略论大乘《大般涅槃经》的传译

略论大乘《大般涅槃经》的传译 中华佛学学报第六期 1993.07 出版(pp. 103-127)
　　王邦维北京大学东语系
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　　在佛教的经典中，“涅槃类”的经典可以分作大乘的《涅槃经》和小乘的《涅槃经》两大类。对大乘佛教尤其是中国的大乘佛教来说，大乘《大般涅槃经》一直是一部很重要的经典。本文介绍了本世纪初在日本和新疆发现的梵文残本的情况，并将梵本的部分残文与北凉昙无谶及东晋法显所翻译的两种汉译本进行对照，分析其中的异同，得到的结论是：谶译和显译译出时间较早，各自使用不同的原本，其原本又与今天见到的抄写较晚的梵本有不同之处，说明大乘《大般涅槃经》当时在印度和中亚流传有不同的抄本。文章又根据早期经录及汉文佛教史籍中的记载，作进一步分析，试图说明大乘《大般涅槃经》经典本身在前后不同时期结构和内容上具有的不同的特点。
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　　一在佛教经典中，“涅槃类”的经典数量不算太少。这一类经典的共同特点是，内容以释迦牟尼佛涅槃这件事为题材，或者以此为契机，“记载”释迦牟尼入涅槃前讲说的法教以及有关的一些事情，经名往往就题作《大般涅槃经》(`Mahaparinirvanasutra`)。但从大处分，这一类题作《大般涅槃经》或虽未题作此名，内容相似的经典，又可分为大乘《涅槃经》和小乘《涅槃经》两大类。二者在内容、经典的组织结构，尤其是阐发的教义上差别很大，来源显然不同。此处则只讨论大乘的《大般涅槃经》，而且主要只讨论有关现在题作此名的大乘《大般涅槃经》传译的一些问题。(1)
　　二
　　大乘《大般涅槃经》，完整的梵本今已不存，但近代发现了其梵文残片，共有九────────────(1)关于这一类经典，要想获得简明扼要的介绍，近人的著作中，可参考中村元：Indian Buddhism： A Surveywith Bibliographical notes, Tokyo, 1980, Delhi,rep. 1987, pp. 212-215,365及山田龙城：梵语佛典之诸文献，京都，1981年重印本，页95。小乘《大般涅槃经》研究作得最好的首推德国学者E. Waldschmidt。他的`Die Uberliejerung von Lebensende des Buddha：eine vergleichende Analyse desMahaparinirvanasutra und seinerTextentsprechungen, 2parts, Gottingen`, 1944,1948和`Das Mahaparinirvanasutra`： `Text inSanskrit und Tibetisch vergleichen mit dem Pali`，`nebst einer Ubersetzung der chinesischen`Entsprechung in Vinaya der Mulasarvastivadins,3 parts, Berlin, 1949, 1950, 1951是以在中国新疆吐鲁番发现的梵本与巴利文`Mahaparinibbanasuttanta`、汉译《长阿含》中的《游行经》、西晋的法祖译《佛般泥洹经》，失译《般泥洹经》，所谓法显译《大般涅槃经》、义净译《根本说一切有部毗奈耶杂事》以及藏译相互对照，而研究其内容和来源。大乘《大般涅槃经》欧洲学者研究者的人很少，但日本学者研究的较多。见中村元书。从整理文献的角度看，近年内最主要的出版物是：汤山明：Sanskrit Fragments of the `Mahayana``Mahaparinirvana-sntra`, I. Koyasan Manuscript,Tokyo, 1981以及G. M. Bongard-Levin： New SanskritFragments of the `Mahayana`(Central AsianManuscript Collection at Leningrad), Tokyo, 1986。汤山明书亦有很详细的文献目录。关于讨论大乘《大般涅槃经》思想内容的著作，从古至今，从古代的经疏到今人的著作，几乎可以说是无数。但本文基本不涉及其思想内容。
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　　件。一件存日本高野山，最早为日本学者高楠顺次郎所发现。高楠在刊印《大正新修大藏经》时，曾在汉译本有关段落作了标注，并在最后一页附印了他所作的拉丁转写。(2)其后日本学者汤山明在Sanskrit Fragments of `MahayanaMahaparinirvanasutra`一书中再次转写，部份地方作了校正，并加上英译等内容。(3)另一件现藏于英国大英图书馆所属印度事务部图书馆，即所谓的Hoernle Manusc之一，编号是No.143. SA.4。原件来自我国新疆和阗附近，估计是在`Khadalik`出土，在1903年前后落入当时英国驻喀什噶尔的代理“中国事务特别助理”P.J.Miles手里，然后再转交给Hoernle。英国学者F.W. Thomas作了转写和翻译，刊布在Hoernle所编的Manuscript Remains of BuddhistLiterature found in Eastern Turkestan一书中。(4)再有六件，由苏联学者G.M. Bongard-Levin先是零星，然后集中刊布在其New Sanskrit Fragments of the `MahayanaMahaparinirvanasutra`一书中。六件残片现藏列宁格勒，属于所谓的Petrovsky藏品。Petrovsky当时是沙俄驻喀什噶尔的领事，他利用这种便利，攫取了大量文物，因此来源也应是新疆和阗附近。(5)事情确实也如此。再有一件残片，为A. Stein在`Khadalik`所获得，编号为Kha-i-89，现藏印度事务部图书馆，恰可与Bongard-Levin书中的第二号残片缀合为一片。(6)梵文残片数量虽然很少，与汉译对照，不过零散的几个段落，总计分量约略不过百分之一，却很重要，因为不是译本，而是一种原本。当然，以后还有可能发现新的梵文残片。(7)
　　三
　　大乘《大般涅槃经》的汉译现存有三种：一、东晋法显、佛大跋陀、宝云等合译《大般泥洹经》六卷；(8)二、北凉昙无谶译《大般涅槃经》四十卷，经录中有时又作三十六卷，也称作“北本”；三、刘宋慧严、慧观、谢灵运等依以上两种译本为基础，合本对照修治而成的《大般涅槃经》三十六卷，也称作“南本”。此外，再有一种《大般涅槃经后分》，为唐初南海波凌国僧人般若跋陀罗与中国僧人会宁合译，据认为也属────────────(2)《大正新修大藏经》(以下简称《大正藏》)卷12，页604。(3)见注1。(4)原书，Oxford, 1916, rep. St. Leonards-Amsterdam,1970, pp. 85, 93-97。(5)见注1所引Bongard-Levin书，P.XⅢ。(6)同上，pp.10-12。(7)梵文佛教文献`Ratnagotravibhaga`中有一处亦曾引用《大般涅槃经》。见上引汤山明书中引用各书，p.15。`Ratnagotravibhaga`最早有后魏勒那摩提的汉译，题作《究竟一乘宝性论》4卷。
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　　于《大般涅槃经》的一部分，即最末一部分。(9)以上几种，加上其它相近的一些经典，在汉文大藏经中传统上都收在一起，称为“大乘涅槃经类”。汉译的最大优点是完整。此外，译出的年代早，与传译过程有关的记载在文献中保存颇多，这对了解其早期传译的历史十分重要。而这一类记载又只存在于汉文文献中。
　　四
