支谶译经“法师”考（2）

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支谶翻译的大乘经，如果根据贺氏的看法，不能说是最早
期的大乘经，但至少代表著在中国最早看到的大乘经；［注37
］因此从时间而言，会比其他大乘经译出的早，这将能用来与
属于同系统的经典作比较，从中看出大乘思想的发展与变迁。
从语言学的角度而言，也可探讨支谶译经时所根据传本的语言
；［注38］还有从译语与语法上，可反映出汉代的声韵学。同
时透过支谶的译经，看出在二世纪中期，大乘佛教经已存有印
度的思潮。因此支谶的译经是非常值得学界注意与研究的。［
注39］另一方
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注37：相信在后汉时代尚有其他的译者译大乘经，但由于无经
录可寻，因此只能从现存经录中，看出支谶所译现存的
经是为最早的大乘经。参Harrison "Earliest" (1993,
137)。
注38：根据Harrison, P., "Earliest" (1993, 140n.5)的研
究，支谶译经所用的传本不像是正统的梵语，而是混合
梵语。
注39：然而或许因为支谶的翻译被评为“晦涩、欠通”（参黎
家勇，《中国秦汉宗教史》（北京：人民出版社，初版
，1994年，157－159页），因此甚少被注意，而宁可参
考较晚期的译本。幸好除贺氏的数篇［Harrison,
Samadhi (1990.); "Is the Dharma-kaya the Real
'Phantom Body' of the Buddha？" JIABS vol.15, no
.1, 1992; "Earliest" (l993)； "Searching", (1995
)］之外，尚有一、二篇有关支谶的研究，其中连卡士特
(Lancaster, An Analysis of the Astasahasrika-
prajnaparamita-sutra From the Chinese Translation,
Doctorate Dissertation of University of Wiscousin.
Unpblished.1968)］的博士论文即是以支谶译《道行般
若经》为主，题目是《从中文译本分析〈八千颂般若经〉
》，另外是有名的荷兰汉学家许理和(E. Zurcher)，于
1975年写了一篇《早期汉译经典的新观点》，该论文是
从语文的角度探讨，开发了这新领域的研究［Zurcher
于1975年9月1－5日，发表在于Leiden学术讨论会上的一
篇文章，名为“A New Look at the Earliest Chinese
Buddhist Texts”过后以两篇文章分别发表，即“Late
Han Vernacular Elements in the Earliest Buddhist
Translation" Journal of the Chinese Language
Teacher Association 12, 3 (Honolulu, 1977, 177-
203)及 "A New Look at Earliest Buddhist Texts"
From Benares to Beijing: Essays on Buddhism and
Chinese Religion, In Honour of Prof. Jan Yun-Hua,
Koichi Shinohara & Gregory Schopen ed., (Cananda:
Mosaic Press, 1991, pp.277～304)］：有关许理和在
这一方面的贡献，请参考Harrison, "Earliest", (199
3, 138-139)。以上几位学者并未探讨到“法师”的语词
与内容，但从他们的研究成果，对本篇处理支谶的译经
文献与译语有很大的帮助。
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面，根据笔者的初步检查，发现在大乘经典中，最先引用“法
师”一词亦是始于支谶，以此因缘，触发笔者选择以支谶这位
早期大乘经的译者，作为本篇的研究对象，再从支谶翻译的中
早期大乘经典（亦即是静谷正雄认为的“初期”，但却是属于
二世纪末已译出的初期大乘经典）中，来探讨“法师”一词，
