。如‘智论’卷五十一说：“诸佛观色相毕竟清净空……，自性尔故”。佛观一切法毕竟空，即是于缘起的现相上而通达之。 所悟入的空性，非由观之使空，是从本以来法尔如此的。所以说“性自尔故”。 所以佛所说法性空寂，并非玄学式的本体论，而是从现实事相中去深观而契会的 。性之所以是空的，即由相的缘起性，唯有缘起才能显出空寂性，这从别别事相 以见事理之法性，由一切现有以达毕竟空性，比之“相与可相”，是更深入了！

　　此有一大论题，即“此性深妙，以相可知”。于此有两大派的不同：一、实在论者──如萨婆多部等，以为心识有显了对象的作用。凡是可知者，即是存在者。在识的了境上，总名与总相，即概念的类名与意义，虽不是对象(性)自身 ，而由此能诠能显以了得客观的法性。名言──名句文、心识，有指向对象、显了对象的作用。他们以为：凡是所知的，皆是有的，如不是有的，即不能成为所知的。佛说六识必由根、境为缘而生，无境即不能成为认识。如萨婆多部说：过去未来皆是实有，若问何以知是有的，即说：以可知故，有的才成为可知的。不但一般的是有而可知，连梦中所见的，也以为是有的，不过错乱而已。二、唯心论者说：凡是有的，必是依心识而存在的。一切不过是自心所幻现的，是自心所 涵摄的，是自心表象的客观化──物化。我们所知道的，不出于心识名言。这即 是必由心识的了相而知性，被解说为并无心外的存在。所以，“若人识得心，大 地无寸土”。

　　中观者从缘起观的立场，即不作此等说。有人引‘智论’卷十五所说：“若诸法实有，不应以心识故知有。若以心识故有，是则非有”，以为空宗所说与唯识者的见解一样。不知原文接着说：“地坚相，以身根、身识故知有”。龙树不 但以心识故知有，也以根──生理机构──故知有，即使说依心故知有，也只是三空中的观空，非自性空正宗。应该知道：“依心识故有，是则非有”，这是正确的，但不是唯识的。因为中观者显示诸法的存在，是“因果系”的：依因果缘起以说明它是有，也依因果缘起说明它的自性空。能知所知的“能所系”，也是缘起(所缘缘)的内容之一，但在中观者论及诸法因缘生时，不一定含摄“能所 系”在内。‘中论’等现在，不难考见。所以，即没有能所关系，它也还是可以存在的，因为除了心识，其余的无限关系，并未消失。故有一重要意义，即凡是 有的，必是可知的；但不知的，并不即是没有，除非是永不能知的。世间许多微 细的东西，古人不知，平常人也不知，但由显微镜的助力而知，这不能说是因知 而后有的。如遥远的星球，常人不知，以望远镜相助而知。自然是相依相关的运 行不息，这决不依心识的了知而有。一切是缘起相依的存在，即一切为因果的幻 网；能知所知的关系，即为因果系中的一环。因果系不限于心境──物的系络， 所以诸法在没有构成认识的能所系时，在因果系中虽还不知是如何存在的，但不 能说是没有的。等到心随境起，境逐心生，构成能所系的知识，则心境幻现，知 道它是如何的，而且即此所识相而确定它是有性──存在的。能所系的存在，不 像实在论者那样以为仅是显了因果系的如何存在，而是由于能所关涉而现为如此 的存在。所以，中观者世俗谛安立──施设诸法为有，不即是客观实在性的如此 而有，这与心识、根身有莫大关系，尤其不能离意识的名言而存在。若离开心识 名言，即不能知它是如此如此而有的。但依于心识，不即是主观的心识，所以与唯识者所见不同。所认识的是因果能所相依相涉的幻相，离开能所系即不会如此 的，离开因果系也不会如此的，极无自性而为缘起──因果能所交织的存在。依 于能所(含摄着因果系)系的“境相”，此相不即是缘起法性。就是因果系的“ 事相”，也不即是缘起法性。这都不过缘起幻相，所以经上说：“诸法实相(性 )无所有，如是无所有，如是有，愚人不知，名为无明”。妄执为法性即如此如 此有，不过自性妄执而已。从如幻的缘起事相而论，都只是相对的现实，而不足为究竟的真实──性。这可以略举二义：一、业果如幻之随类别识相对性。例如人的认识与旁生等的认识不必同，因众生的业力不同，所感果报不同，形成一类 一类的众生。从各类业感六根而发识，所幻见而了知的法相，也就不能相同。在 各自类中。可以安立为各各的真实；而总论众生所见，即不过是相对的真实。二 、心境如幻之随智别识相对性。即使同样是人，由于根识的大体一致，似乎可以 发见诸法的真实。但小孩所见者与大人所见不一致，原始人类所知的世界与近代 人类所知的世界也大大不同。由于智力的增进，不断的改变，不断的修正，不断的深刻，不断的扩大；过去看为绝对真实的，不是被废弃，便是被修正，什么也 不是绝对的真实性。陷于自性见之中，不能彻底掀翻过来，是再也不能体会究竟法性的。唯有从闻思修中，扫除自性妄执，圣者才能在相对的一一相上，体现诸 法绝对的毕竟空性，特别是“唯佛乃能究尽诸法实相”。所以未能彻证真如以前 ，不能通达诸法的真实性，都不过理解一些相对的现实，相对的真理。必由引发 无漏般若，证诸法的如实性，才能与诸佛一鼻孔出气，平等平等，无二无别，究 竟究竟。从修学的过程，可以说：藉缘起幻相以悟入法性。但这还是加行观中的 二谛观察，由世俗入胜义，真能通达诸法实性，那时无能无所，不因不果，即一 切因果能所而离一切因果能所相，不可安立。所以说：“凡所有相，皆是虚妄， 若见诸相非相，即见如来”──即诸法如义。

