圆测唯识思想研究（2）

　　（二）圆测与窥基关于《成唯识论》中诸论师的疏释分歧研究
　　在《成唯识论述记》中提到的十大论师分别是护法Dharmapāla（530-561）、德慧Gunamati
　　44 同上书，第185页。
　　45 吕澂先生曾说：“现存《成唯识论》，虽已杂糅了十家学说，而从‘据《密严经》以立说’的一线索，依然能将护法解释唯识的原文基本上钩稽出来。”他并据此意节出护法《释文》四卷，自成一完全结构。参见吕澂：〈奘净两师所传的五科佛学〉，见黄夏年主编：《近现代著名学者佛学文集?吕澂集》，中国社会科学出版社1995年版，第299页。该书中所收此文为初稿，与《吕澂佛学论著选集》卷三中所收此文略有不同，在初稿中保留的最后一个注中，吕澂先生透露了他曾钩稽出护法《释文》四卷的消息。
　　46 中国佛教协会编：《中国佛教》第三辑“成唯识论”条，知识出版社1989年版，第331-338页。
　　47 参见杨廷福：《玄奘年谱》，中华书局1988年版，第277页。
　　48吕澂：〈安慧三十唯识释略抄引言〉，收录于《吕澂佛学论著选集》第一卷，齐鲁书社版，第144页。
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　　（约420-500）、安慧Sthiramati（约470-550）、亲胜Bandhusre、难陀Nanda（约450-500）、净月Sudhacandra、火辩Citrabana、胜友Visesamitra、最胜子Jinaputra、智月Jā?candra。这样的排列顺序并不是他们之间的年代顺序，据《述记》中的说法，亲胜、火辨是世亲同时的后辈，德慧是安慧的老师，安慧则是与护法同时的先辈，难陀与净月是护法的先辈，胜友、胜子、智月据说是护法弟子。同样据《述记》载，之所以将以上诸论师列为十大论师，是由于他们都注释有世亲的唯识三十颂。而与他们同时的，比其中许多论师都更为重要的论师如陈那（约400-480）、无性（约450-530）和护月等之所以未排列在内，正是由于他们未曾注释过该颂。当然，这十大论师也并非全部注释三十颂的人，慈恩传卷二中尚记载有调伏光作有三十颂释。至于玄奘漏掉调伏光的原因，已经无法考察。根据胜又俊教对《述记》中除护法外涉及其他论师之处的研究，发现其中涉及安慧的有23处，难陀有15处，火辨有3处，亲胜1处，净月1处，最胜子2处，十大论师中的德慧、智月、胜友三师没有提及。十大论师之外，护月有2处，胜军（约530-645）有3处，窥基虽然没有明确指出对护法弟子戒贤（约529-645）49学说引用文的合糅，但戒贤的三类境说的设立、三时教判与五姓各别说实际上都是为窥基所明确主张的。
　　胜又俊教博士的研究还指出，《述记》中作为安慧说指出的23处中，有17处是作为有义而提出的文句，其他六处则没有特别提示。他又从内容上对这23处进行了整理归类，将其分成十四个问题，分别是1.造论趣意；2.二分遍计，自体分依他一分说；3.八识有执，八识能遍计；4.种子假；5.五根变似他身；6.俱有依的一种解释；7.开导依的一种解释；8.第七识所缘的一种解释；9.末那识烦恼障俱，认为是染污意；10.欲等五别境决定变生说；11.五别境五识皆无说；12.前五识非轻安；13.不定二各二的解释；14.资粮加行见道三位有忧根而成十根说。通过对这23处《述记》中安慧说与梵本安慧释文的比较研究，他得出结论认为，窥基的合糅说纵使不是虚构，究其实际也并非十释参糅，虽然其中不同程度参糅了其他释文，但大致是以护法为中心译出。在编译过程中，窥基根据玄奘的指示，曾以相当自由的笔致进行了构文。50他提出了关于《成唯识论》参糅问题的经过现代学术洗礼之后的新疑问。