　　藏译也存两种：一种是由印度僧人胜友(Jinamitra)、智藏(`Jnanagarbha`)和天月(Devacandra)所译。翻译时间在九世纪，可能是九世纪初。翻译的原本是梵本。另一种从昙无谶的汉译本转译，翻译时间可能约在十一世纪后半期。(10)两种藏译，题名一样：`hphags-pa yongs-sumya-ngan-las hdas-pa chen-pohi mdo。此外，还有从两种藏译转译的两种蒙译。────────────(8)今大藏经中6卷《大般泥洹经》一般都题作法显译，但依《出三藏记集》卷8所载《6卷泥洹记》，翻译此经时是印度来华僧人佛大跋陀(佛陀跋陀罗)“手执胡本”，宝云传译，时间是东晋义熙13年10月1日至14年1月2日，地点是建康道场寺，未提及法显。此“经出后记”、《大正藏》卷55，页60中。宝云是中国僧人，亦曾与法显一起去印度求法，行至弗楼沙而还。见《法显传》，《大正藏》卷51，页857上至858下。宝云并译过《新无量寿经》2卷和《佛所行赞》5卷。不过，当时法显亦在道场寺，正在翻译大部头的《摩诃僧祇律》“以晋义熙12年岁次寿星11月，共天竺禅师佛驮跋陀于道场寺译出，至14年2月末乃讫。”见《出三藏记集》卷3《新集律来汉地4部序》，《大正藏》卷55，页21上。我们不确切知道法显是否直接参加，或参加了多少前者的翻译，但梵本是他从印度携回，他过问或参加翻译也是可能的。而且《出三藏记集》将此经列在法显名下，见《大正藏》卷55，页11下。同时《出三藏记集》卷11《佛大跋陀传》也讲：“其先后所出，《6卷泥洹》、《新无量寿》、《大方等》、《如来藏》、《菩萨十住》、《本业》、《出生无量门持》、《净六波罗蜜》、《新微密持》、《禅经》、《观佛三昧经》，凡11部。”《大正藏》卷55，页104上。卷14《法显传》又讲：“遂南造京师，就外国禅师佛大跋陀，于道场寺译出《6卷泥洹》、《摩诃僧祇律》、《方等泥洹经》、《綖经》、《杂阿毗昙心》。《大正藏》卷55，页112中。历代经录中有题法显译者，亦有题佛大跋陀译者。法显与佛大跋陀合译的《摩诃僧祇律》，情形亦颇相似。因此我们现在把此经看作法显、佛大跋陀、宝云合译也许比较合理。(9)有关《后分》，下面将要讨论到。(10)见汤山明书，pp.9-13。
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　　汉文文献记载，六世纪时，曾有人将汉译的《大般涅槃经》转译成突厥语。《北齐书》卷二十《斛律羌举传》：代人刘世清，祖拔，魏燕州刺史；父巍，金紫光禄大夫。世清武平末侍中开府仪同三司，任遇与孝卿相亚，情性甚整，周慎谨密，在孝卿之右。能通四夷语，为当时第一。后主令世清作突厥语翻《涅槃经》，以遗突厥可汗，□中书侍郎李德林为其序。(11)
　　这位突厥可汗，应该就是立于北齐后主武平三年(572)的佗□可汗。(12)突厥最初无佛教。《隋书》卷八四《北狄传》：齐有沙门惠琳，被掠入突厥中，因谓佗□曰：“齐国富强者，为有佛法耳。”遂说以因缘果报之事。佗□闻而信之，建一伽蓝，遣使聘于齐氏，求《净名》、《涅槃》、《华严》等经，并《十诵律》。(13)
　　突厥所求的经典中，就有《大般涅槃经》。后主令刘世清翻《涅槃经》为突厥语，即与此事有关。(14)不过，至今未能发现突厥语的《大般涅槃经》的写本。
　　六
　　本世纪初，德国人在我国新疆吐鲁番掘获大量各种古语言的文书，其中有一件粟特文的大乘《大般涅槃经》的残片，原文经德国学者F.W.K. `Muller`转写，刊布在Soghdische Texte.Ⅱ一书中。(15)残片内容相当于昙无谶汉译本卷三十七迦叶菩萨品第────────────(11)北京中华书局标点本，1/267。(12)见《资治通鉴》卷171，北京中华书局标点本，12/5314。(13)中华书局标点本，6/1865。(14)据《北齐书》卷 8《后主本纪》，后主一代，突厥遗使北齐有两次，一次在天统2年(566)，一次在武平3年。天统2年时佗□尚未立为可汗，突厥君主亦无意于佛教，因此此事当系于武平3年。陀□可汗遣使北齐，遂有译《涅槃经》为突厥语等事。(15) Soghdische Texte.Ⅱ, von F.W.K. `Muller`,ausdem Nachlass herausgegeben von W. Lentz,Berlin, 1934, S. 49-54。
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　　十二之五“业因者，即无明触，......我当云何断是果报”一段。(16)残片背面抄有回鹘文。原件编号 TⅡ Y50b，可能仍藏柏林，根据`Muller`比较的结果，粟特文译文与汉译本极为接近。从译音字看，也不大可能是直接从梵本译出。因此结论是从汉译本转译而成。现存的从汉译转译出的粟特文佛经的残本还有一些，这是其中一例。但粟特文译文中也有与汉译不完全相合的地方，这使`Muller`推测，粟特文译者在使用昙无谶本作为翻译的底本的同时，还利用了另一个本文。这一推测很有意思。
　　七
　　为了好说明一些问题，现在将汉译本与梵本的残片进行对照。残片中高野山一件和今藏英国，F.W. Thomas刊布的一件段落基本上是完整的，因此我们选作对比的对象。有关的段落不算长，我们先列梵文，再列两种古代汉译，然后再列根据梵文拟译出来的现代汉译。(17)
　　(一)高野山梵本
　　1.梵文：
　　(`yada`...)`mama sravaka mahayanakanksitastada sadrasavan mahabhojanam ivamahaparinirvanam mahasutram desayami. tatrakatame sadrasah`？ `duhkham amblam anityamlavanam anatmakam katukam sukham madhuramsatmakam kasayam nityam tiktam iti`. `imesadrasah klesendhanena maya-agnina paripacitambhojanam mahaparinirvanam tattvannamrstam mamasravaka bhunjante`.`punar aparam bhagini yatha yuyamparamantranena paracudakarananimittena vaparagramam gantukama dusputran utsrjyasatputranam guhyabhinidhanani darsayasi`. `amabhagavan dusputra anacara anarthabhaginastesam ity artham na darsayami`. `satputras tukuladharah kulanistarakah te dravyarhah tesamdarsayami evam aham bhaginimahaparinirvanagamanakriyam yada karomi tadatathagatavividhaguhyam samdhavacanamsravakebhyo niravasesam kathayisyami`. `adyaputrebhyas────────────(16)《大正藏》卷12，页585中。(17)高野山一件梵文经汤山明校正过，见汤山明书。英国一作依Thomas刊布的梵文抄录，Thomas只是转写原件，基本未在文字上作改动。
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　　chandam dasyami`. `yatha tvam bhaginipravasagatam dusputra mrteti kalpayanti nacapi mrta`. `ama bhagavan punar apy agatantepasyanti`. `evam eva bhagini mayamanityasamjnam karsit`. `adya tathagatahparinirvasyatiti naivam kalpayitavyammrtasamjnavat`. `ye sada nityo dhruvahsasvatas tathagata iti dharayanti tesamtathagato grhe tisthati`. `esa paradhyasayonama`.`prcchavasa nama`. `iha kascit tathagatamarhantam samyaksambuddham pariprcchet`：`katham aham bhagavan kirtim prapnuyam lokedayako visruta iti`. `na ca dadyatkasmimscit`. `tathagatam evam vadet`：`nihsangam pravaraya dasidasaparigrahentyantabrahmacarinam kumaridanenaamamsabhojinam mamsabh (ojana...)`
　　2.法显等译本：
　　道心既增，堪受大乘，然后为说此摩诃衍大般泥洹甜苦辛酢咸淡六味坚实之食。以苦酢味，无常咸味，非我苦味，悦乐甜味，吾我淡味，常法辛味。以烦恼薪，燃幻行火，熟大般泥洹口甘露法食。