　　第三节 体·作·力

　　体、对用而说。体与性，中国学者向来看作同一的，但佛法中不尽如此。体与性也有不同，如‘俱舍论’说：“许法体恒有，而说性非常”。性可以作性质 等说，如说无常性、无我性等，即与法体不同。体与性也有同一的，如萨婆多部 说诸法各住自性，自体也即自性的异名。然萨婆多部的自性，指一一法的终极质 素说与说宇宙大全的实体不同。总之，佛法说体，指一一法的自体说，不作真 如法性等说，真如十二名中，没有称为体的。现存的龙树论里，也没有以体为本 体、本性的。此中体、作、力，三者合起来说，别处也不曾见到。然在‘中论’ “观作作者品”中有大同的词句。有作如是说：“现有作，有作者，有所有作法 ”。此中所说的作，即佛典常用的“羯磨”karma，即是业。作者ka^raka ，即能起作用的假我或法。如外道以世间一切作业归于神，以神为作者， 或以自我为作者等。佛法虽可说有作者，但这不过是顺俗假说，并无真实的作者 。如说眼能见，见是眼之用，即假名眼为见者。故此处所说作者，与体义相当。 依‘顺正理论’卷三解作者有二家：一、约一一法的自性──法性说，二、约因 缘和合相续的假名说。依中观说，离众缘和合，无有别存的作者，即别存的作用没有；作者与作用，皆不过依缘和合的假有。如‘华严经’说：“诸法无作用 ，亦无有体性”。由此，体──作者与作用，都约缘起假名说。中论三名中的“ 作法”，罗什每置一所字，如：“诸可有所作”，“无所用作法”，原语为kriya^ ，指所有的作用或力用言。作即运动，所以或译为力、用、作用等。这样， 今以论的作(业)、作者、作法，配合于体、作、用三者，即是：体即作者，作 即是(作)业，力即作用。如将作与作法合名为“用”，即成为体与用。体用与 性相不同：相是“形他以显自”的；如说白色，白即不同于黑，有不同于其它的 特相，知道此法是什么。凡所认识的，必有与他不同的特殊形态，依不同他法而 知是此法而不是彼法，即因此相而知某法体性：这是性与相的主要意义。体与用 即不同，用指法体的活动(此用不同于彼用，也可以称为相的，相广而用狭)， 也与他法有关，但不同相的以特殊形态而显出自己，用是从此法可与他法以影响 ，从影响于他而显出此法的作用。所以相是静态，用是动态，用即与因果有关。 ‘中论’说：“现有作、有作者、有所有作法，三事和合故有果报”。可知即依法的作用而知有因果。因为，凡是存在的──法体，必有作用，有用决非自性的 ，必然地关涉于他法而成立的。即由作用关系于他法，说为因果。对于作用，‘ 顺正理论’卷五十二有二种释：一、约正现在的名为作用，二、约过去未来── 不现在前所有力用即名为功能。体与用，依佛法说，是不一不异的。如从众缘和 合而成的，即是体，指缘起和合性的总体；用即和合性上所起的种种作用。体与用是不可以相离的，但也不即是一。作者与作业，即体与用的关系，如‘中论’ “观业品”说：“因业有作者，因作者有业，成业义如是，更无有余事”。作者 的动作，即指事业。常人每引起错觉，以为另有一物名为业，作者是作者，业是 业；论颂正破此以作者非业，而成为别于作者之业的。由作者而作业，故应作者 不离作业。业义有宽有狭：狭即吾人造善业、恶业，名之为业；宽则举凡眼见、 耳闻、鸟飞、花落等无不是业。凡是作者即有业，有业必有作者，作者与业是不 一不异的。作、力虽可以总名为用，然作与力别说，到底有什么意义？约法的现 在作用说，二者是无差别的。因为法必有用，用即是力，也即是活动，活动即是业。但作用，专在当前的动作说；业却动词而名词化的，即通于过去未来。如眼 见的见，是一种动作，然见也可能作为一件事情。如说人作善业、恶业，此即依人的身心活动而显业相，业即动作之义。然依动作名业，业作了，刹那灭后即应 没有，然法法不失，势用仍在。刹那灭入过去，不像现在那样有明显的活动，即 动作的潜在──过去化。在名言上，即动词的名词化。所以依作用和业的字义去 解说，事业的业与作用的用可以作如是观：对现在当前的法体，名为用或作用， 亦可名业；对刹那灭后的法──作者，即特名之为业了。‘顺正理论’作用与功 能的分别，意义也大概相同。体、用、业，无不如幻，约世俗名言说，可有如是 的相对差别。

　　第四节 因·缘·果·报

　　先说因与缘，梵语虽是两个字，但在阿含经里，常常联用，似乎没有什么不同。如说“二因二缘，能生正见”，二因二缘，即是多闻熏习与如理思惟二者。由此观之，因与缘不能说定有差别。但从文字使用的习惯去考察，也可以说有一 些差别。如处处说为因果，而不说为缘果。又只见名为缘起法、缘生法，不曾见名为因起法、因生法。由此名字的应用不同，可以看作：缘约法的力用说──古 人解说为“有力能生”，凡此法于彼法可有作用，即名之为缘。因则约法的性质 说，如世间有种种差别，各有相生相依的关系不同，即成各各的因果系。所以因 有显示法体的性质，缘从力用而得名。还有，依梵文的‘中论’考察，罗什所译 的因缘，原文略有三种不同：一、是缘起，二、是四缘中的因缘，三、是因与缘。因与缘的结合词，在梵文中少有不同。梵文有一言、二言、多言。“因”字多 用一言，即表示是单数的；“缘”字用多言，即表示是复数的。可见缘是种种和 一般的，因是主要的。一法的成立，必依种种缘而成；在此种种缘中，最主要者 名为因，一般者名为缘。这样，因与缘可作这样的分别：一、因显体性而缘明作 用；二、因为主要的而缘为一般的。论到果与报，对因而说果，有某种因即得某 种果。报也是果，不过是果中的特别果。梵语vipa^ka，奘师译为异熟，报即异 熟的古译。异熟，即异类而熟，因是善恶，果为无记。但这如大众部说善因感善 果，恶因感恶果，即没有异类的意义。所以，异熟的本意，应为异时而熟，即过 去的业因，感今后善恶的结果。报指果中有善恶性，与一般的因果不同。佛法讲 因果，通明一切；约道德与不道德的果说，即名为报。因与缘、果与报，虽不无 差别，如通泛的说，可总名因果。

　　唯识宗的因果说，着重在诸法的“自性缘起”。依唯识义说，眼识的生起，由于眼识的种子，眼识种子对眼识名因，其余明、空等为缘。这种自性缘起的因果论，主要的根据在一“界”字。界与法的语根Dhr!相同，有持义，有任持自 相，不失不变义，所以十八界古译有名为十八持的。持的意义，即保持特性，有 决定如此的性质。一切法的差别，都是在这决定特性上去分别的。在‘阿含经’里，界是种类的意思，一类一类的法，即是一界一界的。种类，可从两方面说：如眼界，凡具有眼之特性的，皆眼界摄，由此义可类括一切眼。又从眼界异于其 他的耳界等，可显示眼界的特殊。所以界义，一在表明类性，一在显示别性。约此意义，‘阿含经’中说有无量无边的界，如三界、四界、六界、十八界等。细究界字的意义，即是一类一类的，各自同其所同，异其所异的。从世间的现象说 ，世间实可以分成无量无边的界。西北印度的一切有部，偏重于此(阿毗达磨以 界品为首)，即落入多元实在论。他们以为事物析至不可再分的微质，即是法的 自性，即界，各各事物都有此最极的质，故看一切法是各各安住自性的，不失自 相的。他们虽也讲因缘生，但觉得法的自性早就存在，生起是使它呈现到现在。经部师及唯识者，不同意这种三世实有论；但将法法的自性，修改为法法各有自 种子──潜能，存储于心识或赖耶识中，法的生起，即从潜在的自种子而现行。 依经部师，种子即名为界；世亲解释为种类与种族──能生。‘恶叉聚经’有“ 众生从无始来有种种界”句，种子论者就解说为众生无始来有种种的种子，故说 ：“无始时来界，一切法等依”。界字，本义为种类，同类与别类，由于想象“ 自性不失”为实有的本来存在，从此本来存在而现行，即引申为因义，所以说界 为种族义，即成为眼从眼生，耳从耳生的自性缘起。依中观者说：不失自性，是相对的，法法皆是因缘的存在，离却种种因缘不可得，决非具体而微的潜因的待 缘显现而已。又、若看成各自有各自的种子，于是说有无量无边的种子，生无量 无边现行，这与因缘说的精神，也不大恰当。佛为什么要说因缘生诸法？因为法 既从因缘生，则在因缘生法的关系中，什么不是固定的，可以改善其中的关系， 使化恶为善，日进于善而离于恶。若看成自性存在的，已有的，那不是化恶为善 ，不过消灭一些恶的，另外保存一些善的。唯识学的因果说，是很精细的，但没 有脱尽多元实在论的积习。

