论中国佛教伦理思想及其现代意义

人类进入21世纪，随着世界经济的全球化，现代社会、人类心灵的困境也全球化，人类迫切需要一个赖以安身立命的伦理基础以确立现代人群、现代人生的共同的责任和义务。伴随着全球经济一体化及全球文化交融的历程，有识之士提出了建立全球伦理（世界伦理、普世伦理）的构想。世界各大宗教和伦理传统中都有为现代伦理可资利用的精神资源，就中华文化传统而言，中国佛教伦理的思想资源不可忽视。本文力图以普世伦理构想为背景，探讨中国佛教伦理的思想及特质，并阐明佛教伦理思想的普世意义、现代意义。
　　一
全球伦理构想的出台以1993年的《走向全球伦理宣言》和1996年的“维也纳宣言”为标志。在此之前，德国杜宾根大学的天主教学者汉斯•昆（孔汉思）出版了《全球的责任：寻求新的世界伦理》一书[1]，提出了没有世界伦理就没有生存；没有宗教和平就没有世界和平；没有宗教对话就没有宗教和平的观点。该书出版后，有识之士支持汉斯•昆建立了“世界伦理基金会”，以促进全球伦理观念的传播，促进跨文化、跨宗教的研究和对话。
1993年8月28日至9月4日，为纪念“世界宗教议会”召集100周年，来自世界各地的6500名代表在芝加哥召开“世界宗教议会”大会，与会者深感没有公认的全球伦理的缺憾，决心寻求一种全球性的宗教伦理以实现全球的秩序和人类的完善，讨论通过了《走向全球伦理宣言》。时隔三年，“世界伦理基金会”又与“双互促动协会”合作，于1996年3月在维也纳召开会议，讨论“世界伦理”的构想及标准，发布了《关于“寻求世界伦理标准”的结论与建议》（即“维也纳宣言”）。《建议》宣称：“尊重生命是一项核心的伦理承诺”，“世界各种信仰的合一远远多于他们的相异。它们都赞同克己、义务、责任和分享，都赞同谦卑、怜悯和正义的美德”，“世界各宗教和伦理传统……都是我们的精神资源”。（注：见中国宗教学会会刊《大道》1997年第3期［试刊］第4版，中国人民大学基督教文化研究所节译。）建议声称，不同的宗教完全可以以开放的胸襟相遇，以便对人类今日所面临的困境的迫切性取得一致意见。世界各大宗教一直有能力共同推进全球标准，使一些基本伦理规范（金规则）得以在世界范围内传播[2](P174)。在《走向全球伦理宣言》和孔汉思的《世界宗教议会宣言〈全球伦理〉图解》等文献中，包括中国儒家伦理传统中的“己所不欲，勿施于人”和中国佛教伦理中慈悲戒杀护生、自利利他、自觉觉人等思想在内的伦理规则被视为“金规则”，作为人类所需共同遵循的基本的底线的伦理准则，由此引申出现代社会人类所要共同承担的伦理责任。起草者们还认定，“没有道德便没有人权”，一旦《宣言》在事实上被广泛接受，它将如同联合国1948年的“世界人权宣言”一样，作为人类应该遵循的最低伦理标准[2](P168)。1997年9月1日，“双互促动协会”又在“维也纳宣言”的基础上通过了一项《人类责任宣言》（草案），认为“《世界人权宣言》反映着西方起草者的哲学与文化背景，而全世界都有必要达成自由和责任这两种概念的平衡。人类的义务和责任，在大多数东方文明中受到高度重视”。

建议建立全球伦理的主张和声音，呼唤古老的中国智慧作出积极的回应，也召唤四分之一人类中的传统精神和包括中国佛教伦理在内的伦理资源为现代社会作出贡献。
　　二