　　复次，善女人！譬如姊妹，有诸缘事，舍家出行，诣他聚落，或久不还。汝有二子，一者纯善，一者弊恶，临欲行时，珍宝秘藏，不语恶子，而付善子。女人白佛：实尔，世尊！佛问女人：何故宝藏不语恶子？女人白佛：彼恶子者，所作非义，为放逸行，食用无度，是故不语。其善子者，能立门户，荣显宗族，是以付之。佛言：应尔，我法亦然。欲入方便般泥洹时，如来宝藏，秘密法要，悉付弟子，不授犯戒诸邪见者。汝今于我为作灭想？为作常想？女人白佛：我于如来作常住想。佛言：姊妹！如汝所说，应作是观，莫作灭想。当知如来是常住法，非变易法，非磨灭法。其有众生，于如来所修常住想者，当知是等家家有佛，是名能正他人。
　　能随问答者。犹若有人来问如来：我当云何得大施之名，流闻天下，而不舍财？佛告族姓子：唯有清素，不畜童仆，修持梵行，而乐施彼奴婢妻妾；断除肉味，而乐施以肉......(18)
　　3.昙无谶译本：────────────(18)《大般泥洹经》卷3《四法品》、《大正藏》卷12，页868中～下。
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　　若我声闻诸弟子等，功德已备，堪任修习大乘经典，我于是经为说六味。云何六味？说苦醋味，无常咸味，无我苦味，乐如甜味，我如辛味，常如淡味。彼世间中，有三种味，所谓无常无我无乐。烦恼为薪，智慧为火，以是因缘，成涅槃饭，谓常乐我净，令诸弟子，悉皆甘嗜。
　　彼告女人：汝若有缘，欲至他处，应驱恶子，令其出舍，悉以宝藏，付示善子，不示恶子。女人白佛：实如圣教，珍宝之藏，应示善子，不示恶子。姊！我亦如是，般涅槃时，如来秘密无上法藏，不与声闻诸弟子等，如汝宝藏，不示恶子，要当咐嘱诸菩萨等，如汝宝藏，委付善子。何以故？声闻弟子生变异想，谓佛如来，真实灭度，然我真实不灭度也。如汝远行未还之顷，汝之恶子，便言汝死，汝实不死。诸菩萨等说言如来常不变易，如汝善子不言汝死。以是义故，我以无上秘密之藏付诸菩萨。善男子！若有众生，谓佛常住不变异者，当知是家则为有佛，是名正他。
　　能随问答者。若有人来问佛世尊：我当云何不舍钱财，而得名为大施檀越？佛言：若有沙门婆罗门等，少欲知足，不受不畜不净物者，当施其人奴婢仆使；修梵行者，施与女人；断酒肉者，施以酒肉......(19)
　　4.现代汉译：
　　(当)我的声闻弟子们渴望大乘时，我教给《大般涅槃》大经，它就像一道具备六种味道的大食。哪六种味道？苦是酸味，无常是咸味，无我是苦味，快乐是甜味，有我是淡味，常是辛味。这就是六味。用烦恼作柴，烧幻像火，煮出《大般涅槃》真理的美食，我的声闻弟子们享用。
　　再有，善女人！就如你们被人邀请，或者因为别人剃度，而要去另一处村庄，你避开坏儿子，把秘密宝藏指示给好儿子。......是的，世尊！坏儿子行为不端，不可分给财富，我不指给他们财富。但好儿子能立持宗族，能荣显宗族，财富可以托付给他们，我指给他们。......善女人！我也是这样，当我入大般涅槃时，将把如来种种秘密言教全告诉声闻弟子们。......我现在将答应儿子们。......就如你，善女人！远行在外，坏儿子们认为你死了，你当然没死。......是的，世尊！在我归来时，他们又看见了(我)。......我也是这样，善女人！勿谓我无常。如来现在将入般涅槃，勿谓涅槃是灭。若有人谓如来是常，是常住，是不变易，如来即在其家。这叫能正他人。────────────(19)《大般涅槃经》卷4《如来性品》，《大正藏》卷12，页385下～366上。
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　　能随问答者。倘有人问如来阿罗汉等正觉：世尊！我如何能在世上获得名声，远近知名，乐于施舍？他却不，不愿施舍于人。他可以这样对如来说：你把女奴、男奴送给已脱离了世俗的人，把年青的女子送给修梵行的人，把肉作的食物送给不吃肉的人......
　　我们看到，法显等的译文最接近梵本，尤其是前大半部分，句子的次序、内容，几乎完全能与梵本对应，而且翻译得明白准备，文字通畅朴实，翻译水平可以说相当高。但是梵本中母亲远行未归，坏儿子认为母亲已死一段，法显译本没有。相反，法显译本中“汝今于我为作灭想”一段问答，在梵本中虽有类似的意思，但没有这样表达出来。对比之下，昙无谶的译本则差别较大，有一些内容梵本没有，法显本也没有。“智慧为火”这一句则用词回异。但却有“远行”一段，前后次序也与梵本基本相同。“云何六味”这类句子，虽然在上下文中不重要，但从梵本的角度看，却翻译得很忠实，说明昙无谶所使用的梵本一定有此一句。最后的一段，如来与人的对话，梵本始终作有人问如来语，两种古汉译却是先有人问，然后如来作答。虽然梵本中如来始终是业格，因此只能理解为受话者，但从文意和上下文看，汉译是对的，梵本则不通。从梵本译出藏译与汉译一样，也可以说明古译的译者所依据的梵本以及他们对此段落的理解是正确的。(20)相反，高野山梵本在此可能有抄误。当然，这是任何文字的抄本在传抄中都会发生的事。
　　(二)、Hoernle梵本
　　1.梵文：
　　`...mahasutra(m)tathagatagarbhasamdipakatvat ksipra(m)sutrasthanam adhigantukamena kulaputrena vakuladdhitraya va tathagatagarbhe bhiyogakaraniya`. `aha sma evam evad bhagavan evamevad bhagvan`. `tathagatagarbhabhavanamyadyaham paurusam pravesitaprabhavitapratibodhitas casmi`. `aha(sma s) adhu sadhukulaputra evam eva drastavyam lokanuvrttya`.`aha sma no hidam bhagavan lokanuvartana`.`aha sma sadhu sadhu kulaputra evam gambhirenavrksapuppaharabhrmaravat dharmaharenabhavitavyam`.
　　`punar aparam kulaputra yathamasakamutrena mahaprthivi naiva────────────(20)见汤山明书，pp.30,32。汤山明书抄录了藏译，也有他作的英译。
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　　tr(pyat)e atisvalpatvat eva masakamutravatsvalpam ida mahasutra loki pracarisyati`.`anagate kale saddharmavinasaparamemahaprthivigatam(masa) kamutravat ksayamyasyati`. `ida saptamam nimittam`.`saddharmamntardhanasyasesani samninimittanijnatavya kusalena`.
　　`punar aparam kulaputra(yatha varsa)sudhvastasu prathamo hemantamasa sarad ityucyate`. `tasya sarady upavrttaya meghatvaritatvaritam abhivrsyapa(varttayanty usmamevam idam ma) hasutramtvaritavarsanasaranmeghanirgamanavadaksinapatham pravisya mahaparinirvbanamsarvbe sa(ndh)avacanadharmamegha......daksinapathakana bodhisatvanamahasatvanam`. `saddharmavinasam ajnayaasannahe(mantavr)ttameghavat kasmi (ram pra)vi(sya prthivya)m antardhasyate`.sarvbamahayanasutravaitulyaparamamrtasaddharmantardhananibhavisyantiti`. tad idanim ayam sutrala(bha)tathagatajneyam agata sadharmantardhanav itibodhvyam bodhisatvai mahasatvai narakumjarai`.