　　宇井伯寿博士在分别从梵本安慧释文与汉文《成唯识论》和译对勘中，将两种译文排比文段，相应部分对列，相互无文处留空，但对相应部分并未明言其与《成唯识论》本文之关系，即何者为彼所糅，何者与彼相异。另外，尚有多处译文相应配属的地方，与吕澂先生认为《成唯识论》本文参糅安慧释文之处不合。此外，最堪注意者是，在目录中宇井博士径直称《成唯识论》本文为护法释，似嫌不妥。虽在正文中称其为“护法菩萨等造”，但其将《成唯识论》大致等同于护法释。《成唯识论》是玄奘以护法释为本参糅诸释而成，但并不能直接等同于护法释，护法释尚需依据某种原则线索加以钩稽。宇井博士的这种做法则可能表明他已经将安慧释与《成唯识论》完全对立起来，这也从侧面说明糅安慧释与本文文句的关系问题并未出现在他的意识当中，而《成唯识论》参糅编译中各大论师说的复杂关系问题在此基础上则不易获致一个理解处理的平台。
　　吕澂先生在《藏要》中对《成唯识论》曾详加校勘，据“校勘说明”云，译校用三种异本，一为梵本三十颂（自安慧释文中抄出），二藏本胜友等译三十论颂，三陈本真谛转识论文，类校对勘长行用五种异本，一梵本安慧三十唯识释，二藏本胜友等译安慧三十论释，三藏本胜友等译律天三十论疏，四陈本真谛转识论，五疏本唐基师成唯识论述记。51可见在吕先生的校释记中即已含有对《成唯识论》梵藏汉本的比较研究，因此其校释记价值极大。根据吕先生校释记粗略统计，《述记》中提及安慧说而与梵本安慧释相校有误或在梵本安慧释中无明文者，共有17处；《成唯识论》中有文而安慧释中无文者，有42处；《成唯识论》本
　　49 此处提及诸论师的生卒年，均据宇井伯寿博士之考证。
　　50 胜又俊教，前揭书，第一章第八节。
　　51 藏要本《成唯识论》卷首校勘说明。
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　　论中糅有安慧释处，共有143处之多，此外尚有5处“略同此义”或“亦同此义”或“极略”之处。吕澂先生并未就窥基错误之处的原因及其意义进一步申说，而是将窥基《述记》中的解说与安慧释文、真谛《转识论》、护法《广百论释》以及藏译安慧释文和律天释文共同用之于《成唯识论》本文的研究，试图釐清诸家师说之分歧。将吕先生的校勘研究结果与胜又俊教博士的研究相比较，我们发现吕先生指出论文中糅有安慧释的143处，胜又俊教博士并未指出，而他指出的23处文仅据窥基《述记》中的说法得出，又且多是反证窥基引用安慧错误之处。宇井博士的研究，由于更多着眼于对世亲原颂，也没有进一步澄清安慧释文在内容上与《成唯识论》本文相应部分的确切关系。与日本学者不同，吕先生根据精详的校勘，以及对于瑜伽学说有机整体的把握，得出“今以安慧论勘成唯识，大抵释文十同五六”的结论。这与胜又俊教博士在研究中得出的《成唯识论》参糅过程中有自由虚构之嫌的结论大相径庭。这之间的分歧差异值得我们深入研究。
　　韩国学者申贤淑曾以胜又俊教的研究为基础，在对以上窥基《述记》与诸论师有关的45处文句之中，将与圆测《成唯识论疏》（散见各疏）中关于诸论师的说法加以比较，发现其中有11处与窥基的解释不同，并对这11处文进行了研究，再次证实了胜又俊教的结论，即以参糅不可尽信的结论。52下文将以胜又俊教与申贤淑的研究为基础，寻文检义，选取圆测提及的七处与窥基不同的与诸论师有关的文句，重新进行论证，以求能够持论平正，还原出参糅问题复杂性及其可能包含的义理问题。
　　第一处，《成唯识论》卷一序分中的归敬颂云：
　　稽首唯识性，满分清净者，我今释彼说，利乐诸有情。53