中国佛教伦理思想是中国佛教思想文化的重要内容，是中国传统伦理思想的有机组成部分，也是全球伦理的一份宝贵资源。作为宗教伦理，它是佛教在长期的发展过程中形成的一套完整的伦理道德体系，是以佛教信仰为中心调节佛门僧人之间及僧俗之间关系的道德准则和道德规范体系，是有关佛教道德的思想、观念、学说。作为宗教伦理，它发挥着世俗伦理不可替代的社会功能，也承载着宗教对社会人生的现实作用。佛教伦理的信仰力量及其对世俗伦理生活的约束力是独特且有效的，“一种建立在宗教基础上的伦理观念只要维持了宗教规定的态度，就能产生一定的心理约束力。只要宗教信仰存在，这种约束力就极其有效”。[4](P60)就现实作用而言，包括佛教在内的宗教在现实社会中所表现出的影响力“主要在于它的道德规范，另外，道德规范也是宗教的坚实基础”。[5](P414)可以这样说，佛教伦理是佛教思想、佛教教义的重要组成部分，也是佛教中最容易被普通民众所接受，有着广泛社会影响和教化作用的部分。如果说宗教世界（神界）与世俗世界（人界）有着不可分割的联系，那么，包括佛教伦理在内的宗教伦理就是不可或缺的桥梁。
在佛教伦理中，善恶、染净、道与非道、正邪等范畴、佛门戒律与缘起性空、业报轮回、涅槃解脱等基础理论相结合，配合并指导着信众的修行实践，善待佛、法、僧、众生，完善自身的人格，以达到去恶从善、弃凡人圣的成佛目标，并对现实社会起着辅助教化、淳化民风、和谐人际、安定人心的调节作用。
佛教伦理由原始佛教至大乘佛教有一个形成发展过程，不同时期有不同的内容和特色。原始佛教以人生问题为中心，认为人生皆苦，人生处于轮回苦境是缘于无明和恶业，要解除烦恼、摆脱轮回，必须勤修佛法、止恶行善。于是，佛教立“诸恶莫作、众善奉行”为通戒，以规范佛徒的言行，有关分别善恶的理论及指导修行生活的戒律也因此产生。原始佛教以后的部派佛教时期，作为佛教伦理的重要内容的佛教戒律日趋广备。大乘佛教产生后，佛教伦理思想更为丰富，自利利他、自觉觉人成为大乘伦理精神的旗帜，以个体修习为中心的“戒定慧”三学被扩充为具有广泛社会伦理内容的“菩萨行”，亦即大乘六度（布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧）、四摄（布施、爱语、利行、同事）。“众生度尽方成正觉，地狱不空誓不成佛”、“我当为十方人作桥，令悉踏我上度去”的菩萨人格成为大乘佛教的道德楷模和理想人格，以“慈悲喜舍”四无量心，即世间求解脱成为佛门崇尚的修行解脱路径。
佛法东传后，受中国传统伦理思想特别是儒家思想影响，形成了以善恶观、戒律观、人生观、孝亲观等为主要内容的中国佛教伦理思想，并以此标志着印度佛教伦理的中国化。
中国化的佛教伦理对中国世俗伦理提供了新的思想资源，包括伦理价值和道德实践、道德选择的理论依据、平等原则、慈悲救济观念、戒杀护生理念、明心见性的关怀等在内的佛教伦理观念，丰富了中国传统伦理的内容，强化了中土道德教化的信仰力量，增强了对世俗伦理的约束力。中国特色的伦理思想的形成，既受着世俗伦理的巨大影响，又影响世俗伦理生活，既强化信仰，又扶世助化，既突破了佛教伦理的原初内涵，又扩大了整个世俗伦理的调节范围（如佛教伦理突破五伦关系，对人之外的有生命的他类的平等关怀，佛教戒律对道德生活的层次性要求等），丰富了整个中国传统伦理思想。作为宗教伦理，中国佛教伦理以其普遍性、超越性特征在中土传统社会中成为一种有效的劝善化俗之道，在现代社会中亦具有缓解现代危机、增进责任义务等普世意义。下面，我们拟进一步探讨中国佛教伦理诸方面的内容，以凸现其特质及其在全球伦理背景下的现代意义。

　三
我们认为中国佛教伦理的内容按道德理论、道德规范、道德践履的路径，关涉善恶观、戒律观、修行观、人生观、孝亲观等方面的问题，按佛教道德的调节对象，可分为个体德行观、僧团伦理观、家庭伦理、社会伦理观（包括环境伦理观）等，在佛教伦理思想内容中，佛教基本义理亦贯穿其中，使佛教伦理不失宗教伦理的特色，又使佛教基本义理本身具有伦理意义，显现出佛教本身是一种伦理宗教。