　　`aha sma akhyatu bhagavams tathagatahpratyekabuddhasravaka-bodhisatvadhatunirnna(na) karanam visadavispastartha (sa)rvbasatvanamsukhavijnanaya`. bhagavan avocat： `tadyathakulaputra grhapatir vba grapatiputro vabhutasya vrajasya nanavarnana gavam svamisyat`. `tatra ca nila gavah syuh ta ga(va) ekogopah palayet`. `bhatah sa grhapati kadacitatmano devatanimittam`...
　　2.法显等译本：
　　此摩诃衍《般泥洹经》，无量无边功德积聚，广说众生有如来性。若善男子善女人，欲得疾成如来性者，当勤方便，修习此经。迦叶菩萨白佛言：善哉！世尊！我今修习《般泥洹经》，始知自身有如来性，今乃决定是男子也。佛告迦叶：善哉！善哉！善男子！当勤方便，学此深法，如蜂采花，尽深法味，譬如迦叶。
　　蚊虫津泽，不能令此大地沾洽。如是，善男子！当来之世，众恶比丘，坏乱经法，无数无量，如高旱地，非此《大般泥洹经》所能津润。所以者何？当知正法灭尽，衰相现故。
　　复此，善男子！譬如夏末冬初，秋雨连注，温泽潜伏，如是，善男子！此摩诃衍《泥洹经》。我般泥洹后，正法衰灭，于时此经流布南方，为彼众邪异
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　　说，非法云雨之所漂没。时彼南方护法菩萨，当持此契经，来诣罽宾，潜伏地中，及诸一切摩诃衍方等契经于此而没。哀哉是时，法灭尽相，非法云雨，盈满世间。修习如来恩泽法雨，护法菩萨，人中之雄，皆悉潜隐。
　　尔时迦叶菩萨白佛言：世尊！诸佛如来，声闻缘觉，性无差别，唯愿广说，令一切众生，皆得开解。佛告迦叶：譬如有人，多养乳牛，青黄赤白，各别为群。欲祠天时，集一切牛，尽谷其乳，著一器中......(21)
　　3.昙无谶译本：
　　是大乘典《大涅槃经》，无量无边不可思议功德之聚。何以故？以说如来秘密藏故。是故善男子善女人，若欲速知如来密藏，应当方便，勤修此经。迦叶菩萨白佛言：世尊！如是如是如佛所说，我今已有丈夫之相，得入如来微密藏故，如来今日，始觉悟我，因是即得决定通达。佛言：善哉！善哉！善男子！汝今随顺世间之法而作是说。迦叶复言：我不随顺世间法也。佛赞迦叶：善哉！善哉！汝今所如，无上法味，甚深难知，而能得知，如蜂采味，汝亦如是。
　　复次，善男子！如蚊子泽，不能令此大地沾洽，当来之世，是经流布，亦复如是。如彼蚊泽，正法欲灭，是经先当没于此地。当知即是正法衰相。
　　复次，善男子！譬如过夏初月名秋，秋雨连注，此大乘典《大涅槃经》，亦复如是。为于南方诸菩萨故，当广流布，降注法雨，弥满其处。正法欲灭，当至罽宾，具足无缺，潜没地中，或有信者，或不信者，如是大乘方等经典，甘露法味，悉没于地。是经没已，一切诸余大乘经典，皆悉灭没。若得是经，具足无缺，人中象王，诸菩萨等，当知如来无上正法，将灭不久。
　　尔时文殊师利白佛言：世尊！今此纯陀，犹有疑心，唯愿如来，重为分别，令得除断。佛言：善男子！云何疑心？汝当说之，当为除断。文殊师利言：纯陀心疑，如来常往，以得知见佛性力故。若见佛性而为常者，本未见时，应是无常，若本无常，后亦应尔。何以故？如世间物，本无今有，已有还无，如是等物，悉是无常。以是义故，诸佛菩萨，声闻缘觉，无有差别。尔时世尊即说偈言：本有今无，本无今有，三世有法，无有是处。善男子！以是义故，诸佛菩萨，声闻缘觉，亦有差别，亦无差别。文殊师利赞言：善哉！诚如圣教，我今始解诸佛菩萨，声闻缘觉，亦有差别，亦无差别。────────────(21)同注18，卷6《问菩萨品》，《大正藏》卷12，页895上。
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　　迦叶菩萨白佛言：世尊！如来所说，诸佛菩萨，声闻缘觉，惟无差别，唯愿如来，分别广说，利益安乐，一切众生。佛言：善男子！谛听！谛听！当为汝说。善男子！譬如长者，若长者子，多畜乳牛，有种种色，常令一人，守护将养。是人有时，为祠祀故，尽构诸牛，著一器中......(22)
　　4.现代汉译：
　　因为启示如来藏，这部大经......想迅速理解这部经典的族姓子和族姓女应该在如来藏上精勤努力。(迦叶)说：是这样，世尊！是这样，世尊！我今知道我具如来藏，有男子气。......(佛)说：善哉！善哉！族姓子！依世间法，作如是观。......(迦叶)说：世尊！此不依世间法。......(佛)说：善哉！善哉！族姓子！要获得佛法的深刻道理，就如同蜜蜂采集树上的花蜜。
　　再有，族姓子！如同大地不会被蚊子的尿所润泽，因为那尿水太少，这部大经将来在世上流传，稀少得就如蚊子的尿水。将来之世，正法灭尽，它将消灭，就如蚊子的尿水渗入大地。这是第七种表相。聪明人应知正法灭一切衰相。
　　再有，族姓子！当雨季过去，冬天的第一个月，叫做秋天。秋到来时，云带来阵雨，将热气除去。如同秋云带来很快就过去的阵雨，这部大般涅槃大经流传到南方，为南方菩萨大士......所有秘密言教。知正法将灭，它如同冬天来临时出现的云，来到克什米尔，将隐没在地中。所有大乘经典，方等精妙甘露妙法都将隐没。于是菩萨大士，人中之雄知道，妙法隐没，是如来教命，经典利益。
　　......(迦叶)说：为使众生开解，请世尊如来详说辟支、声闻、菩萨性无差别。......世尊说：族姓子！譬如一位家主，或是家主的儿子，他的牛棚中有各色的奶牛。假设其中有青色牛。有一牧人守护牛群。这位家主有一次为了自己的神祇......