　　华严宗的法界缘起说──是增上缘的极端论，达到了一法之生起，其它一切的一切都为此法作缘；所以一法以一切法为缘，一切法亦以此一法为缘。唯识者所明的界，重在最极根本而又极小的；华严者讲界，是极宽泛而又广大的。华严 宗高谈圆融，以一法可为一切法的缘，此一法即圆具一切法，一切法都无不遍在 一切法中。但佛说因缘，那能这样的宽泛，不着边际！因缘说的主要意义，在指 出较主要的切近的因缘来，以便于把握事象的原因所在而予以改善。否则，一切是无量无边，以一切一切为因缘，这使人从何下手而实践呢？故因缘论，可不必 讲到那样玄妙宽泛。除了某些主要的因缘外，其余的一切，虽间接有关，但在此 法存在于此特定时空中，这一切的一切，并不是都与此法存在有必然关系，有些 简直有等于无。有些学者，赞美圆融，于是主从不分，亲疏不别，弄到一切染净 、迷悟、邪正，都无法说明。故因缘论，必须从何者为生法的主因，何者为生法 的疏缘，以明因缘生法。中观者既不同法法各有自性的各从自种，其小无内的缘 起；也不同一切法皆入一法，一法待一切法，其大无外的缘起。唯有能知因果缘 起的本义，才能于因缘生法中，得有进而改善因果系的下手处。

　　因、缘、果、报，‘增壹阿含’里讲到四缘，迦旃延尼子创说六因。各家的说法多不同：像萨婆多部说有六因，‘舍利弗毗昙’说十种因，‘瑜伽论’也说十因，‘成实论’说三种因，‘楞伽经’说六种因等。关于缘：如通常说的四缘 ，‘舍利弗毗昙’说十缘，南传的论中有明二十四缘的。这些，都是见到因果方 式的不同，而安立种种名称的。因果，本来极为宽泛，凡有相互依存关系的，都可说是因果关系。例如母子，母是因，子为果。子出胎后，可离开母体，甚至与 之不再发生连系。又如纱为因，布为果，此即不同母子的因果关系，纱织成布，布即不能离纱而有，见布时亦可见纱。又如水是氢氧化合成的，但成了水以后， 氢氧的性质形态，就不见了。因果是可以有各式各样不同形态的。

　　因果的形态很复杂，现在略说二种：一、前后的因果。如修学佛法，渐次增进到成佛，但现在造成佛的因，而佛果要到很长久的未来才能实现。等到果实现时，因又早已过去了。这前后遥隔，怎能构成因果关系呢？‘智论’卷五十四说 ：“初发意回向与佛心作因缘，而初发意回向时未有佛心，佛心中无初回向心， 虽无而能作因缘”。或者以为因果二者非同时现在不能成为因果，回向心与佛心 ，前后既远远的相隔，如何能成为因果？龙树约二义来解答：一、约第一义谛说 ：现在心，未来心，皆无自性，心虽有现在未来等的缘起相而性自本空，在毕竟空寂中，心心无碍，无有差别。以此，现象虽前后各别，而实无碍于因果的成立 。二、约世俗谛说：如‘智论’卷七十五说：“初心不至后心，后心不至初心，云何增益善根成无上道”？“佛以现事譬喻答：如灯炷，非独初焰燋，亦不离初 焰；非独后焰燋，亦不离后焰，而灯炷燋”。此中佛答修行为因，得成佛果，引 灯炷作喻：灯炷之燋，非第一念发光时燋，亦非第二、第三……念发光时燋，而 结果灯炷确是燋了。由此，炷之燋，不即是第一、第二、第三……念时燋，亦不 离第一、第二、第三等念时燋。修行证果亦然，依前后因缘展转增长，自可渐成佛果。一切前后间的关系，皆是不即此也不离此的；念念心刹那灭，而念念的功 用力势不失。此虽有类似唯识的熏习，然不许如唯识所说的种子各自存立，而是 展转增长前后相待的业用不失。这样，依佛法讲因果，是前后势用展转增盛的， 不可以现在的一点小善小恶而忽之，因为它积渐以久，势用会强大起来而自得其 果的。

　　二、和合的因果：这是各学派所周知的。如房屋是以砖、瓦、木、石、人工等和合而成功，房屋是果，砖瓦等即是因。在众多的有关屋事的材料中，任何一物都不会现有房屋的形状与作用，合堆在一起也不会有屋的形状与作用；但经过各种材料的适当配合，即可有房屋的形状、作用了。故砖、瓦等对于房屋的因果 关系，也是不即不离的。‘智论’卷七十四说：“如以泥为瓶，泥非即是瓶，不 离泥有瓶，亦不得言无瓶”，即是此义。又‘中论’“观邪见品”说：“今我不 离受(取阴)，亦不但是受，非无受，非无，此是决定义”。处处经中都说无我 ，众生所执之我，不过是五蕴和合的假相而已。于是有人误以我为色等五蕴实法 所合成，我是无，而色等法可有。中观者说：五蕴和合实(自性)我虽无，如幻的假我可有。假，不是什么都没有，可有假我的作用起灭等。但依五蕴而成立， 五蕴变化，我亦随之变化；假我不即五蕴亦不离五蕴。颂文说：“非无，此是决 定义”。在佛法的缘起因果法里，我与法，虽中无实性可得，然非不可安立因果 相，因果是决定如此的。因缘和合生果，与算学的二数相加不同：一加一等于二 ，二与一和一的量相同，但在具体的因果事实上，就不是这样了。五蕴和合为假我，假我不能视为五蕴的总和而已。此种假我，虽无实体可得，但此用确有与五 蕴不同处。这如几条直线，别别的散立，那不过是直线；如合成三角形或方形，即各有特性与作用，不能说三角形或方形即是几条直线，但并不离直线而有。佛 法的因缘生果也如此，果不即是因缘，亦不离因缘，这是中观宗的因果特义。不 离因缘，所以即因缘求不可得，离因缘求不可得，果的自性是决不可得的。不即 因缘，所以如幻的果事，用相宛然。甚至可约用相的特色，相对的假名为自性。