就佛教本身而言，印度佛教是一种“伦理色彩最深厚之宗教”[6](P225)，荷兰学者提埃利认为，宗教的进化基本上是从自然宗教发展为伦理宗教的过程。他又把佛教、伊斯兰教、基督教划归为伦理宗教基础上的普世性宗教[7](P29)。我们认为，提埃利的划分，亦可说明佛教等作为伦理宗教，其教义和宗教伦理的普世性、普适性。作为伦理宗教、人为宗教，佛教“对于道德的笃信是佛教力量的秘密”[8](P608)。佛教在创始时，特别主张靠个人的修行实践达到解脱境界，反对婆罗门教的有神崇拜和种种烦琐的取悦于神的祭祀仪式，表现出对人生问题、道德问题的关心。可以说，人生问题、道德问题是佛教创立的出发点，也是法轮初转的主题。释迦成道后，对非道德生活问题“存而不论”，就像孔子不语“怪力乱神”一样，关心人本身及其道德实践问题。著名的“十四无记”和“箭喻”就证明了佛陀在本质上是一个伟大的道德布教者（注：关于“十四无记”，参见《杂阿含经》卷三四，《大正藏》第二卷第243-249页。“箭喻”见《中阿含经》卷六零，《大正藏》第一卷第804-805页。）。释迦成道后，在鹿野苑首先向先前离开他的五比丘说法，讲述了“四谛”、“八正道”为中心的宗教道德学说，以“苦集灭道”为真谛，展示了人生痛苦、人的生命和起源的互为因缘的十二个环节，即“十二因缘”说，又展示了涅槃解脱观及为宗教伦理思想服务的哲学思想“五蕴说”、“缘起说”等。法轮初传的内容，基本上以人生问题为中心，阐述了有关人生问题的“真谛”（四谛），通过人生如何由无明而造业受报，轮回生死而不得解脱的过程的分析（十二因缘）和人生修行解脱之道（八正道）的规定，奠定了佛教思想的基调和主旨。
作为佛教基本教义和佛教伦理思想理论基础的“缘起论”，认为一切现象的存在，都是由种种条件和合形成，不是孤立的存在。在现代视角下，缘起论含有世间众生相依相存的道理，世界既然是“因缘和合”而成的，每一个体、每一部分都不是一个“孤岛”，都要依赖于其他部分或他人、他类才能存在并发挥作用[9]。这就要求人类需要以一种全面的眼光把人视为人与人、人与社会、人与自然、人与生态关系网络中的一点，选择自己的生存方式并对他人、他类给予普遍的关爱，促成世界和人类的和谐、持续发展。进而言之，佛教伦理作为全球伦理的一个部分，应对全球伦理建设有所裨益，且其缘起思想亦可为现世建立生命伦理、生态伦理、家庭伦理、社会伦理规范提供启示。
从缘起论出发，佛教认为世界上的一切事物，没有不变的本质，没有永恒的存在，只是相对的存在。佛教称之为“空”，即万事万物无自性，缘起性空。大乘佛教进而判断为人空、法空、即人无我、法无我，并说明无我论对于道德生活的意义，启发人们消除对“自我”的执著，对外物的追逐，对贪欲的痴迷。佛教无我论在现代人类道德困境下，能消解“自我中心主义”，建立人与人之间良好的和谐关系；能消解“我族中心主义”，消除世界民族间歧视和仇杀，建立各民族的相互尊重和价值认同；能消解“人类中心主义”，建立人与自然和生态的亲和关系，进而认识到“人类就其本质来说优于其他物种这一观点是毫无根据的，这不过是人类为自己谋利益的一种荒谬的偏见”

佛教传入中国后，在弘传人生的精神解脱法门的同时，还担负着扶世助化、劝善化俗的宗教伦理使命。中国佛教除在宗教立场上教人们明分善恶外，还以善恶业报轮回思想指导人们的道德生活，从而使佛教伦理在信众中产生信仰力量。在佛教伦理中，善恶观与业报轮回说相连，净染业力决定人生的果报，在伦理角度上，净业即善业，染业即恶业，善业恶业在因果律的作用下形成善业善报、恶业恶报的善恶报应。