会显得更具有明确的时代意义。［注40］

二、研究方法与步骤
本篇是从静谷正雄的研究产生问题，认为静谷氏在方法上
有一些缺失，即经典文献的使用范围太广，以致令人怀疑选择
经典的原则；另外，讨论的主题不明确，从篇名而言，是从梵
语“dharmabhaa.naka”的“法师”作为探讨的中心，以确定“
法师”是初期大乘经典的作者；似乎是肯定了大乘经的“法师
”的梵语词即是“dharmabhaa.naka”，然而内容却谈论“法师”
有何梵语词，再探讨证明是上述的梵语词；接著又旁涉谈论“
法师”是大乘经的著者。由于重点不清楚，而且论证没有呈现
给读者，以至在推论的过程中说服力不够，同时也可能因此被
认为是以偏概全的方法谬误。再者，另外也因为静谷氏在引用
资料上的精确度受到怀疑，［注41］导致笔者有必要进一步查
证。以下本篇主题定为《支谶译经“法师”考》，目的是在避
免静谷氏上述的一些方法上的缺失，即：
一者、范围仅限于支谶译的大乘经，因此只从一位译者
作探讨，减少不同时代、不同译者、不同译风的困扰。
二者、译出的时间是相近，表示所涉及的经典在同一个
时期已经存在，比较能看出当时共有的思潮。
三者、平等引用支谶译的经典中有“法师”的经文作探
讨，因此不会偏重某类经典群。
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注40：感谢王福桢学长提供思考角度。感谢杨郁文老师的提示
。
注41：例如在静谷正雄，上引书，(1987, P296n.l)各中文译本
的引证出处不完全属于同一个相关的内容，即Ｔ224举出
a, b二内容，Ｔ225相同是a, b, Ｔ227却出现a, b, c,
的内容，而梵本又引自b, c。如此的引证不禁令人讶异！
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四者、本篇是以中文译词“法师”，就著各译本的比对，
从中厘清“法师”可能对等梵藏语词。同时从经文的内容作详
细探讨与推论，以了解“法师”的角色与意义。不预设“法师
”即是某一个梵语，因而打开研究的空间，接受任何可能发生
的情况。
本文是以经典文献的方法进行探讨。透过《大藏经索引》
，得知现存支谶译大乘经中，共有三部经的经文内有提到“法
师”。该三部经分别是《道行般若经》(T224)，《般舟三昧经
》(T418)及《阿佛国经》(T313)。然后依最早的经录，即僧
祐《出三藏记集》所记载的译经为基础，经过考证后证明为支
谶所译者，方作讨论。接著从以上三部经的中文同本异译、梵
本及藏译本对等经文中，对回其翻译及解释。这之中发现在中
文译本有各种不同的译词，因此试图通过词源的探溯，［注42
］以了解“法师”在这几部经中的意义。之后再从经文的解释
，去理解“法师”在这几部大乘经中，具有怎样的的功能及时
代意义。
在尚未进入正题之前，先就“法师”的名相作说明。佛教
的术语或名相非常的丰富，而且往往依著不同的经典，有著不
同意思与解释。因此在谈论某个名相时，必须先厘清是依据什
么时期出现的经典？是属于那一学派的说法？方能再深入讨论
其名相，代表著怎样的思想或有何特别的理论等。这些术语从
外表看来是中文，但实际上是在翻译佛典的时候创造出来的，
而成为所谓的外来语，［注43］因此意义上已经有别于当时
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注42：根据任继昉，《汉语语源学》（重庆：重庆出版社，第
一版，1992年，第8页）提到：“语言学可分为二：一者
在严格意义上，它是要追溯其源，沿其流，起源与流变
并重，溯源与沿流并举。二者在广义上，是包括对词的
词汇意义的历史演变和借词的研究。”因此这里笔者是
采用广义的角度。
注43：有关外来语的定义，王力，《汉语词汇史》（北京：商
务印书馆，1993年，第 134页）提出其对外来语的不同
界定，文中如是说明：“有人以为音译和意译都应该称
为外来语。我们认为，只有借词才是外来语，而译词不
应该算作为外来语。”而其所谓的借词是“把别的语言
中的词连音带义都接受过来，也就是一般所谓音译。”
而译词则为“利用汉语原来的构词方式，把别的语言中
的词所代表的概念，介绍到汉语中来，也就是一般所谓
意译。”由于著者的说服力不够，笔者不接受其分法，
仍愿意采用“音译兴意译眦称为外来语”。