　　前后性的因果，是约异时因果说的；和合性的因果，是约同时因果而说的。萨婆多部讲同时因果、异时因果，经部但说以前引后，不说因果同时。中观者依世俗谛说：凡是存在而可称为因果的，必有能生所生，能起所起义，心有前后性 ；如同时，即如牛两角，不能成立因果义。反之，凡可称为因果的，因果必有相 依关系；待果名因，待因名果，所以又必有和合的同时性。否则，有前因时无后 果，有后果时无前因，彼此不相及，也不能成立因果义。所以从如幻因果说，因果本是不能这样异时、同时的割裂开来的；时间必是向前后两端申展而又前后不 相离的。此处分别说此同时因果、异时因果，也不过从其相对的显著的形态而加 以分别吧了。考佛所说的十二缘起，即统此异时、同时因果而有之。如无明缘行乃至生缘老死，无论说他是三世因果，或二世因果，总是有它的前后性。如识缘 名色，名色缘识；即是展转为缘，“犹如束芦，相依而住”，即和合性的同时因 果。萨婆多部说十二缘起，每支都具有五蕴，即每支为和合聚，不过约显现的特 胜，说此是行、此是识等。

　　佛法所说因果，其义极为深隐。如萨婆多部深究至极微细的原质，而说同时异时的因果。如五蕴和合为我，以为此是假法，不是真实的因果；唯识者也说假法非因果。这与中观者的因果义，绝然不同。依中观者说，假法才能成立因果， 因为凡是因缘所成的法(也即是因果的关系)都是假法，假法即是无自性的，无 自性才能安立因果幻相。有实性的因果义，依中观者看，简直是不通的，这如‘ 中论’“观因缘品”，“观因果品”等所说。‘般若经’“三假品”，说三种假，依此三假可以看出三类不同的因果关系：一、名假。名即名称，凡吾人所觉为 如此如此的概念，或是说为什么的名字，都是名假，此名假是约认识的关系说。 因为心识中所现起的相，或是说出的名称，虽大家可依此了解对象，然这是依名言观待而假立的，名称与法的体性，并不一致。如说火，火不即是实火，所以不 烧口，故名是假；但若唤“持火来”，而人不持水来，故火名也有世俗之用。二 、受假。受，梵文的原义，应译为取；假，依梵文是施设安立义。‘中论’“亦 为是假名”的假名，即是此“取施设”。取有攫而团拢的意义，如房屋是因种种 瓦木所成，此房屋即是取假。常说的和合假，与此取假义同。依龙树菩萨说，此取假中可分多少层。如人是皮骨筋肉等所成，故人是取假。随取一骨、一皮，也 各是众缘所成，也是取假。故取假可从粗至细有许多层次。总之，凡以某些法为 材质而和合为所成的他法，皆是取假。三、法假，即是法施设义。此中的法，即 等于萨婆多部所说各有自性的诸法，他们以为分析至最后，有其最终的实在，彼 等指此最终的实在为实有，而以和合有者为假有。依‘般若经’说，此实法即是 法施设。这也是因缘所显的假相，并非离因缘而存在。受假，如瓶、衣、军、林 、人我等，即常识所知的复合体，凡夫执为实有。法假，类于旧科学者分析所得 的不可再分析的实质，一分小乘学者执此为实有。中观者悟解为法假，近于近代科学者所知即电子也还是复合的组织的东西。依中观者所见，没有其小无内的小 一──自性一，所以缘起法的基础，决非某些实质的堆集。但就现象而分别其相 对的特性，‘智论’曾分为五法：地、水、火、风、识。佛于余处说四大为能造，色等为所造，这是约物质方面说的。约精神说，则总名识，心所等即心识所有 的作用。此精神、物质的五法，可作为万有的基础，但此五者也是假施设的，即 是法假。‘智论’所明的三假，是显示修行次第的，即由名假到受假，破受假而达法假，进破法假而通达毕竟空。依此因果假有义上，有从粗至细的不同安立， 故因果可有种种的形态不同。

　　上章曾提到：一切法刹那灭，何以能一期相续？如“大地劫住”，“人生百岁”，虽知道他刹那不息的在变，而到底是一期相续了。这应加以解说：凡是某 一事态的存在与消失，无不由于因缘，确乎是“此有故彼有”，“此无故彼无” 的。但因缘与果，有亲疏的差别，有层次的差别。这是说：一法的存在与生起， 是由极其复杂，甚至说以一切法为因缘而起，但在极复杂的因缘中，有主因与疏缘，总是由主因(也不是唯一的)限定其特相，由种种疏缘助成他，如引业满业 之类。某法的存在，即由此亲因疏缘和合的假有；只要因缘──实在是主因没有 大变动，那疏缘虽有些变动，或有或无，某法的存在，能延续下去。进一步，此 主因与疏缘的存在，本身也由于因缘决定的，也是只要主因不变，即使疏缘有些变动，还是能一期相续的。在这层层的因果网中，尽管是缘在变，因也在变，但 在主因还能延续以前，果相能延续下去。如主因所依的主因变了；或疏缘的变化 过大，影响主因的存在，由于主因的突变，那果相才不能延续原有形态而走上灭 无之路。延续不变，是相对的安定，实是刹那变动的。要知道：果事的幻相，依 于因缘；因缘是无常的，依因缘而有者，即使是延续，实际也还是刹那变动的。因与缘，即使维持原有的形态，但主因与疏缘所依的主因与疏缘，层层推论，是 不能一无所变的，例如某法以甲因及乙丙为缘。此甲因又以丁戊为因己庚为缘； 乙缘又以辛为因，壬癸为缘；丙缘又以子丑为因，寅卯辰为缘。假使第二刹那， 甲因仍以丁戊为因而以己巳为缘；那甲因虽以主因不变而维持原有的形态，而实则疏缘已渐变。依因缘而成的甲，与前刹那也不尽相同了。假定乙缘的主因变化 ，丙缘的主因未变，那末，某法的疏缘，已仅是丙缘及新起的午未为缘。此第二刹那的某法，甲因未变而实际也不尽同，乙缘消失，丙缘还在而有午缘未缘的新 起。此时，虽主因的甲大体仍旧，而某法能延续原有形态，而依甲因及丙午缘所 现的假相，刹那间已早不同前念了。近人说质变与量变，即近于因变与缘变。然 在刹那生灭的如幻观中，因不变或说依主因形成的特质不变，不过相对的假说， 实则此因或质，也未尝不在潜移变化中。由于主因疏缘不息的变，不离因缘而有 果事，果相也不能不在刹那变化中。由于果相的不即因缘，所以在主因的相对安 定下，果相能一期延续。刹那即灭与长时相续，毫无矛盾。也可以说：绝无自性 所以刹那灭，不即因缘而幻相宛然所以能相续。