业的意思是行为、造作，在佛教典籍中，业从印度传统宗教的“仪式行为”、“祭祀”等语义演化为“普遍行为”，特别是“伦理行为”和“行为结果”（注：参见［韩国］柳柄德等《基于永劫回归思想的主体主义宗教观探索》，韩国圆光大学宗教问题研究所年刊《韩国宗教》1995年号。）。“业”通常分身、口、意三业。从佛教伦理的眼光看，三业根源于善、恶、无记三种伦理性质的动机，从三种伦理动机或道德意志引发的行为称之为善业、恶业、无记业。善恶行为的潜在力量在时间空间中存续下来，成为一种“业力”，带来或苦或乐、或善或恶的果报，由前世引发今世，并延伸至未来，而果报就通过六道轮回来体现。轮回即指业的主体或生命在不同的存在领域、不同的精神状态中流转。业报轮回思想给人这样的伦理承诺：德行必将得到奖赏以及与它相应的福乐，恶行必遭恶果。这种承诺的基础是佛教的因果律及无尽缘起、多世报应原理。佛教伦理的因果律认为一切事物皆有因果法则支配，善因必产生善果，恶因必产生恶果，即所谓种瓜得瓜、种豆得豆，强调德行与幸福的一致性，陈述凡因必有果，凡果必有因。在宗教伦理意义上，告诉人们必须为自己的行为负责，必定要担承一切身心行为的后果，以警示人们的道德自律。这一思想也告诉人们，现代社会中，那些作恶多端、贪赃枉法、残害生灵、破坏环境的行为必将遭到正义的惩罚和种种水土流失、环境污染、自然灾害等自然的报复。
佛教的善恶果报论与中国传统思想中的“积善余庆”、“积恶余殃”思想相合拍，便以“欲知前世因，今生受者是；欲知后世果，今生所为是”的三世两重因果说，使人们既立足于现实，又相信前途光明而非绝望，努力积累持续发展的道德资粮。
另外，依善恶果报中“共报”（山河大地所承受的果报）和“正报”（主体身心的果报）之分，可启发人们把关心自身德性的圆满、个人的生活与生命质量和关心生存环境的质量、社群生活的质量结合起来考虑，这对现代社会仍具普世价值。
下面我们再从制度、规范、实践层面讨论佛教伦理的内容及其普世意义。
　　四
佛教作为一种世界性宗教，它的产生和发展不仅反映了人们精神世界的心理需求、情感需求，而且反映了人们的一种道德需求、善的需求。各种宗教信仰，都包含着种种道德约束力，宗教的种种道德约束的结晶就是戒律，具有扬善抑恶功能的戒律正体现着宗教对人的道德要求，也包含丰富的宗教伦理内容。
佛教戒律是围绕“诸恶莫作，众善奉行，自净其意，是诸佛教”[11](P567)这一“通戒”的原则建立的。戒的原意为“惯行”、“清凉”，转意为“行为”、“习惯”、“道德”、“虔诚”等，佛教通常用来指为出家和非出家的信徒制订的应该反复修持的行为规范，用以防非止恶。戒，意为“调伏”、“善治”、“离行”、“化度”、“灭”等，是佛教对比丘、比丘尼制订的禁戒，其调伏治灭的对象也是恶。在戒律创建之初，戒和律是有细微分别的，戒是以自发之心守规范，律则含有他律规范的意思。律在一开始是专为出家人制订，在家徒不得闻。后来，戒律用以泛指佛教为出家、在家徒制订的一切戒规。
佛教的戒规很多，五戒、八戒、十戒、具足戒等，表现了对不同修行层次的僧众的道德要求。大乘佛教称此为“声闻戒”，大乘佛教对之虽也遵循，但另制大乘戒（菩萨戒）予以补充，在中土影响最大的有《梵网经菩萨戒本》、《菩萨地持经戒本》、《瑜伽戒本》。佛教诸多戒条中，有相当一部分可以看作是佛教的伦理规范，是世俗道德规范与宗教规仪的结合，包含着丰富的宗教伦理内容，也包含着丰富的世俗伦理内容，成为佛教实施其扶世助化功能的纽带。