　　关于序分与此归敬颂，窥基在《述记》中指出，是“彼护法等归敬福田凭力求护，投诚述己彰释论因”，表示诸释论师释此论之因由，而“我今释彼说”之“我”，窥基谓是“即安惠自指己身”。54太贤《学记》则云：“我谓假者，基云安慧，测云护法。”55查现存安慧释论中全无序分，而藏译本中仅有“敬礼文殊师利”的说法，因此，宇井伯寿称窥基的说法完全无根据。56窥基有此明白之错误，至少说明基师或是没有阅览过别翻前的安慧释，或是安慧释论传本不同，或亦如宇井博士所言，可能出自安慧其他与唯识有关的论书。而圆测以之为出于护法，虽然由于护法释文今已不得见其全貌，但至少比窥基正确的概率要高，这是可以推想得知的。但是仅从窥基的错误中并不能直接推导出《成唯识论》本论所据不实，因为本论文中并未明言此颂出处与归属，而且圆测的说法也从侧面表明论文的参糅是确有所据的。
　　第二处，《成唯识论》卷一造论趣旨云：
　　今造此论为于二空有迷谬者生正解故，生解为断二重障故，由我法执二障具生，若证二空彼障随断，断障为得二胜果故，由断续生烦恼障故证真解脱，由断碍解所知障故得大菩提（以上为第一解）。又为开示谬执我法迷唯识者，令达二空，于唯识理如实知故（以上为第二解）。复有迷谬唯识理者，或执外境如识非无，或执内识如境非有，或执诸识用别体同，或执离心无别心所（以上为第三解）。57
　　52 申贤淑：〈唐窥基与新罗圆测的相违说研究——关于成唯识论十大论师的解释问题〉I，《韩国佛教学》。
　　53 《成唯识论》卷一，藏要第四卷，第565页。
　　54 《成唯识论述记》卷一，《大正藏》第43卷，第232页上与第233页下。
　　55 《成唯识论学记》卷一，商务印书馆1946年版，第14页。辑本取自《学记》云：“我今释彼说：我谓护法。”见辑本卷一，第4页。
　　56 宇井伯寿：《安慧护法唯识三十颂释论》，1952年岩波书店版，第172页；并吕澂参酌梵藏本而成的〈安慧三十唯识释略抄〉，原载1926年《内学》第三辑，亦收于张曼涛主编：《唯识典籍研究》一，引言收录于《吕澂佛学论著选集》第一卷；另参徐梵澄译：《安慧三十唯识疏释》，中国佛教文化研究所1990年版。
　　57 《成唯识论》卷一，藏要第四卷，第565页。
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　　窥基《述记》卷一明论主世亲造论之意谓：
　　文势有三，一安惠等，欲显论主为令生解断障得果，所以造论；二火辨等意，明论主令达二空悟唯识性，所以造论；三护法等，明造本论，破诸邪执显唯识理。58
　　认为论造论趣旨之文，糅三论师之意，第一解为安慧等；第二解为火辨等，第三解为护法等，三师分别以“为令生解，断障得果”、“令达二空，悟唯识性”以及“破诸邪执，显唯识理”为造论趣旨。然而圆测却认为第二解并非出自火辨而出自难陀，据太贤《学记》载：
　　上以颂标造释之意，今明世亲造论之意，文有三节，一安慧等，为令生解断障得果；二测云难陀，基云火辨等，断障证空悟唯识相；三护法等，破邪执，显唯识理。初亦有三，谓地前生解，地上断障，得佛果故，此初言也。59
　　据吕澂先生在藏要本《成唯识论》校勘记中的疏解，此三解均参糅安慧释文而出60，宇井伯寿亦指出《成唯识论》中序分三节全部出于安慧释文，而且更加详细61，这表明窥基与圆测将此三解分别配属安慧、火辨或难陀、护法等三师，明显有误，却不知二师依自何种文据。
　　此外值得注意的是，窥基门下慧沼在《成唯识论了义灯》中曾就窥基与圆测二师分歧加以辨析，他说：
　　论今造此论下有三段文，西明云，如次安惠，难陀，护法，本疏有等。要集云。二不同者所承有异，然彼有说皆有等言，意或不违。今谓西明若云唯安惠等如次配者定是不当，十师俱释本颂，岂余七师不明本师造论意耶？本疏主是糅论文人，故定说是，既不言唯，不违本疏。等言定是，何须言或？62