　　我们看到，这一段梵文有很多抄写错误，其中个别的也可能属于佛教梵语中某些特殊现象。后者涉及的问题比较复杂，超出了本文的范围，因此不论，不过原文的意思还是清楚。和两种古代汉译对照，整个地讲起来，同样的，梵本与法显本较为接近，但一些句子仍有出入。昙无谶的汉译则多了“文殊师利白佛言”一大段内容。可────────────(22)同注19，卷9《如来性品》，《大正藏》卷12，页422中～下。
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　　是有好些地方，在句子的结构和表达形式上，法显本与梵本不一致时，昙无谶本却与梵本非常接近或完全一样，例如“复次”的位置，“当知即是正法衰相”，“过夏初月名秋”，“甘露法味”几句以及“譬如长者，若长者子”一段。梵文有的内容，法显本完全没有，但昙无谶本却有，例如佛和迦叶关于“随顺世间法”的两句对话。我们在前面根据高野山梵本所作的对照中也有类似的情况。如果我们以梵本为标准，我们只能就主要段落和内容作判断，说法显本比昙无谶本较为接近梵本。就此我们也许可以说法显等翻译得比较“忠实”，但我们同时也很难说昙无谶就翻译得不忠实，因为也有不少梵本中有的句子和内容在法显本里找不到，或意思上有程度不等的差异，却能在昙无谶本里找到，而且翻译也很“忠实”，有时也许更忠实。(23)至少没法随便地说谁“忠实”谁不忠实。从内容上讲，我们总的印象是，梵本与汉译本基本一致，梵本有的内容，汉译都有，但汉译中有些内容，梵本却没有。原因何在？汉译中多出的内容，有的地方，或者可以解释为是译者在翻译时为了补足文意，或是为了使译文明白易懂，而增补进一些类似于解释的词句。但这种词句比较容易地看得出来。(24)有的地方完全与理解文意无关，例如昙无谶和多出的大段内容，不能说是这种情况。如果说是译者别有用意的增补，用意是什么？其来源又在何处？这都很难回答。在没有确实的根据前，我们只好说译者所据的原本如此。也就是说，昙无谶的原本不全同于法显的原本，现存梵本的残文则又抄自另一种或两种抄本。这种情况是可能的，而经录和僧传中有关的记载也倾向于说明这一点。
　　八
　　高野山的残片，日本传说是空海所抄。但这一说法有人表示怀疑，认为空海仅仅是从中国带到日本。空海的中国求法，是在唐贞元二十年至元和元年间(804-806)，他回国后创日本真言宗，在日本历史上被尊为圣人。这件残片，汤山明认为────────────(23)我们可以再举一个例子。梵本中`daksina-pathakanabodhisatvana mahasatvanam`是复数属格用作为格，这是佛教梵语中常见的一种现象，见F.Edgerton,Buddhist Hybrid Sanskrit Grammar and Dictionary,Vol. I, 7.63, p.46, rep. Delhi, 1985。昙无谶译作“为于南方诸菩萨故”就很合适。相反，连F.W.Thomas这样的专家对此的理解和翻译都非常勉强。法显等有关的译文完全是另一意思，但我们不知道法显携回的原本究竟怎样。(24)有这种“嫌疑”的句子在昙无谶本中可以找到一两处，如“彼世间中，有三种味，所谓无常无我无乐”，“谓常乐我净”。这只是从上下文中语气看，显得比较突兀，现在还没有其他的根据。
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　　有可能是九世纪前在中亚所抄的抄本，但又说也可能是空海在中国所抄。(25)不过，这些都是推测。残片是纸质，上面的字体是唐代及唐以后在中国和日本熟见的悉昙体。由此看来，时代不会太早。(26)
　　新疆出土的残片，英国印度事务部图书馆的那一件，根据Thomas的介绍和已刊布的半面照片，原件是纸质，一面七行，字体是直体婆罗谜，正面还隐约有原来的标码，标码是一六二。列宁格勒的那六件，也都全是纸质，字体也是直体婆罗谜，五叶为七行，一叶为九行，原件大小不一。从各面看，几件残片不属于同一抄本。英国的另半叶残片，每面七行，其它与此同。从纸质这一条看，原件不会来自印度。从字体看，大约是在六、七世纪所抄写，抄写地点在中亚。(27)
　　我们再看法显本的来源，原本当然早已不存，但从文献中可以找到一些记载。法显自撰的《法显传》讲，法显的中天竺巴连弗邑寻得许多经典，其中就有“一卷《方等般泥洹经》，可五千偈。”(28)《出三藏记集》卷八所载《六卷泥洹记》记载：摩竭提国巴连弗邑阿育王塔天王精舍优婆塞伽罗，先见晋土道人释法显远游此土，为求法故，深感其人，即为写此《大般泥洹经》如来秘藏，愿令此经流布晋土，一切众生悉成平等如来法身。(29)
　　法显赴印求法，是在东晋隆安三年(399)，返回中国在义熙八年(412)，因此，他得到这部梵本是在五世纪初。梵本带回不久，就被译成汉文：义熙十三年十月一日，于谢司空石所立道场寺，出此《方等大般泥洹经》，至十四年正月二日挍定尽讫。禅师佛大跋陀手执胡本，宝云传译，于时坐有二百五十人。(30)
　　义熙十四年即418年。再看昙无谶的原本。据《出三藏记集》卷十四的《昙无谶────────────(25)汤山明书，p.7。(26)山田龙城认为是八世纪的书体，前引书，页14。(27)Bongard-Levin书，p.X Ⅶ-Ⅷ。(28)《大正藏》卷51，页864中。(29)《大正藏》卷55，页60中。开译时间《出三藏记集》卷2稍异，作“晋义熙13年11月1日”。同书卷，页11下。这可能是个小错误。(30)同上。
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　　传》，昙无谶是中天竺人，少年出家，初学小乘及五明诸论，“后遇白头禅师”。白头禅师是大乘僧人，昙无谶与他辩论：交争十旬，谶虽攻难锋起，而禅师于终不肯屈。谶服其精理，乃谓禅师曰：颇有经典可得见不？禅师即授以树皮《涅槃经》本。(31)
　　这讲的是他最初学的《涅槃经》从何处来。树皮抄书，在古代印度西北，尤其是克什米尔一带最多，这说明昙无谶可能是在印度西北或中亚开始学习这部经典的。传记继续讲他由于得罪了国王，不得不逃亡：乃斋《大涅槃经》本前分十二卷并《菩萨戒经》、《菩萨戒本》奔龟兹。龟兹国多小乘学，不信《涅槃》，遂至姑臧。(32)
　　姑臧即今武威。当时割据河西的是北凉沮渠蒙逊。昙无谶得蒙逊接待，“学语三年”，然后开始翻译，首先就翻译这部《大般涅槃经》，先只译了前分：谶以《涅槃经》本品数未足，还国寻求。值其母亡，遂留岁余。后于于阗更得经本，复还姑臧译之，续为三十六卷焉。(33)
　　依照慧皎《高僧传》卷二《昙无谶传》，在于阗取经本有两次：后于于阗更得经本中分，复还姑臧译之。后又遣使于阗，寻得后分，于是续译为三十三(六？)卷。(34)
　　译出的时间，慧皎讲是北凉玄始三年开始，十年结束。前一个时间可能有些疑问，不过玄始十年，即421年一说各家记载一致。由此我们知道，昙无谶的译本，前半部分(前分)是他自己从印度或中亚带来，后半部分(中分和后分)则来自于阗。
　　几乎与昙无谶译经的同时，另一位中国求法僧智猛在印度也寻得一部原本。《出────────────(31)《大正藏》卷55，页102下。(32)同上，页103上。(33)同上，页103中。(34)同上卷50，页336中。
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　　三藏记集》卷十五《智猛传》讲智猛到了印度：后至华氏城，是阿育王旧都。有大智婆罗门，名罗阅宗，举族弘法。王所钦重，造纯银塔，高三丈。沙门法显先于其家已得《六卷泥洹》。及见猛问云：秦地有大乘学不？答曰：悉大乘学。罗阅惊叹曰：希有！希有！将非菩萨往化耶？猛就其家得《泥洹》胡本一部，又寻得《摩诃僧祇律》一部及余经胡本。誓愿流通，于是便反。以甲子岁发天竺，同行四僧于路无常，唯猛与昙纂俱还于凉州，译出《泥洹》本，得二十卷。(35)
　　甲子岁即宋文帝元嘉元年，即424年。照这一段记载，智猛所得，与法显几乎完全一样。可惜智猛的译本早已不存。(36)
　　总起来说，几种汉译，甚至一种汉译之中，原本来源不一，但抄写和翻译的年代都比现存的梵本抄成的时间早。
　　藏译的时间晚。我们不知道原本从哪里来，从印度和中亚来的可能性都有。