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本土的用意了。就以“法师”的译词［注44］来说，在佛教尚
未传到中国之前，汉文里原无此用词，只有在译经事业之后方
被应用，因此“法师”一词是属于外来语。［注45］既然是外
来语，如果想要了解该语词在该部经中被翻译时，其原先是如
何表达、意思又是如何？要做到这一点，必须从其他资料中寻
找。首先如果能够找到该中文译本的梵本原典是最好的，然而
往往梵本保存不多，多半残阙不全，只有少数几部经可得。因
此退而求其次是从另一种非汉文译本 (即藏译本) 中，从中再
逆源或拟构梵语的词意。在历史上有直接从印度输入佛经并译
成该地语文的记载是在西藏，其所译出的经典后来亦编辑刻印
，成为今天看到的《甘珠尔》，是中文大藏经之外的另一个宝
藏，亦是现今研究佛典所不可忽视之参考文献。本篇即依上述
原则，探讨“法师”在支谶译三部的意义。
三、论文结构
在支谶译的大乘经之中，有出现“法师”一词成为经中的
一部份内容，经笔者初步探讨，共有三部经典，如下所列：T2
24《道行般若经》、T418《般舟三昧经》、T313《阿佛国经
》。以上三部经典皆在最早的《僧祐录》所见，同时记为支谶
译。各部经在后来有重译，因
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注44：思果，《翻译研究》（台北：大地出版社，第十版，19
87年，第71页）认为“翻译不仅是文字上把一种外文翻
译成本国文的问题，有时候是把外国的学问、风俗、习
惯等等介绍过来。”笔者认为在译经的工作上，古来大
德对新词或专有名词的翻译也必定考虑到这一点，方能
清楚表达。因此“法师”是表示著一种完整概念的译词
。
注45：参阅林尹、高明主编《中文大辞典》（台北：中华学术
院印行，第五册，1973年，第1051页)）。其中“法师”
亦为道士三号之一，然这是在唐以后的事。另在汤用彤
，《汉魏两晋南北朝佛教史》（台北：骆驼出版社，19
87年，第104页）提到《太平经》卷百十七有曰：“四毁
之行，共污辱皇天之神道，不可以为化首，不可以为法
师。”根据汤氏的研究，《太平经》与佛教有密切之关
系，并有窃取佛教学说的可能；因此“法师”一词之起
用虽在后汉，但恐怕也是从佛教中借用。而其所谓的“
法”，意义上应该不是佛法中的“法”。除此之外，无
其他他更早出处可寻，因此大致可认为佛经中“法师”
一词是外来语。
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此每部至少有一部中文的同本异译可供参考。另外是在该三部
经中，只有T224《道行般若经》有梵本参照，而藏文译本则三
部经俱存，各部经的个别简介与探讨将分别于各章节逐经讨论
。
本论文的结构共分六章。在第一章笔者将介绍此篇论文的
撰写动机、目的与主要探讨的问题探讨，同时有关主题的现代
研究成果也作概略评述。第二章是说明有关支谶与后汉的译经
情况，同时处理支谶的传记、译经、译法的文献中问题。由于
贺利生已经在支谶的译经记录，做了相当清楚的交代，因此本
篇只略为补充有关经序的探讨。第三章至第五章，是分别依据
支谶译的三部有“法师”的经文，分章依节作“法师”考。第
三章是《道行般若经》(T224)，有六段有关“法师”的经文，
分布在该经的四个品中。该经的中文同本异译非常多，根据孔
兹的研究，共有六个不同的时代所翻译的同一系列传本群，即
《大明度经》(T225)、《摩诃般若钞经》(T226)、《小品般若
波罗蜜经》(T227)、《大般若经》之第四及第五会(T220［4］
&［5］)以及《佛母出生三法藏般若波罗蜜多经》(T228)。另
外还有内容看来属于较晚期的梵本以及八至九世纪才译出的藏
译本。先将各译本依时代先后排比每一段经文，然后再从上下
经文主要针对“法师”的关键语作分析，有时会旁涉上下文的
内容略为探讨。从六段经文的探讨中，发现有二处值得留意的
地方：
1.“法师”有二个梵语词，即“dharmakathika”和
“dharmabhanaka”。
前者的人物是须菩提，所说的内容是般若空义；后者
是“善男子、善女人”，以受持、读诵、布施、分享
及讲说的方式出现在经文中。
2.“dharmakathika”的对等藏语词是“chos ston pa”
，而不是静谷氏所说的“chos sgrogs pa”。
第四章《般舟三昧经》(T418)的处理法与前一章类似，然
而由于《般舟三昧经》没有梵本，而且只有三个中文别本异译