　　通过上文可知，圆测门下《成唯识论要集》撰者道证，曾经试图疏解窥基与圆测两说分歧，认为二师分歧可能因为“所承有异”，但是由于窥基在本疏（即《述记》）中将三解分别配属各论师时，都曾言及安慧等、难陀等或护法等，意味笼统，因而虽然圆测在第二解究竟配属难陀还是火辨上，与之产生分歧，但究其实大概并没有矛盾，因为在窥基“火辨等”中可能即已包含有难陀在内。慧沼却不以为然，认为如果西明圆测认定唯有安慧、难陀和护法等三师如此配属三解造论趣旨，则肯定不对，因为十大论师都对本颂进行过疏释，何独只有三师明造论意，而其他七师不明？在此意义上，他回护其师之说，认为圆测既然没有简单地仅将此三师配属三解，所以与本疏（述记）并不违背，也用不着如道证那样意味不定地推测说“意或不违”。
　　但是关于十大论师所造诸释的旨趣差异，圆测确实又与窥基认识不同，《成唯识论疏》中曾云：
　　然诸释中所宗各异，护法难陀等多述宗旨会释违文，火辨亲胜正释本颂以标论意，安惠菩萨建立比量斥他宗失。由斯诸本别行，摄义皆不周悉。63
　　58 《成唯识论述记》卷一，《大正藏》第43卷，第234页中。
　　59 《成唯识论学记》卷一，商务印书馆1946年版，第4页。
　　60 《成唯识论》卷一，藏要第四卷，第565页校释记。
　　61 宇井伯寿，前揭书，第172页。
　　62 《成唯识论了义灯》卷一，《大正藏》第43卷，第671页下。
　　63 《成唯识论疏》支那内学院辑本，第4页。又见《成唯识论了义灯》卷一，《大正藏》第43卷，第666
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　　页中、下。
　　他认为诸师论释宗旨各有不同，护法、难陀大多陈述宗旨，在会释中有与本颂不一致之处；火辨、清胜多正面解释本颂；安慧则别有意旨，以破斥他宗过失而多建立比量。正是以此缘故，诸释别行，而每种释文在把握本颂意旨上都不完全。慧沼在《了义灯》中摘引了圆测这段话，并进一步评破道：
　　今意未详，捡论上下未见安惠偏多破斥，准本疏释广颂上两句破我法已下，云多护法文。亲承三藏执笔缀文糅唯识人，传定不谬，余非执笔，纵时谘问，多意定之，所有判文论大纲纪非可为定，合译意者，如枢要说。64
　　慧沼认为，寻检论文，并不见安慧“偏多破斥”，而本疏主基师，亲承三藏教泽，执笔缀文，所传定然准确，其他未曾执笔，虽然经常咨问，但大多度以己意，所以论文疏释都要以窥基本疏为准。不过，通过以上所引述的基测两师在造论趣意上的分歧，或可以说明圆测对于十释内容大概是周悉的，而且甚至可以推论认为，由于诸释宗旨上存在的差异，在圆测看来，若诸本别行的话，对于把握本颂意旨会产生问题。当然这也并不足以说明玄奘参糅《成唯识论》的真实动机以及参糅过程的真相。不过有一点或也可以推知，那就是窥基虽然为“糅论文人”，亲承执笔，但似乎并不一定十释独览，而圆测也是有机会看到诸师释论的。至于发生于二师之间关于造论趣旨上诸师配属的分歧，或许也可能与二师读解原文的能力有关，而与玄奘参糅诸释的真实性无关。胜又俊教通过窥基在造论趣意上出现的错误，作为据以推断玄奘、窥基在参糅成立《成唯识论》中的自由构文的证据之一，似嫌推论过分。65申贤淑将圆测与窥基在造论趣意以及关于十释的评判，解释为对于玄奘、窥基参糅《成唯识论》的保留态度，似不足证。66
　　第三处，《成唯识论》卷二关于初能变识相颂下的广辨一切种相文云：
　　一切种相应更分别。此中何法名为种子，谓本识中亲生自果功能差别，此与本识及所生果不一不异，体用因果理应尔故，虽非一异而是实有，假法如无非因缘故。此与诸法既非一异。应如瓶等是假非实，若尔真如应是假有，许则便无真胜义谛，然诸种子唯依世俗说为实有不同真如。67