　　九
　　大乘《大般涅槃经》在汉地的译出，其间的过程，可以说比较清楚。但它在印度出现在什么时候，却不清楚。这一点，在印度，迄今为止，没有任何直接相关的文献或材料可以说明。只是经文本身提供了一点线索。过去的研究者都试图据此作出一些推断。昙无谶译本卷六：────────────(35)同上卷55，页113下。《出三藏记集》卷8所载“未详作者”的《大涅槃经记》说法有些不同：智猛在印度寻得胡本回国后，“暂憩高昌”。后昙无谶至凉州，沮渠蒙逊“遣使高昌，取此胡本，命谶译出。”昙无谶译时“知部党不足，寻慕残余，有胡道人应期送到此经。”同上，页60上。但这一说法，自身的疑点很多，僧祐当时就有怀疑。又《隋书》卷35《经籍志》载一说法，略近于此，谓智猛在高昌译《泥洹》20卷，昙无谶至，沮渠蒙逊“遣使高昌取猛本，欲相参验，未还而蒙逊破灭。姚□弘始10年，猛本始至长安，译为30卷。”中华书局标点本，4/1097-1098。这一说法在时间上更混乱。智猛甲子岁从印度出发时，昙无谶已译完《大般涅槃经》。又隋灌顶《大涅槃经玄义》卷下的说法亦类似于此。《大正藏》卷38，页14上～中。(36)僧祐编《出三藏记集》时，就未见到智猛所译《般泥洹经》，见僧祐书卷2，《大正藏》卷55，页12下。此外，智猛译文有20卷，法显等只有6卷，分量差别很大，使人有些不解。
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　　若我正法余八十年，前四十年，是经复当于阎浮提，雨大法雨。(37)
　　又卷七：
　　我般涅槃七百岁后，是魔波旬，渐当沮坏我之正法。(38)
　　又卷九：
　　我涅槃后，正法未灭，余八十年，尔时是经于阎浮提，当广流布。(39)
　　照此暗示，我们似乎可以得到的一个结论是，这部经典开始形成，是在释迦牟尼佛涅槃后七百年，然后在正法未灭前广泛流传。但释迦牟尼究竟什么时候入的涅槃，准确的年代我们今天并不知道。种种说法，差别很大。许多种说法中，一直比较被人接受的是公元前五世纪(约在公元前486年，一般称为Corrected Long Chronology)。最近更多一些学者倾向于接受一种较晚的说法，即公元前四世纪(约公元前383年，一般称为Short Chronology)。(40)不过，即使我们真正准确知道释迦牟尼在什么时候涅槃(这恐怕很难，甚至不可能)，经文中的这类关于年代的暗示，也只能作为暗示而已。多数学者据此而得出结论是公元前四世纪甚至更晚。(41)更准确的判断是不可能的。分析经文的内容，结合这一时期前后印度政治、社会和佛教本身发生的变化来看，这种结论也有道理。在印度，这是比笈多王朝稍早或相当于笈多王朝初期。如果这是指“大本”，可能如此，因为法显本、昙无谶本、智猛本的翻译都在此之后。但从经录中可以证实还有比这更早的某种大乘《大般涅槃经》。
　　十
　　────────────(37)《大正藏》卷12，页398中。(38)同上，页402下。(39)同上，页421下。(40)有关佛灭年代的讨论，文章很多。1988年在德国哥廷根还专门召开过一次学术会议，讨论这一问题。当然，仍然没有肯定的结论。见H. Bechert：The Problem orthe Determination of the Date of the HistoricalBuddha, Wiener Zeitschrift f? die KundeS?asiens, Band ⅩⅩⅩⅢ, 1989, pp.93-120。(41)见中村元前引书，p.212。
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　　《出三藏记集》卷三记载，后汉支娄迦谶翻译的佛经中，有一种《胡般泥洹经》一卷。但僧祐本人未见到原书，标注为“今阙”。(42)当然，单凭经名，我们很难说它属于大乘涅槃经还是小乘涅槃经，而且究竟是哪一种。《历代三宝记》卷四把经名改为《梵般泥洹经》，并说明：“旧录云“胡般”，今改为“梵”。初出。或二卷。见朱士行《汉录》及《三藏记》”(43)费长房所引，经录多了一种朱士行的《汉录》，它不可能是朱士行所编，但是，是南北朝时出现的一种经录。(44)《大唐内典录》卷一及《开元释教录》卷一略同：“《梵般泥洹经》二卷，或一卷。初出，与《大般涅槃经》等同本。”(45)是否就与《大般涅槃经》同本，我们没有把握。但从支谶译经，特点是全译大乘经这一点来看，说它是一种大乘的《涅槃经》大致可信。
　　《出三藏记集》同卷又记载，吴支谦译有一种《大般泥洹经》二卷。僧佑说明：“安公云出《长阿含》，祐案今《长阿含》与此异”。(46)若是出《长阿含》，那就是小乘《涅槃经》了。但僧祐见到了原书，他将他能见到的几种《大般涅槃》作了对照，认为支谦所译“与《方等泥洹》大同”(47)他指的是西晋竺法护所译的二卷本《方等泥洹经》，今《大正藏》本题作《方等般泥洹经》。但《历代三宝记》卷五的说法稍不同：“此略大本序分《哀叹品》为二卷，后三纸少异耳。见竺道祖《吴录》。”(48)“大本”就指昙无谶译的大乘《大般涅槃经》，《哀叹品》正在序分内。两种说法，哪种正确？支谦本今不存，我们无法再作对比。考虑到竺法护译本一开始也是《哀泣品》，支谦本本身内容也少，因此在僧祐说二者“大同”时，竺道祖的《吴录》说是“大本”的节略，两人可能都有道理。但总之，这是一种大乘《大般涅槃经》。
　　再有一种《大般涅槃经》，僧祐未记，也见《历代三宝记》卷五：“《大般涅槃经》，二卷。略大本前数品为此二卷。见竺道祖《魏录》。”(49)译者是安法贤。安法贤事迹不────────────(42)《大正藏》卷55，页6中。僧祐又标注：“其《古品》以下至《内藏百品》凡9经，安公云：似支谶出也。”其中包括这部《胡般泥洹经》。因此，如果谨慎些考虑，此经是否支谶所译稍有疑问，不过年代大大早于道安是肯定的。《出三藏记集》卷13《支谶传》：“又有《阿阇世王》、《宝积》等十部经，以岁久无录。安公挍练古今，精寻文体，云似谶所出。”同书卷，页95下。(43)《大正藏》卷49，页53上。(44)费长房引用的朱士行及竺道祖等经录，可能又根据的是他当时所见隋以前的几种经录。(45)《大正藏》卷55，页223下、478下。(46)同上，页6中。(47)同上，页14上。(48)《大正藏》卷49，页57上。《大唐内典录》等同。
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　　清楚，只知道是三国魏时来中国的外国僧人，从名字可以知道是安息国人。如果依照这一记载，我们可以把这部经同样看作是大乘《大般涅槃经》的一种或一部分。
　　再有就是竺法护所译的《方等泥洹经》。据《出三藏记集》卷二，“或云《大般泥洹经》，太始五年七月二十三日出。”即269年。(50)从内容和篇幅上看，我们不能说它与法显、昙无谶等译的《大般涅槃经》同本，但它是早期译出，现存的一种大乘的《大般涅槃经》。
　　这几种早期译出的都题作《大般涅槃经》的汉译大乘经，除最末一种，经本都已不存，但经录中的记载说明，早在后汉或稍迟一些时候，在汉地已经开始在传译数种属于大乘的《大般涅槃经》。如果设定第一种《大般涅槃经》确是支谶所译，支谶到中国是在后汉桓帝建和年间，译经当稍后，他是汉地翻译大乘经典的第一人，这个时间是在公元二世纪后半。支谦、法贤活动的时间在三世纪前半时，竺法护的时间也只稍晚十多二十年。他们的时代都在四世纪以前，这说明在此之前，也许应该更往前提早一点，在印度或中亚，已经出现具有某些大乘思想内容的，以释迦牟尼涅槃为题材，以《大般涅槃经》为经名的经典。这个时间在印度笈多王朝时期之前。后来出现的法显、昙无谶等所据以译出的《大般涅槃经》，虽然在内容上与前者有相当的差别，但两者应该有一定的联系，因为都属于大乘僧人们利用旧有的题材，构造出来的新的经典。支谶、法贤、支谦的译本究竟怎样，我们今天已难以知道。这么早的译本，即使与今天能见到的《大本》的某些章节有相似之处，但差别肯定很大。我们也许可以把它们看作一种原始形态的大乘《大般涅槃经》。(51)