，即《大方等大集经．贤护分》 (T416)、《佛说般舟三昧经》
(T417)、《拔陂菩萨经》(T419)以及一本藏译本。共有三段经
文提到“法师”，分别在三个不同的品中出现。探讨的结果，
发现二个特殊的情况：
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1.有一“法师”的梵语可能来自“kalyanamitra”，表
示能说法的“善师”或“善友”的意思。
2.有一“法师”在偈颂中出现，实际上是代表“法、僧
”，即三宝中的“法宝”及“僧宝”。是支谶特殊的
译法。
第五章是《阿[ ]佛国经》（T313）。该经只有一个中文异
译本，即《大宝积经．不动如来会》，再参照藏译本；而有“
法师”的经文共有二段，分别在二个品中出现。经分析结果，
发现有一个“法师”在藏译是“chos ston pa”，经过溯源，
该词的梵语很可能是“dharmade`saka”。
最后在第六章结论的部分，是综合三部经的探讨作出总结
，同时针对静谷氏的研究提出补正。
四、结论
透过支谶翻译的三部经（《道行般若经》、《般舟三昧经
》、《阿[ ]佛国经品》）对“法师”一词粗略的考证，发现该
三部经有关“法师”的经文，似乎隐藏著一些特殊的现象，笔
者把相同的现象集合观察，“法师”的概念也就逐渐明朗。以
下分三个层面来总结：
（一）“法师”一词梵语的可能来源
在支谶译的三部初期大乘经中，对等中文“法师”的梵语
词，在原文可能有五种不同的来源。其中三个真有“说法者”
的意思，另二个是特例，可以作为各佛学专科辞典对“法师”
的补充如下：
1.“dharmabhanaka”，藏语作“chos smra ba”该词出
现在《道行般若经》的〈功德品〉、〈叹品〉、〈觉
魔品〉《般舟三昧经．至诚佛品》，《阿[ ]佛国经．
佛般泥洹品》。这种“法师”的说法方式比较倾向于
讽诵、受持者，从中再作解说；人物包括在家、出家
及“菩萨摩诃萨”。
2.“dharmakathika”，藏语作“chos ston pa”出现在
《道行般若经．难问品》。这种“法师”的说法方式
是对佛法有甚深了解而作阐明的人；人物是尊称为“
说法第一”的须菩提。
3.“dharmadewaka”，藏语作“chos ston pa”出现在
《阿[ ]佛国
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经．发意受慧品》。这种“法师”的说法方式是比较
属于一般的讲说或弘法，能深入浅出地宣扬正法的人
；人物是以“法师比丘”的身份出现。
4.“kalyanamitra”，藏语词是“dge ba'i bshes gnyen”
出现在《般舟三昧经．四辈品》，长行是“善师”，
在偈颂是“法师”，表示二者指的是同一个人，这里
是在说明“能够说法的善师”，而不能认为是“法师
”的另一个梵语词。“善师”的意思是“善友”、“
善知识”，因此可以推论“善师”不一定就能说法，
虽然二者可以是同一个人。在支谶译本的长行显示该
位“能够说法的善师”，可以是出家或在家的四众弟
子。
5.“dharma-sa.Mgha”，藏语作“chos dang dge'dun”
出现在《般舟三昧经．无想品》 的偈颂，从梵藏及其
他中文译本对照，发现该处的“法师”与说法者是没
有关系，只是支谶对“法、僧”的另一种译法而已，
因此不能把它视为“说法者”的意思来理解。这是在
看经文时必须注意的地方。
（二）有关初期大乘“法师”的新观点
综合三部经共十一段经文的内容分析，可以看出这几部早
期大乘经所呈现的“法师”的概念与角色。以下笔者说明几点
如下：
1.所谓“法师”是一种角色。既是角色，就只适用于某
种场合而已。从各部经的文中显示，“法师”的出现
必是有某种被称为“说法”的动作，或者配合著处所
及听闻的对象。一旦离开了这种“说法”的行为，就
应该不再是“法师”，只能说是“具有说法能力的‘
比丘／善男子、善女人’”。
2.初期大乘的“法师”分出家“法师”（比丘）以及在
家“法师”（善男子、善女人）。奇怪的是在四众弟
子中，没有提到“法师”比丘尼的例子，顶多只有一
次在《般舟三昧经．四辈品》的长行中，而且只是在
支谶译本，（其他同本异译的内容已经有所改变，人
物亦从四众改作出家“菩萨”，藏译对等词是“dge
slong”，即“比丘”。）提到可从“善师”中的“比
丘、比丘