　　第九章 现象与实性之中道

　　第一节 太过·不及·中道

　　缘起是侧重于现象的，性空是侧重于实相的，本性的。依佛法来看，现象与本性的中道，是甚深的。佛法的说明诸法实相，以此相对的二门──缘起与性空为方便。从缘起明性空，依性空明缘起，如不能适中的恰到好处，即有太过与不及的误解。本来，佛法以内的各宗派，对于空有，都自以为见到了中道义，然在 把握空有中道义的中观者看来，各宗派所了解的中道，近于中道而多少还是不偏于此，即偏于彼，不是太过，便是不及。

　　一、汉传的般若三家：依中土所传，对于二谛空假，有三宗的传说。齐智琳法师与隐士周颙唱导此三宗说。此三宗的思想，渊源甚早，如智琳与周颙的信中说：“年少见长安耆老，多云关中高胜，乃旧有此说”。罗什法师来关中时，关中即有此三宗说。不过传到江东，要迟一些。其中，一是究竟的，二说稍差一点 ，在佛法属于不了义。周颙的三宗说：一、以空假名破不空假名，二、以不空假名破空假名，三、以假名空双破二者，为中道正义。后来三论宗，即常谈此三宗 。

　　“不空假名”：如‘大乘玄论’说：“不空假名者，但无性实，有假世谛，不可全无，如鼠喽栗”。此说：诸法从缘起，缘起无实性，所以名空，而假名是不空的。缘起无性名空是真谛，假名不空是俗谛。此不空假名宗，古人比喻为如 鼠喽栗，他虽知无实性空，而犹存假名不空，如鼠食栗中仁尽而!2沌相还在。这因为，他们以为现象界，不能甚么都没有，若一切皆无，则堕断见邪见。这本是对的，但以为若说有，即应当是不空，这即不能与空相成而无碍，即不能恰当。主 张假名不空，所以对于空义的了解还不够，这是不及派。

　　“空假名”：不空假名宗，空得不够，此空假名宗又空得太过火了。此宗以为：从缘起法的假有义，以观察因果、事相等，此属俗谛；以真智去观察则缘 起法无不皆空，即是真谛。‘大乘玄论’说：“第二空假名，谓此世谛举体不可得。若作假有观，举体世谛；作无观之，举体是真谛，如水中按瓜”。我们用手 去按瓜入水，瓜随手沉入水中；然手一出，瓜即浮起来。此空假名者，以为空是连假名也要空掉的；空是能破析假有而不可得的。此宗以为真谛空，能空破因缘 假有，即空得太过了，也不能把握空有之中道。他虽承认一切法空，但不能即空而善巧安立于有，成为得此无彼，得彼无此的二谛不相及，这是太过派。

　　“假名空”：三论宗的正义是假名空，简说为假空。缘起是假有法，假有即非真实性的，非真实有即是空。假名宛然现处，无自性即是空，不是无缘起假名的，此与空假名不同。空是即假名的，非离假名而别观空，即假名非实有名空， 故又与不空假名不同。‘大乘玄论’说：“假空者，虽空而宛然假，虽假而宛然空，空有无碍”。如此方可说为中道，古三论师取此为正义。此与天台家的即有即空相近。“菩提道次第广论”，西藏传说龙树学于胜义谛有二派：一、极无所住，二、现空如幻。‘广论’可以不承认有此二宗，但不能否认西藏从印度所传，确曾有此说。即现即空，即空即现的现空无碍，实为渊源于龙树学的。中土的 三论宗，近于此宗。此种思想，乃循僧肇法师的‘不真空论’而来：“欲言其有 ，有非真生；欲言其无，事象既形。象形即不无，非真非实有，然则不真空义， 显于兹矣！故放光云：诸法假名不真，譬如幻化人，非无幻化人，幻化人非真人 也”。三论宗传此为假名空，说一切法空故非不及；虽空而假有不坏，也不是太 过，所以能得现象与实性的中道。

　　二、藏传的中观三家：‘菩提道次第广论’，抉择中观见，先破除太过与不及的两派，然后确立自宗正见。

　　“太过派”：主张一切法性空，空能破一切法，从色乃至涅盘、菩提，无不能破，此为宗喀巴所不许。破坏缘起法，即是抹煞现象，是不正确的。但所以执空能破除一切法者，理由有四：一、一切法不外是自生、他生、共生、无因生；四生既不可得，即一切法不能生。二、一切法不出有无等四句，龙树菩萨广破四句都不可得，所以一切法毕竟不可得。这两个理由，由于他不能如实了解一切法空义，致有此种误解。空、本是空却自性的；破四生及四句等，是说假使诸法是 有自性的，那么诸法不是自生，即是他生，不是有，即是无等。但龙树论中破四 生，即显假名缘生，缘生是无自性的，故非破自性生的四生所能破。三、观察法 空时，一切法是否能观察得到？在一切法空观之下，无一法可得，所以能破一切 法。四、如以为有法不可破的，此不可破的一切法，是不是由量成立的？量，即正确的认识。对于所认识的能怡到好处而得之，此所得的是由量成立，可说为有。但经中说：“眼耳等非量”。非量，即不是正确的认识，即六识所知的一切法 ，皆为不能由量成立的。此二种理由，约认识论说。中国所传的中观者，向来发 明此义的不多。印度后期佛教，认识论特别发达，中观者也重视起来。观一切法 空时，不得一切法，即以为能破一切法，这是太过派的误解。一切法空，是因观 自性不可得，即由自性不可得而说为空，非一切假名法也不可得。要知观察到观 察不到与破不破不同。如以甲为有，观察甲而不得，此观察不得即是破此有。如不观甲而观乙，观乙时虽不见甲，但不能说甲是没有，不能说可破甲是有。所以 ，观自性不可得而说一切法空，不观缘起假名为有，不能因此说观一切法空，即 能破缘起假名。又、观空属于胜义慧，建立缘起属名言识。依胜义智说：眼等非 量。但世俗缘起假名的一切法，依世俗名言量而假立的，还是可以依有漏的心识量而成立，不能因此而说一切不成立。以一切法空为能破一切法，当然是误解中 观义的太过者。但如‘广论’的自宗，从自性与缘起，胜义与世俗的差别立论， 不得意者，或许会落于不空假名的窠臼！