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　　上面讨论的大乘《大般涅槃经》总起来说，法显等所译，属于所谓的“前分”或者叫“初分”，相当于昙无谶译本的前十卷，即从《寿命品》至《一切大众所问品》，谶译的后三十卷，称作“后分”。但当时就有人认为，昙无谶所译还不完全，《大般涅槃经》还有一个“后分”。《出三藏记集》卷十四《昙无谶传》末尾讲：────────────(49)同上，页56下。《大唐内典录》等同。(50)《大正藏》卷55，页8上。法显也译有一种2卷本的《方等泥洹经》，但其本不存。同书卷，页11下。两种书或是同本异译。(51)在隋以后的经录中，常把支谶本列为“初出”，法贤本列为“二出”，支谦本列为“三出”，往下是法显本、昙无谶本、智猛本，依次排列。见智升《开元释教录》各卷，《大正藏》卷55，页507中、519下、521中、591上、628下。但因为前三种译本在隋以前已佚，仅仅凭此而说它们与后三种译本是“同本”，同到什么程度，我们没有把握。
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　　初，谶译出《涅槃》，卷数已定，而外国沙门昙无发云：此经品未尽。谶常慨然，誓必重寻。蒙逊因其行志，乃伪资发遣厚赠宝货。未发数日，乃流涕告众曰：谶业对将至，众圣不能救也！以本有心誓，义不容停。行40里，逊密遣刺客害之。时年49，众感恸惜焉。(52)
　　这是一个悲剧性的结局。但寻找“后分”的事并未结束。《大般涅槃经》传到南方后，讲习极盛、南方的僧人更有心要寻到“后分”：后道场寺慧观志欲重求后品，以高昌沙门道普，常游外国，善能胡书，解六国语，宋元嘉中，启文帝，资遣道普，将书吏10人，西行寻经。至长广郡，舶破伤足，因疾遂卒。普临终叹曰：《涅槃》后分，与宋地无缘矣。(53)
　　仍然是一个令人叹惜的结局。但中国僧人仍没忘掉“后分”。(54)事隔两百余年，到了唐初，另一位中国求法僧会宁在去印度的途中，在南海波凌国与一位印度僧人合译出一种《大般涅槃经》的“后分”。武周明佺等编撰《大周刊定众经目录》卷二著录：“《大般涅槃经荼毗分》二卷，一名《阇维分》”。这就是“后分”，译本现存，就题作《大般涅槃经后分》。《大周录》并有说明：大唐麟德年中，南天竺僧若那跋陀共唐国僧会宁，于日南波陵国译。仪凤年初，交州都督梁难敌附经入京。至三年，大慈恩寺主僧灵会于东宫三司受启所陈闻，请乞施行。三司牒报，逐利益行用。长安西太原寺僧慧立作序。至天册万岁元年十月二十四日奉□编行。 (55)
　　会宁有一小传，在义净撰写的《大唐西域求法高僧》中。但就在这篇小传里，义净对这个“后分”的性质表示怀疑。《大唐西域求法高僧》卷上：────────────(52)《大正藏》卷55，页103中。(53)《大正藏》卷55，页103中。(54)从南北朝至唐，《大般涅槃经》讲习极盛，出现专讲此经的“涅槃师”。中国僧人的注疏中就常有提到未译出的“后分”。如隋慧远《大涅槃经记》卷1，《大正藏》卷37，页614下；隋灌顶《大涅槃经疏》卷33，《大正藏》卷38，页230上；虽然后者引的是一部疑伪经。(55)《大正藏》卷55，页385中。
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　　(会宁)爰以麟德中杖锡南海，泛舶至诃陵州。停住三载，遂共诃陵国多闻僧若那跋陀罗于《阿笈摩经》内译出如来焚身之事，斯与大乘《涅槃》颇不相涉。然大乘《涅槃》西国净亲见目云其大数有二十五千颂，翻译可成六十余卷。检其全部，竟而不获，但得初《大众问品》一夹，有四千余颂。(56)
　　义净与若那□陀罗、会宁等是同时的人，他不仅为会宁撰写传记，也列名参加过上面引到的《大周录》的编订，他有此疑问，并以他在印度见到的一个梵本作为证据，使人不得不注意他的看法。稍晚一些的智升在著录这个“后分”时就在经名之后引了上面《大唐西域求法高僧传》中的这一段内容，然后写道：今寻此经，与《长阿含》初分《游行经》少分相似，而不全同。经中复言法身长存，常乐我净，佛菩萨境界，非二乘所知，与《大涅槃》义理相涉。经初复题《陈如品末》，文势相接。且编于此，后诸博识者详而定之。(57)
　　然而我们今天读这个“后分”，得到的印象还是与智升一样，仍然很难解决这个问题。在没有更多的材料以前，我们也无法作出更新的结论。(58)只是如果我们相信会宁等的译本，又相信义净的话，是否有这样一种可能：在义净当时，也就是公元七世纪后期，在南海地区流行的一种《阿笈摩》，其中关于佛涅槃诸事一部分，已经搀进了相当多的大乘的思想内容，以至于与大乘相接近或一样，因此会宁等会把它看作是大乘《大般涅槃经》的一部分，而义净却认为它仍属于《阿笈摩》。而义净在印度及南海前后二十余年，广求经本，他在印度也只见到一个“前分”，既未见到昙无谶本的“后分”，也不认为会宁等所译属于《大般涅槃经》，以及前后分在汉地及西藏传译的历史，说明《大般涅槃经》本身就是分别流行，流行的时间、地区，甚至前后的内容上也不同。《阿笈摩》传统上属于小乘的经典，大乘的思想渗入其中，是否又说明当时在印度和南海一带佛教中大小乘在互相混融？从印度佛教发展的历史和其他的史料看，作这样的推论，似乎不是不可能的事情。(59)────────────(56)《大唐西域求法高僧传校注》，中华书局，1985，页76～77。(57)《大正藏》卷55，页591上。(58)关于会宁译本的来源，最大的问题是至今没有发现相关的梵本或有其他记载。译自梵本的藏译也没有这一部分。有关的藏译转译自汉译。因此使人觉得有些可疑。但译自梵本的藏译也没有昙无谶本的“后分”部分。(59)关于7世纪时印度佛教中大小乘之间的关系，拙稿《义净<南海寄归内法传>，校注与研究》的“上篇”中曾作了较多的论列。原稿将由中华书局出版。
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　　在佛教的发展史上，大乘的出现，以及它的发展和演变，大乘经典本身起著很重要也许是最重要的作用。大乘作为一种思潮，从原始佛教和部派佛教中发展出来，它正式形成的标志，可以说就是一批大乘经的出现。(60)大乘佛教思想在印度的发展，呈现出一种层次性，即不同的大乘佛教学说与理论是渐次发展出来的。这种层次也反映在经典形成的历史中。一类经典中，可以有早期经典，然后逐渐发展，出现新的，更“完整”的经典。一种经典，也可以在出现以后，在流传中逐渐被改动，增补和发展，最后形成一种或数种与早期出现的文本具有程度不一的差别的文本。认为佛经就是释迦牟尼说教的直接记录固然已是一种误解，认为一种佛经出于一人或一群人之手，一经出现，便有定本，多数情况下，也还是误解。可以肯定地说，因为口转，也由于随时在改动，除了基本格式以外，佛经，尤其是较早的佛经根本没有或极少有“定本”。抄本出现以后，情况也许稍好一些，但还是没有根本的改变。这就是为什么我们今天会有这么多即使是同一类或同一经名的一种经典，却有似相同又不相同的文本的缘故。反映在汉译，是同样的一种情况。最早的汉译佛经，估计比较多的是从中亚或印度西北的古语言的文本翻译过来，原本的情况就很复杂，加上初期翻译，各方面条件不成熟，因此汉译本的情况也很复杂，甚至可以说是混乱。后来梵本逐渐增多，不仅外国僧人带来，中国求法僧人也可以直接到达印度本土，取回经本，然后翻────────────(60)关于大乘的早期史，有很多问题还不清楚。近2、30年中，很多学者，尤其中日本学者把大乘起源与在家信徒的影响的增长以及佛塔崇拜联系在一起。如比利时学者? Lamotte 和日本学者平川彰等，? Lamotte：Der`Mahayana`-Buddhismus, Die Welt desBuddhismus, hrsg. von H. Bechert und R.Gombrich, M?chen, 1984, s.90；平川彰；TheRise of `Mahayana` Bnddhism and its Relationshipto the worship of `Stupas`, Memoirs of theResearch Department of the Toyo Bunko, 22, Tokyo,1963, pp.57-106。但实际上，大乘佛教的出现，恐怕主要还是佛教僧人自身对佛教理论发展的结果。这与大乘经典的编撰就有很密切的关系。大乘佛教的一个特点就是特别的重视经典，几乎所有的大乘经都强调读诵、书写、流通经典的好处。参见G. Schopn： The Phrase"`sa prthivipradesas caityabhuto bhavet`" in`Vajracchedika`： Notes on the Cult of the Bookin `Mahayana`, Indo-Iranian Journal, 17(1975)pp.147-181； R. Gombrich：How the`Mahayana`Began, The Buddhist Forum, Vol.1, ed. by T.Skorupski, London, 1990, pp.21-30； P. wiliams；`Mahayana` Buddhism； The Doctrinal Foundations,London and New York, 1990,pp.20-26。