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尼、优婆塞、优婆夷”所，得闻是三昧，当视如佛。
然而该处的“善师”在偈颂是“法师”，只表示会说
法的善友，而不是指“说法者”而言。初期大乘没有
提到“法师”比丘尼，是否暗示当时没有会说法的比
丘尼，或另有其他的因素，则是值得注意的事。
3.以说法的行为而言，出家“法师”是堪任佛法的比丘
，具有能力解说第一义谛法者，（以须菩提为代表，
见《道行般若经》）、有无碍及无量辩才的比丘（见
《阿佛国经》），能以此作为住持佛法的功能（见
《般舟三昧经》及《阿佛国经》）。在家“法师”
对佛法能信受，能“受持、读诵、书写、布施分享经
卷、讲说”的“善男子、善女人”或“菩萨摩诃萨”
，［注46］以此而获得无量功德（见《道行般若经》
）。因此以读诵、受持、讲说作为推广某一部经典的
方便而给予的尊称。从所说的对象来看，出家“法师
”是对人，在家“法师”在《道行般若经》比较重视
于说明“受持、读诵等”得到诸天龙八部前来听法，
表现出初期大乘的弘法对象，已从人扩大到其他道的
众生。
4.初期大乘的“法师”是菩萨摩诃萨。也就是说，修学
大乘的行人，为了利益有情，必须把所学所得的法益
，布施分享与他人，即此称为“法师”。说法的内容
有深浅，深者是阐释般若空义，浅者或读诵、受持、
书写等。方式有正式与随缘，正式者是正式请法或择
日香花供养，读诵、受持、书写，因此而得到敬法的
天龙八部前来闻法并且护持；随缘者是“在在处处，
为人解说”，目的皆是为了达到法的布施。
5.初期大乘的“法师”以说法作为成佛的资粮。因此为
了成就佛道，应该发愿当“法师”；为能说法顺利，
必须成就“无量及无碍的辩才”。这就是为什么在初
当“法师”；为了能说法顺利，必须要成就“无量及
无碍的辩才”。这就是为什么在初期大乘经
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注46：“菩萨摩诃萨”，在大乘经中可以是“在家”或“出家
”，这里暂且把它归为“在家”。
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强调菩萨行中，非常重视“法师”，处处鼓励人人当
“法师”，从演说最深的第一义谛法，乃至读诵、受
持、书写，都尊称为“法师”，如此即能够累积成佛
的资粮。
6.“法师”有住持佛法的功能，因此“法师”的说法成
就了佛法的住世。也就是说虽然佛法是永远、必然及
普遍的存在，但必须要透过“法师”的宣讲，才能使
让法显扬于世间。因此佛法的住世必须要有人有能力
且愿意说，有人愿意听闻并受持；如果没有人说法，
或没有人要听法，佛法就会因此而灭去。说法的成功
与否在于“说者”与“听者”之间的和合与默契。就
《般若经》的观点而言，如果有一方不能够配合，即
造成说法的不和合，但若能觉察此是魔所干扰，就能
长养不屈不挠的说法愿力。
7.就功德而言，《道行般若经》特设一品，宣扬读诵、
受持、书写般若波罗蜜经的利益。以上读诵等的行为
即是该经诠释的说法方式，而称用此方式的人称作“
法师”。在该品所看到“法师”因为说般若波罗蜜法
获得的功德是“无量”的（表示难以计算），仅从有
“法师”的经文中说明“法师”的现世利益有：身无
病苦、终不横死、受到世人的尊敬、得到天神的护持
，如果自己能力不够，诸天会帮助“法师”完成说法
的任务，甚至得到敬法诸天或非人益其气力。至于出
世的利益，则是成就阿耨多罗三藐三菩提。
（三）补正静谷正雄的“法师”研究
静谷正雄的研究:〈法师 (dharmabhaa.naka)????──
初期大乘经典?作者?关??试论──〉，是从梵语词
“dharmabhanaka”探讨在初期大乘“法师”的概念，而本篇是
以中文“法师”契入主题，以了解初期大乘的“法师”所扮演
的角色。虽然二篇论题的角度和范围不一样，但仍是有交集之
处，即二篇同样都用到三部支谶译的初期大乘经，同时所谈的
内容都与“法师”有关，一致的地方是原文为“dharmabhaa.naka”
的“法师”。因此综合以上由有“法师”的经文所获得的结论
，再回过头来看看静谷正雄的研究，就会发现该研究有几项与
本篇的探讨结果有
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出入的地方。在此对静谷氏的论点略作补充修正如下：
1.有关“法师”的梵、藏语词的论证
?就支谶译三部早期的大乘经而言，“法师”一词并非完