　　“不及派”：广论中曾引述此派的解说。此派以为无自性空的自性，即所破的自性，含义有三差别：“一、非由因缘所生，二、时位无变，三、不待他立”。观一切法的自性不可得，即是破除于一切法上含此三种错误的自性见。依此观 察，可悟证胜义空性，得到解脱。宗喀巴评此为不及者，以为他所说的“不由因 缘所生”为不及，即没有彻底破除微细的自性见。佛法中无论是小乘、大乘，无不承认诸法是因缘所生。若观一切法因缘生，即可破除自性，那末小乘各派也应该能破除自性！中观者如何更对破小乘而明无自性？可知观察因缘所生，实并不 能彻底的破除自性见，得到解脱。“不待他立”，即不待因缘生，这也是小乘各 派所同说的，故此义亦不够。不待他，即独立性；时位不变，即常住性。常住、 独立，虽是自性的含义，然破除常住、独立，并不即能通达诸法性空。如破除了外道的常、我，小乘的无方极微等，不就能悟证法空。这分别妄执虽除，然生死的根本──俱生的自性见，并未破除。这样，宗喀巴以此为不及。此宗自性的三义，与我上面所讲的：实有、不变、独存的自性三义，大体相近。根本的自性见 ，即一般认识上所起的，不待推求而直感的实有感，含摄得不变性、独存性。一般所认识的，由于根识的局限，直观事物的实在时，不能知时间前后的似续性──过去与未来，空间彼此的离合性，因此引生常住、独存等错觉。虽经意识推比 而有相当的了解，但每由事物生起的实在感而推论为独存、不变性(分别执)。 所以虽破此分别执的独存与不变，未必即能破尽自性见。但若欲了达缘起无自性 ，在意识的观察中，仍需从三方面去观察。如观察到自性的根源──俱生自性见，三者实是不相离的。这里有需要考虑的，即有自性者不是因缘生，因缘生者即 无自性，龙树论中处处在说明，以缘起为破除自性见的唯一理由。今此派说自性 为非因缘生，宗喀巴以为不及，这显然是不对的！如未能圆满通达因缘生义，那 只能说他所通达的不圆满，不能正见缘起的真义──如有部等虽也会说因缘生， 而于内容不能彻底了解，故仍执诸法有自性。决不能说观察缘起不能破除自性， “非因缘生”，不足以摄尽自性的全体。佛陀说法，不但有名，也还有义。小乘 各部学者，不能把握因缘生法的深义，故虽标缘起之名，但仍执有自性，不能适 如其量的破除自性。这仅能说对于缘起的理解还不够，不能说缘起不能破除自性 的一切。破除自性，惟有如实了解因缘所生；非因缘所生者，即是实在的、独存 的、不变的。俱生的、分别的、法执的、我执的，可以有种种，而非因缘生是同 一的如以此为不及，那末一般学者说性空，如不能尽得性空的真义，性空也难 道不能破执见吗？如某些学者，自以为应成派而不能尽见月称义，那末应成派也 就该不究竟了！佛说因缘生义，为通达无自性的唯一因。此宗三义，宗喀巴何以判之为不及？依我看，若说不及，自续派倒可以充数。如清辨论师以胜义谛中一切法空，而世俗谛中许有自相，即略近中土的不空假名宗。承认因缘所生法有自相，即于空无自性义不甚圆满，需要更进一步去了解。

　　‘广论’中于破太过与不及后，提出自宗的正见，即是月称论师的思想，称为应成派。应成派以为：缘起法即是空的，空是不破坏缘起的。承认一切法空，即假有法也不承认有自相，与自续派的不及不同；虽承认一切法空而不许破缘起 ，故又与太过派不同。

　　三、印传之大乘三家：遮太过与不及而显中道，可作多种说明，现在再略说印度的大乘三家。太虚大师分大乘学为三：一、法相唯识学，二、法性空慧学，三、法界圆觉学。我在‘印度之佛教’里，称之为虚妄唯识系，性空唯名系，真 常唯心系。此大乘三系，可从有空的关系上去分别。

　　“性空者”所主张的：一切法毕竟空，于毕竟空中能成立缘起有，这是中观宗的特色。这即是“以有空义故，一切法得成”。其它各派，以为若一切皆空了，岂不破坏缘起？故另立不空之有。而不知诸法之所以是毕竟空，就因为他是缘起有；因为诸法是缘起有，所以诸法是毕竟空。若真的了达缘起有，必能通达毕竟空；通达毕竟空，也必能知缘起有。太过派执空，对缘起的应有者不能善巧的知其有；不及派执有，对于应空者又不能如实的知其空。进一步说：对于有而不能善巧的知为有，则对于空也即不能善达其空。反之，对于空不能善巧的知其空，对于有也即不能善达其为有。失空的即失有，失有的即失空。中观者空有善巧 ，一切空而不碍有，一切有而不碍空，这才是善取空者，也即是能善知有者！

　　“唯识者”，可说是不空假名论师。‘瑜伽论’等反对一切法性空，以为如一切法空，即不能成立世出世间的一切法。主张依实立假，以一切法空为不了义。以为一切缘起法是依他而有，是自相安立的，故因缘所生法不空。依他起法不空，有自相，世间出世间法才可依此而得建立，此是不空假名者的根本见解。

　　“真常者”，自以为是“空过来的”。对于缘起的毕竟空，他们是承认的。但空了以后，却转出一个不空的，这即我所说的真常论者。他们以为：空是与小乘所共同的，有些人止于观空，以空为究竟，这是不圆满的。顿根利智的大乘学 者。从空透出去，能见不空──妙有。‘楞伽’、‘胜鬘’、‘起信’等经论，都是承认妄法无自性，但皆别立妙有的不空，以此为中道。他们所讲的不空，是在真如法性上讲的，是形而上的本体论，神秘的实在论。唯识家所说的有，侧重于经验的现象的，所以与中观者诤依他不空。这从空而悟证的不空──妙有，与中观所说的缘起有不同。中观的安立假名有，是依缘起法而施设的；不空妙有者 ，本质是破坏缘起法的，他们在形而上的本体上建立一切法。迷真起妄，不变随 缘，破相显性，都是此宗的妙论。所以要走此路者，以既承认缘起法空，即不能 如唯识者立不空的缘起。以为空是破一切的，也不能如中观者于即空的缘起成立如幻有。但事实上不能不建立，故不能不在自以为“空过来”后，于妙有的真如 法性中成立一切法。此派对于空，也还是了解得不够。因为空而不得其中，太过了，以致无法成立一切；这才转过身来，从妙有上安身立命，依旧是真实自性不空。

　　大乘的三家，法相唯识者是从不及派引发出来的，于诸法性空的了解不够；失空即失有，所以不能不说自相有。真常唯心者是从太过派引发出来的，破坏缘起而另觅出路，是对于缘起有不够了解，结果是失有也失空。这二派都是“依实立假”的，“异法是空，异法不空”的。惟有中观论者依缘起显示性空，即空而 不坏缘有，始能善巧中道。中土的天台宗，从龙树的思想而来，受时代思潮的影响，多少有妙有不空的气息。但法法毕竟空，法法宛然有，较之他宗，仍与中观 义相近。