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　　译，翻译的水平也渐臻完善。但梵本的情况仍然是不一定就有定本，译成汉本有时仍然会有差异。(61)就大乘《大般涅槃经》而言，原本传来，有不同的来源，时间不完全一样，篇幅，也包括部份内容也不一样，因此导致出现不同的汉译本。在原本今天基本不存的情况下，这反过来也可以使我们部份地推测原本当时的状况和流传的情形。我们看到《大般涅槃经》的经文本身，前后就不一致。例如中国佛教史上曾经引起激烈争论的“一阐提”是否也有佛性的问题，在前分与后分中说法就不一样。法显只寻到前分，翻译出来的也只是这一部分内容，其中讲众生皆具“菩提因”，唯独“除一阐提辈”。(62)昙无谶的译本，前部分中也还把“一阐提”排除在“能作菩提因缘”之外，但后三十卷中的翻译就发生了变化，明明白白讲“于一阐提，心无差别”以及“及一阐提，悉有佛性”。(63)译本传到南方，当时在南方因主张此说而被驱摒出僧众之列的竺道生才由此而得到“平反”。同一部经，前后说法不一，表明是不同的人，在不同的时候写成，因此也不在一起流传。经典本身就是发展。(64)佛教经典原本和汉译的关系，是一个非常复杂的问题。通过将现存的梵本或巴利本与汉译，有时还有必要将其他文字的古代译本包括进来一起进行对照，再结合汉文文献中其他有关的记载，探讨经典本身在不同时期发展的历史，其中有很多不易解决的困难，但对于佛教语言、文献、历史的研究，也一定有重要的意义。(65)────────────(61)例如《法华经》。现存梵本大乘经中抄本最多的大概就要算《法华经》。不同来源的梵本《法华经》在文字和内容有差别，有时差别相当大。梵本本身很早就已经依不同的系统分别在印度、中亚、克什米尔和尼泊尔流行。见H. Bechert： Remark on the Textual Historyof `Saddhamapundarika`, Studies in Indo-AsianArt and Culture, Vol.2. `Satapitaka` Series,Vol.96, New Delhi, 1973,pp.21-27。(62)卷6，《大正藏》卷12，页891下～894上。(63)卷9、15、16、20、21、22，《大正藏》同上，页417下、454上、459上、482中、488中、493中。(64)道朗《大涅槃经序》后有一段讲《大涅槃经》，“如来去世，后人不量愚浅，抄略此经，分作数分，随意增损，杂以世语，缘使违失本正。”《大正藏》卷55，页59下～60上。这其实反映的就是经典本身在变化的情况。这一段文字不一定是道朗所写，实际出自《大般涅槃经》本身。见法显本卷6和昙无谶本卷9，《大正藏》卷12，页894下，421下。(65)例如早期汉译的般若类经典，保存了迄今可能了解的最早形态的大乘般若思想。它们显然与现存梵本《般若经》所反映的思想有很大差别，前者显得非常“原始”。这不奇怪。现存《般若经》的梵本大多数抄写的时间要比最早的汉译晚一千余年。见L. Lancaster： `TheOldest Mahayana Sutra`： its Significance forthe Study of Buddhist Development, EasternBuddhist (new series), 8(1975), pp.30-41。
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　　补记：
　　拙稿草成后，见到日人松田和信一文，报告他在伦敦的Stein/Hoernle收藏中发现见三十三件梵文《大般涅槃经》残片。松田和信谓据尺寸、字体和抄写格式，这些残片分属三分不同的写本。见The Eastern Buddhist, New Series,Vol.20(1987), No.2,pp.105-114。
　　1991年3月10日
　　关 键 词: 1.《大般涅槃经》 2.经典传译 3.梵文残片4.大乘经典
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　　Some Remarks on the `Mahayana Mahaparinirvanasutra`and its Chinese Translations
　　Wang Bang-weiDepartment of Oriental Language Beijing University
　　SummaryThe extant sources for the `MahayanaMahaparinirvanasutra` comprise two Chinesetranslations, one of which is a complete work, twocomparatively late Tibetan translations a fewSanskrit fragments, and one Sogdian fragment. Thecompanison between the Chinese versions and thevery"Limited"Sanskrit materials which werediscovered at the beginning of this century in Japanand Xinjiang shows some discrepancies. It is notpossible to explain all these discrepancies asmistraslations as elaborations added during thetranslation process. The originals from which theChinese versions were rendered, rather differed moreor less from the sanskrit text we have in handtoday. And indeed, relevant information in ChineseBuddhist scriptures catalogues and historical textsindicate that `Mahayana Mahaparinirvana sutra` was,when Chinese Buddhist began to learn of it, wasindeed transmitted throughout India and Central Asiain different vesions with different site and in achanging state. Like many other Buddhist texts, itmust have undertone a course of development beforeit assumed its present form. The earliest Chinesetranslations might offer some further clues to thisfact.