全译自梵语“dharmabhaa.naka”。它可能是“dharmakathika”
，“dharmade`saka”，“kalyanamitra”及“dharma-sa.Mgha”
。具有“说法”意义及功能只有三个梵语词，其余二词即
“kalyanamitra”及“dharma-sa.Mgha”是出现在偈颂的特殊情
况。
?梵语词“dharmabhaa.naka”也不一定是译成“法师”，这
在《般舟三昧经》就可以找到例子。即在T418的〈四事品〉中
，对等的藏译本有相当于“dharmabhaa.naka”的藏语词是“chos
smra ba”，而各中文译本的译法不一致，支谶译为“善师”，
T416是“说法师”，T419则作“说经比丘”。［注47］
?“dharmakathika”的藏语对等译词也并非如静谷氏所说
“多数译为“chos sgrogs pa””，笔者发现《道行般若经》
的经文中的“dhar-makathika”，藏译本作“chos ston pa”
，而支谶译为“说法者”。
2.有关“‘法师’是大乘经的著者”的论点
静谷正雄在〈法师(dharmabhaa.naka)????──初期大乘
经典?作者?关??试论──〉，［注48］提出“‘法师’是
大乘经的著者”的论点。二十年后他又以该篇的研究为基础，
扩大范围而撰写一本著作，名为《初期大乘佛教?成立过程》
。［注49］在该书中静谷氏对以上的观点似乎有所改变，即在
第286页，提到“dharmabhanaka”的“法师”是〈小品般若〉
的“编集者”，然而在第43页，却提到《小品般若》、《法华
经》、《遗日摩尼宝经》、《般舟三昧经》是“dharmabhaa.naka”
“法师”所出（即著作），而在287页，又说明《大品》、《小
品》是“dharmabhaa.naka”“法师”制作。因此不能很清楚他是
如何理解所谓
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注47：参Harrison, P. Tibetan Text (1978, 44［5A］), T1
3. 418. 906b, T13. 416. 878a, T13. 419. 923b。
注48：参见静谷正雄，上引篇，(l954, 131－132)。
注49：静谷正雄，上引书，(1987)，该书初版是1974年发行。
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的编集与著作。无论如何，“‘法师’是大乘经的著者”的论
点依旧出现在较晚的论著当中，可见静谷氏对该观点并未改变。
针对以上的论点，如果从支谶译大乘经有关“法师”的三
部经的内容中，并没有办法看出：“法师”是大乘经的著者。
查静谷氏在第一篇文章中，开始的论证根据是从《法华经》所
引申推测而来。然而如果从《道行般若经》有关“法师”的经
文来看，“法师”有在家及出家之分，二众所扮演的角色在层
次上也有差别。出家“法师”所说的是第一义谛法，代表人物
是须菩提。在家“善男子、善女人”只要是诵读与受持佛法，
就可被称为“法师”，类似的情况多半在“赞扬读诵、说法的
功德”的经文中出现。因此就经文中这些在家“法师”的程度
与要求，又怎么可能是大乘经的著者呢？此项是静谷氏所没有
注意到的问题关键。
如果根据雷氏（Ray）的研究，［注50］或许可以帮助解释
以上“善男子、善女人”不是大乘经著者的论证。雷氏提出大
乘的起源很可能是兰若头陀行者。［注51］当他们因某种因素
回到寺院时，就把大乘带进僧团，然后从僧团再向外发扬。［
注52］由于寺院著重于学问与制度，［注53］因此大乘经典的
编辑与著作，有可能是在僧团中发展出来的。如果依据雷氏以
上有关大乘起源的推论是正确的话，从源头而言，则这些宣扬
大乘的兰若头陀行者(forest renunciant)──“法师”，也并
非是大乘经典的著者，因此不能说“法师”即是大乘经典的著
者。从另外一角度来说，现今学
───────────────────────────
注50：笔者未看到原书，乃参考Prebish, Charles A. "Ideal
Types in India Buddhism: A New Paradigm" Journal
of the American Oriental Society, 115. 4, pp. 65
1-666) 对该书(Ray, Reginald A., Buddhist Saints