　　第二节 即·离·中道

　　太过与不及，侧重在从缘起以明空，现在从现象与本性的综贯来说。现象与本性，关涉的方面很广：如外道以及一般哲学上的本体与现象、实在与假相等都可说与此论题有关。对于现实的宇宙、人生，要能把握到它的究竟真相，无论是说明上、悟证上，都不能不分别，但又不能分成判然的两截。从相对的差别说明中，此现象与本性，或缘起与性空，此两者的关系究竟怎样？现象在本性之外，还是在本性之中？此一问题，在佛教、神教与哲学上，有多种见解的不同。

　　中观家对现象与本性，发挥其不即不离的中道义。释迦佛在世时，外道的主要者为婆罗门，婆罗门教的基本思想是本体论的，一元论的。以为宇宙与人生，是唯一本体──梵或我等的显现，把自我看为真实、常住、不变、妙乐的。佛法为破除此种思想，故特重于分析、否定。如说五蕴、十二入、十八界等是分析的，说无常、无我、无生等是否定的。此是初期佛法的特色。佛教的根本教义，是用差别分析以破一，以无我等否定以破真实。后来的佛教学者，有的不得佛意，执有差别之事相，对于世间出世间，生死涅盘等，从差别中求诸法的决定相。到 了大乘佛教，特色即从本性的平等一味上，评破小乘的各各自性差别，说明真如 法性普遍而平等。因此，大乘佛法又极容易被误解，而转计到本体论、唯一实在 论去。其实，声闻佛教破除常、一、我、实在，而所证并不落于种种的差别。大乘佛法发挥平等普遍的空性，悟入不二法门，是“破二不着一”的，也并不落于唯一、本体的倒见。这二者，在说明上：前者重在差别的异，后者重在本性的一。确实的说来，说差别，是以此为方便，说明现象不即本体而不可一。说平等一味，是以此为方便，说明现象不离本体而不可异。若能真的把握到佛法实义，则知佛法是“但以假名说”，是说明实相的方便，不可偏执。经中论色、谈空，不应起差别见；经中说色即是空、空即是色，也不应起一体见。缘起与本性，应知 为不着于相即相离的中道。此是学佛者应有的基本理解，否则为言辞所拘缚，与世间学者的说即说离一样。

　　关于现象与本性的即离，天台学者说得明白。台宗判四教：藏、通、别、圆。四教对于世俗相与胜义性的说明，即离不同。三藏教──主要为小乘学者，对于现象与本性，生死与涅盘，世俗与胜义，主张是差别的。通教则主张即色而空，即生死为涅盘，主缘起与本性是相即的。别教进而讲三谛，俗谛、真谛、中谛，也是主张差别的。圆教则即俗、即真、即中，三谛是融即的。由此观之，在佛 法说明缘起与本性时，可说是：不是即就是别，不是别就是即；说明的方便，每似乎有所偏重，而实不可执即执别。但此约安立言教说，若就修行体悟说，这只 有二类：一、悟真谛，二、悟中谛。悟真谛是：体悟第一义谛时，一切差别现象 皆不显现，唯有平等一味之理，是名但空、偏真。悟中谛是：悟得理性平等一如 ，而当下即是差别宛然的现象；现象差别宛然，而当下即是寂灭平等。真理，从智能的体证说，不外悟偏真与圆中。中、即是统一切法，即假即空而即中的。台宗的说明，不一定与其它的宗派相同，但确有其意义。悟偏真，现象与本性是不相即的；悟圆中，假与空是相即的。但这是从悟境而方便说明的，在如实的悟证时，决不执取为是即是离的。

　　从言教安立上讲，各宗派关于缘起与性空的建立，是否善巧，是否易于使人误会而落于二边，不无可以评论。现举大乘佛教为例：原则的说，凡是大乘佛法，都是谈二谛的，都以二谛为不即不离的。唯识、中观、天台、贤首，都这样说。如细探各宗安立的言教，即知各宗或不免偏重。唯识家重在差别，如欧阳竟无‘唯识抉择谈’说：唯识抉择二谛详世俗，抉择二智详后得。侧重是可以的，因偏重于世俗、后得智，所以在说明上即不免倾向于差别，作出差别的理论。如说圆成实与依他起是不一不异的；而依他起是有生灭的，圆成实是无生灭的；依他起可说种现熏生，圆成实即不能说。在安立染净诸法时，侧重于依他起，圆成 实好象与依他起的现象界，毫不相关似的。因此，有些学者对唯识家的说法不能 满意。依他是无常的，圆成实是常的；依他是差别、生灭的，而圆成实则是无差 别不生灭的。唯识者虽说依他与圆成不离，到底使人觉得他的依他与圆成，仅是不相离而已，而实是差别的。从依他起上远离遍计执，即悟圆成实，依他与圆成可说是不离的。但反转来，从圆成实到依他起，则竟然不能看出有任何关系， 所以有人觉得唯识不够融即。依唯识家的见道证真说，本侧重于偏真；在言教的安立上，又重于世俗法相，所以结果是不免偏于差别。有人批评它，这是偏以现象的差别观，说明现象与本性。

　　如贤首家，‘起信论’等，也主张不即不离──天台宗义也略近于此。但它实是侧重在平等一如无差别的，故说举妄即真，全事即理，一切现象或虚妄事相皆即是本来寂灭的。反过来，从真起妄，全理为事，以一切为真如的发显。从本性现起一切现象，即性起法门，这是唯识学者所不谈的。禅宗六祖也曾说：“何期自性能生万法”。这是说：本性与现象，二者是不可分的，现象是本性所显现、所生起的。这种说法，在一般的哲学界，也极为流行。贤首家等侧重于真如平等，故安立的教理，不但真俗是相即的，就是俗谛中的事相也是相即的。即俗而真，即真而俗，在贤首宗还不过是“理事无碍”，还不是融即思想的顶点。究竟 的“事事无碍”，不但是理事相即，事相与事相也是相即的。如天台宗的性具法 门，以为十法界，一一各具十法界。一法界即性具而成为事造时，余九界不过隐 而未现，而九界也即不离此一界。这样，一法摄于一切法中，一切法又摄于一法中，等于在因论与遍因论。贤首家虽说：圆融不碍行布，行布不碍圆融，其实是偏于相即。有人说：这不过偏据理性的无别观，而用于二谛关系的说明而已。

　　以中观宗的见解来批评，唯识偏重于差别事相，多明俗谛；天台、贤首偏重于平等本性，多明真谛。唯识、天台、贤首所建立的理论，高深广大，当然不能看作荒谬不经的。但佛依二谛说法，二谛不即不离而需要完满的善巧二谛，即不能稍有所偏。若能正见二谛无碍的中道，则对于缘起与性空，才有正确了达的可能。如何把握二谛的不即不离，恰到好处？不偏于差别，也不偏于平等这是修学中观者所应该特别留意处。