在佛门戒律中，五戒为一切戒的基础，不杀生、不偷盗、不邪淫、不妄语、不饮酒是在家徒的规范，又为出家戒所摄，五戒中的不杀、不偷、不淫、不妄等戒具有“自然法”(natural law)的性质，它是人类基于普遍理性产生的一些最高最基本的“放之四海而皆准”的普世性规范。基督教《摩西十诫》中后五戒“勿杀”、“勿盗”、“勿淫”、“勿妄语”、“勿贪他人之所有”，印度《摩奴法典》之五戒：不杀生、不妄语、不偷盗、不非梵行（淫）、不贪瞋，耆那教的不杀生、不偷盗、不妄语、不淫、离欲等都同佛教五戒的主要内容相通。佛教传入中国后，护法、弘法者常以五戒会通儒家伦理的“五常”即仁义礼智信，即不杀配仁，不盗配义，不淫配礼，不饮酒配智，不妄语配信（注：中国佛教史上，以“五戒”配“五常”的主要有以下文献：1.北魏云靖的《提谓波利经》；2.《魏书•释老志》卷114;3.北齐颜之推《颜氏家训•归心篇》，见《大正藏》第五十二卷，第107页；4.智ｙǐ 《仁王经疏》，见《大正藏》第三十三卷，第260页；5.湛然《止观辅行传弘诀》，见《大正藏》第四十六卷，第341页；6.道世《法苑珠林•受戒篇》，见《大正藏》第五十三卷，第926页；7.宗密《华严原人论•斥偏浅第二》，见《大正藏》第四十五卷，第708页；8.吉藏《仁王般若经疏》，见《大正藏》第三十三卷，第319页；9.法琳《辩正论》，见《大正藏》第五十二卷，第949页；10.契嵩《辅教篇•孝论》，见《大正藏》第五十二卷，第661页；11.德清《憨山老人梦游集》卷五等。），使佛教伦理与儒家伦理达成亲和。
佛教的慈悲戒杀精神及大乘精神中的自利利他、自觉觉人理想与儒家的博施济众、仁民爱物、己立立人、己达达人、己所不欲勿施于人的伦理主张结合，深深影响了中华民族的道德理念和实践。
佛教传入中国后，其慈悲戒杀的精神得到广泛的弘传和倡行。戒杀、放生、素食等行为成为实行佛教慈悲精神的具体体现。梁武帝奉行大乘菩萨戒，并根据《涅槃经•四相品》等大乘经文，一改中土以往依小乘戒而允许吃肉的主张，提出了禁止酒肉的戒律，作了《断酒肉文》，说明断禁肉食的必要性，一方面把禁酒肉与佛教善恶果报思想结合起来（基本轮回的信仰，六道众生都是一家人），一方面把佛教的行慈戒杀与儒家的仁恕之道等同视之。从此，禁止酒肉戒成为中土佛教通行的戒规，显示了佛教戒律的进一步中国化。中土佛徒广为信守奉持的《梵网经菩萨戒本》中强调孝顺、放生、戒杀、断肉食的经文成为佛徒践行的理据（注：《梵网经》言：“尔时释迦牟尼佛，……初结菩萨波罗提木叉，孝顺父母师僧三宝。孝顺至道之法，孝名为戒”，说“是菩萨应起常住慈悲心、孝顺心，方便救护一切众生”，又言：“若佛子以慈心故行放生业，一切男子是我父，一切女人是我母，我生生无不从之受生，故六道众生皆是我父母，而杀食者即杀我父，亦杀我故身。……故常行放生，生生受生，常住之法，教人放生。若见世人杀畜生时，应放使救护解其苦难”（《大正藏》第二十四卷，第1004、1006页）。）。自梁元帝时代设放生亭用来放生开始，隋唐以至明清，设放生池、放生会的习俗在中土广为流行。如唐肃宗在公元759年设八十一个放生池于大江南北，书法家颜真卿书写碑文纪念此举；天台宗智者大师（538-597年）讲《金光明经》于临海镇，并设置放生池六十三处；宋代四明知礼（960-1028年）、慈云遵式（964-1032年）于佛诞日举行放生法会，以西湖为放生池；晚明云栖株宏（1535-1615年）撰《戒杀放生文》，建议素食戒杀放生；清代彭际清（1740-1796年）依《梵网经》，断肉食，筑流水禅居（放生池）行放生会等。戒杀放生茹素的习俗一直影响至今，促进了人们积极的尊重生命的意识、保护环境的意识的形成，会通于当今全球伦理所倡导的“一种非暴力和敬重生命”的理念[2](P168)，为有效地对治全球环境污染、动物灭种、种族争端、温室效应等危机提供方略。当然，五戒中的戒盗、戒妄、戒淫等规范都与全球伦理中倡行的“一种团结的文化和公正的经济秩序”、“一种宽容的文化和诚实的生活”、“一种男女之间权利平等与伙伴关系的文化”等“不可取消的指令”[2](P168)有会通关系，此不赘述。