in India: A study in Buddhist Values and
Orientations, New York: Oxford University Press,
1994)所作的详细书面评论。感谢高明道老师提供有关
资料的讯息，德范法师慷慨借阅该篇书评。
注51：这说法与一些学者认为“大乘经是透过甚深禅定的体会
之后的成果”的看法没有冲突。有关以上的观点，请参
Harrison, P. Tibetan Texts (1978, ix), Samadhi
(1990xx-vi)。
注52：参Prebish，上引篇，(l995, 664)。
注53：参Prebish，上引篇，(l995, 652)。
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者一般认同佛教徒有二个层次，即在家与出家之分 (two-tiered
model)，［注54］但雷氏对佛教界的分析是用一个三面的模式
(three-fold model)，即僧团、在家人、沙门。无论是那一种
说法，皆赞成在家佛教徒是受五戒者，主要的义务是支持僧团
、供养布施、礼拜佛塔等。［注55］从以上诸学者说明在家佛
教义务与责任中，并未谈到在家信徒拥有编辑经典的责任。因
此在“法师”包括“善男子、善女人”的情况之下，又怎么可
以说“法师”是大乘经的著者呢！
本篇从三部经的探讨中，发现该三部早期大乘经皆倾向于
以僧团为依归，并且透露出以比丘为领导的讯息。例如：在《
道行般若经．叹品》中举出三天的说法日（后期译本是六天，
看来应是指六斋日），很显然六斋日的出发点，是让在家弟子
有机会到寺庙过出家生活，因此该处规定的说法日，很可能是
一种向往并效法出家的暗示；《般舟三昧经．四辈品》中也可
看出：四众弟子中是以比丘为领众，同时虽说修学三昧是通于
四众弟子，但仍是强调以梵行的身份能够快速进入修学；而《
阿[ ]佛国经》的二处有“法师”的经文，亦强调沙门、比丘为
住持正法的人。因此从三部经文所显示的僧团性格，笔者认为
大乘经可能是从僧团中发展出来。
3.有关大乘经著者自称为“法师”
静谷氏认为大乘经著者自称为“法师”，［注56］他的推
论是依据《法华经》的〈法师品〉及〈法师功德品〉把受持、
读诵、解说该经的人称为“法师”，强调“法师”所得到的功
德，并主张只有这种“法师”才是一切世间应尊敬的“如来之
使”，因此认为著作及宣扬该经的人自称为“法师”。但在支
谶译的三部早期的经中，没有任何迹象显示自称为“法师”，
不仅如此，实际上如果从上下文来理解的话，发现在经文中
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注54：参[木+尾]山雄一，〈般若思想的形成〉收录于《般若思
想》第一章（台北：法尔出版社，1989年，第24页）。
注55：参Prebish，上引篇，(1995, 652)。
注56：这是静谷氏在多处一再如此强调的地方，参静谷正雄，
上引篇（1957, 131－132）以及上引书（1987, 111,
286－287）。
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是强调“读诵、受持的功德”，［注57］所说对象皆是“善男
子、善女人”的“法师”，因此为了鼓励“善男子、善女人”
多“读诵、受持”该经，才把诵读与受持（这里是指般若波罗
蜜）的善男子、善女人尊称为“法师”；由此看来似乎是一种
推广大乘法门的方便，作为鼓励在家人读诵经典，而以此行为
被称为“法师”。从以上（《法华经》以外的大乘经）所得到
的结论，或许可以提供另一个思考的角度，即：大乘经著者并
没有自称“法师”，反而是鼓励人人当“法师”。
另外也针对印顺的论点略作修正，即有关“‘法师’
“dharmab-haa.naka”是从‘呗匿者’演化而来”的说法，由于
从所发现几个“法师”的梵语词来看，顶多只能说“dharmabhaa.naka”
与“bhaa.naka”有关，而不能说“法师”是从“呗匿者”来的。
以上是本篇以“法师”一个普通的佛典名相的考释，所得
到的结论，一方面补充现今佛学专科辞典有关“法师”在初期
大乘经的资料，另一方面也厘清“法师”的观念，同时补正现
代的研究。因此光是“法师”一词，就有很多可探讨之处，可
见还有很多的珍贵的佛教文献等待大家共同为佛教文化的建设
而努力。