　　中观者的二谛中道观：缘起即是性空，因为诸法空无自性，所以是缘起法，要由众缘而现前，这与唯识家不同。唯识学者不能从圆成空性以指出空性与依他有何关联，中观则说无自性与缘起相即相成，彼此有深切的关系。“以有空义故，一切法得成”，诸法本性空，即是现象之可能成为现象的所以。然而现象之所以有无限差别，不是以此空性为精神或物质，而后成为现象的差别。诸法是众因缘相依相待而有的，差别的现象，惟有在因缘法上安立，决不在性上说。这与自性能生万法，一真法界现起一切的思想，根本不同。如此处是空地，才可以造房 子；这如法性本来空寂，所以有现象的可能一样。但仅有空地，还不能就有房子 出现，必需以砖、瓦、木、石、匠人、设计、工作，才能有事实的房子。所以，“以有空义故，一切法得成”，这是从缘起本相以说明其可以成为现象；而所以 成为如此现象，并不以空为能力、材料，以空为现出一切现象的根源。性空与缘起，如镜的明净与影像一样，不明净，即不能现一切影像；但不能说明净即能有一切影像，影像还需有人、树、花、物的因缘。于明净中能现一切影像，可说影 像就是明净的，影像现前时，也未曾不明净。从明净说，这是平等一如的，有影像如此，无影像也如此。但现起人等影像，必需明净，而非但由明净，不需人物等因缘；也决不因镜的明净平等，而所现的人物花草影像也无有差别。人物花草 的影像如何，主要还是受人物花草的因缘关系而决定的。这样，缘起与性空，从性空的方面看，是平等平等的，种种差别现象不离此平等；虽不离平等，然差别 相宛然不失，并不因空性平等而诸法也就无差别。同时，也不因诸法差别而空性 也差别。中观者于性空与缘起的抉择，与唯识家不同：即在“以有空义故，一切 法得成”。与天台、贤首不同处：即一切为缘起法，由因缘生，非由空性生起一 切或具足一切。然这里要郑重指出的，性空即缘起本相，不应作形而上的实体看，也不应作原理而为诸法的依托看；这是形上形下或理事差别者的拟想，而非缘 起性空的实相。

　　佛法中所说的缘起、本性，与一般宗教及哲学是不同的。佛法的立场是缘起论，是以因果缘起安立世出世间一切法的。依此来说：声闻乘说色心等因果缘起是对的，他并不说因无为本体而有一切现象。中观与唯识，还能保持此种理论。唯识者说依阿赖耶种现相生，是从现象方面说的。中观者说：“以有空义故，一切法得成”，这是说明缘起的所以可能生起，要说明现象差别，还在色心诸法的因缘上说。佛法的不同于神学及玄学者，出发点是现象的、经验的。后来，因为有偏重平等无差别的学者，以本性为诸法的真实本体，于是说诸法是本性显现、生起。至此，与一般神学者、玄学者所谈的本体起现象，日渐混杂，与佛法的缘 起中道日渐相反。大乘说缘起与性空不即不离的，中观与唯识，都不许本性可以生缘起或转变为缘起的。本性，不是有甚么实在的本体、或能力。佛法说色等一切法本性寂灭，使人即俗以显真；真如寂灭不是什么神秘不思议的实体，所以从来不说从体起用。如不能把握这点，则佛法必将与中国的儒道、印度的婆罗门、西洋哲学的本体论、唯心论者合流。

　　熊十力的‘新唯识论’，对佛法的批评是：佛法说一切法即空空寂寂，而不能说空空寂寂即一切法。熊氏的意思，佛法不能说由空空寂寂的本体而发现为一切法，以此为佛法的缺点。其实，佛法何尝不能说，不会说，也还是说空寂即一切法，但含义不同，不许从空寂体而现为一切。向来一般的神教与玄学者，对于宇宙人生的说明，有一个极基本的假定，即以为必需从一实在的本体而发现为各式各样的差别现象。如婆罗门教、犹太教、基督教、回教等，都主张在一切现象之上，有一能造的上帝之类，这种思想，一般人极易于接受。因为将一切法的究竟看成是实在性的，而实在性又是一切法的本源性，于是拟人的上帝创造万有说 ，依之而生。后来的玄学者，虽不说上帝为宇宙的根元，而以为有一实在的原理 或本体，由此实在的本体，产生一切现象，显现一切现象。他们的根本动机，即 要在一切现象外，另找一个本体，或高高地在一切现象以上，或深深地在一切现象之后。他们的基本论题是：本体如何能发现为现象，本体与现象有何关系？某些玄学家觉得本体不应离现象而存在，于是想象一与上帝具有同等性能的本体， 以此本体可以生一切法，而本体即在一切法中，成为泛神论的、玄学的、实在论的。熊十力也说：举体即用，全用即体。其实，如扫除本体生现象的根本假定，根本妄想，那必然为即现即空；即空即现；头头上现，法法上明，何必要坚持从 本体而发现为现象？如水相与湿性，即水即湿，即湿即水，还谈什么从湿性而发现为水相？玄学者坐在无明坑中，做着从本体生现象的迷梦！还以为佛法偏(不能说即空空寂寂而生生化化的)而不即，何等可笑？佛法不是寻求万化本源以说 明万化如何生起的玄学，佛法是在现实经验界中体悟离却迷乱的本性空寂。空性 、真如，都非另有实体，即是现象的当体、真相。因人们认识的错误，所以觉得 诸法有实性，甚而想象有一实在的本体而从此现生一切。佛学者如想象从本体而 显现为现象，即转而与一般神教、玄学者类似，即不能显出佛法异于外道的特色 。

　　世间也有不承认形而上学的本体者，即经验论派或现象论派。此派以为神教、玄学家的本体，是幻想的产物，是以自己的推论为根据而建立的，他们根本就没有见到什么本体。这极有理，但又多少偏于一边了！中观的根本义是：一切法的真相、本性，要适如其量的去把握它，不能为错乱、颠倒的认识所蒙蔽。离颠倒错乱正觉得的，名为本性、实相，这即是一切法的本性、实相，而非别体。这不同于偏于经验论者、现象论者的向外奔放，安于偏颇错乱的现实。但本性不是一般所想象的本体，故与神教、玄学等的本体论也不同。总之，依佛法看：他们都是偏重了一方面，重于差别的，本性也随之有差别了，甚至否认本性。重于本性平等的，现象也平等了，甚至抹煞现象。这些，都不能正见中道。不是执事废 理，就是执理废事。惟有依中观正义确立缘起与本性的中道观，才能行于中道， 到达究竟。