中国佛教伦理以大乘菩萨精神为旗帜，倡导“正命”即正确的生活方式。这种“正命”的要求，落实在作为中国化佛教典型代表的禅宗那里，就是中国特色的禅门戒律《百丈清规》中所提出的“农禅并作”的劳作伦理观念。百丈怀海（720-814年）顺应佛教戒律中国化的要求，别立禅居，别创禅律，不立佛殿，只树法堂；整顿威仪，依法而住，合院大众，朝参夕聚，宾主问酬，激扬宗要；斋粥随宜，务于节俭，法食双运；行普请法，上下均力；置十务寮舍，每用首领一人，管多人营事，各司其局，并设维那检举，规范僧行等[12](P1158)。百丈怀海创制的古清规的特色，既在“别立禅居”、“整顿威仪”等佛门律仪上的革故鼎新，又在其“行普请法”、“上下均力”的独到孤明。普请法展示的是一种集体劳作伦理观念，倡导的是一种以人格纯净为目标，以简朴和非暴力的劳动、简单的消费获得精神的高度满足来实现人的本质复归的生活和生产方式。百丈本人也以“一日不作，一日不食”[13](P136)的风范以身作则，倡导农禅并作，信仰与生活融合，反对把商品看得重于人，把消费看得重于创造活动的实利主义。禅门戒律中的劳作伦理观念受到现代持可持续发展观念的理论家的关注。英国经济学家舒马赫认为“实利主义主要关心的是商品，佛教徒主要关心的是‘解脱’，但是佛教是‘中道’，因而它一点也不反对现世的福利。妨碍解脱的不是财富，而是对财富的迷恋；不是享受舒适，而是渴望舒适。……佛教生活方式令人惊奇之处是它的绝对合理性——财力惊人地小却获得特别满意的效果”，“简朴与非暴力显然密切相连。最佳生活方式是以较低的消费获得高度的满足，使人们的生活不感受巨大压力与紧张，并能履行佛教教义的第一戒律：‘停止作恶，努力行善。’”。[14](P34)
禅门主张的人格在劳动中形成、在享有人类尊严和自由的条件下的正当劳动不仅使劳动者得福、也使劳动者的产品得益的农禅并作的劳作伦理观念，“与持续发展社会的价值观念最为接近”[15](P261)，其利用资源的方式也与掠夺式的竭泽而渔的破坏人类家园的生产方式大相径庭。
中国佛教伦理在日常践履中还特别强调奉行“孝道”。佛教进入中土后，面对中土深厚的孝亲文化传统主要通过三种路径来寻求与中土孝道伦理的契合：一是寻找佛经中的“孝”论，以证明佛家本来就讲孝；二是撰造《佛说父母恩重经》等“疑伪经”对“孝”进行重墨渲染；三是从理论上直接辩护和宣传。唐宋以后，随着中国化佛教的形成，中国佛教孝亲观也日趋完备，不少佛门义僧大力宣扬佛教孝道论，宋代禅僧契嵩（1008-1072年）作《孝论》系统阐述佛门孝亲观，使佛法与纲常名教在孝亲观上达成亲和，形成以佛言孝、劝佛行孝、助世行孝的统一。宋代以后，在修持实践中强调“持戒与孝行”统一及“孝顺与念佛”统一的主张，使中土佛教孝亲观的特征更为明显，增强了中土佛教“弘道济世”的大乘伦理理想，又赋予中土传统伦理以信仰力量，强化了中土伦理的教化功能[16]。中土佛教中“世出世法，皆以孝顺为宗”[17]等主张，凸现了佛教对家庭伦理的重视、对家庭成员责任和义务的关注，在现代社会中由于竞争逐利使亲情、温情丧失，出现了无家、无亲与无根的飘零感之情境下，有助于优化家庭关系，让作为社会细胞的家庭成为一个温暖的港湾和家园，重建色养与养志一体的家庭关系，以顺着己立立人、推己及人、由近及远、自利利他，修身、齐家、治国、平天下的理路，调动佛教中关心人本身、关注人间的伦理资源，达成人与他人、人与社区、人与社会、人与自然的和谐，使佛教慈悲济世、利乐有情、实现人间净土的理想得以展现其普世价值。