　　吕澂藏要校释记谓此段广辨一切种相，而且于安慧释中无文，并指出述记卷十三中称此中有安慧难，不知根据何在。查述记本段释文，谓论中“此与诸法既非一异，应如瓶等是假非实”两句是安慧等问难，“问生等与法非因果，不可例同于种子者，此与诸法既非一异有因果故，应如瓶等是假非实。瓶为假果体，色等为因故”。接着认为“若尔真如应是假有，许则便无真胜义谛”两句，则是论主反问，假设此问，以难清辨、安慧等。最后一句则是论主作结，“谓此种子唯世俗谛说为实有，不同真如”。68关于此段，圆测则有与窥基不同之解释，《学记》云：
　　述曰：等三假实门。测云，西方二释，一月藏等说，是假非实，自体分上，有能生用，名为种故，如摄大乘，非彼种子别有实物，于此中住，亦非不异，然五十二，说
　　64 《成唯识论了义灯》卷一，《大正藏》第43卷，第666页中、下。
　　65 参见胜又俊教：《佛教における心意识の研究》第一章第八节，二。山喜房佛书林版。
　　66 申贤淑：〈唐窥基与新罗圆测的相违说研究——关于成唯识论十大论师的解释问题〉I，《韩国佛教学》。
　　67 《成唯识论》卷二，藏要本，第591页。
　　68 《成唯识论述记》卷二末，《大正藏》第43卷，第302页中。
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　　实物者，约所依说；二护法等说，是实非假，说实物故，假无自体，如兔角故，然附识体说无实物，故月藏等比瓶之量。基云清辨安慧等难也，论主反质，真如应假立，与外人作不定过，清辨若许真如亦假，不起似空华难，便去真谛，然简事理，不同真如。69
　　根据圆测的说法，这段话在印度有两种说法，一者认为是月藏等说，主张种子“是假非实”，一者认为是护法等说，主张种子“是实非假”。大意是以窥基以为安慧等问难之意，属之于月藏，而以护法等为论主正义。由于安慧释文中无此段广辨一切种相文，同时安慧释论中关于种子义也都很简略，种子六义以及本有新熏等说都未言及，故而在种子义上不太可能与护法发生密切关系。而月藏则持“种子本有”说，为护法建立种子本有新熏说的立破根据之一，与护法思想关系密切，所以圆测之说或许比窥基之说更接近玄奘参糅之真相，而述记之说则缺乏根据。但据此仍然不足以推断出《成唯识论》的参糅编译没有根据，70圆测之说也很可能与玄奘口义有关。
　　第四处，成唯识论卷一“由假说我法”颂释文云：
　　论曰，世间圣教说有我法，但由假立非实有性，我谓主宰，法谓轨持，彼二俱有种种相转（藏要校释记：此句糅安慧释，原释意谓颂文具足应言圣教中我法假说也）。我种种相谓有情命者等，预流一来等，法种种相谓实德业等，蕴处界等，转谓随缘施设有异（藏要校释记：此二句糅安慧释，原释以此解彼依识转变句，无此相字，又无预流等实德等二语）。如是诸相若由假说，依何得成，彼相皆依识所转变而假施设，识谓了别，此中识言亦摄心所，定相应故。（此下一解）变谓识体转似二分，相见俱依自证起故，依斯二分施设我法，彼二离此无所依故（藏要校释记：述记卷二谓此段有安慧说，但勘安慧云，此二假说皆依识变，非依实我实法，何以故，诸法及我离识变外无所有故，无此相见二分等语）。（此下二解）或复内识转似外境，我法分别熏习力故诸识生时变似我法，此我法相虽在内识而由分别似外境现，诸有情类无始时来缘此执为实我实法，如患梦者患梦力故心似种种外境现，缘此执为实有外境（藏要校释记：此解同转识论，又糅安慧释，述记卷三谓是难陀等说，勘原释无明文）。愚夫所计实我实法性都无所有，但随妄情而施设故说之为假，内识所变似我法似法虽有而非实我法性，然似彼现故说为假（藏要校释记：安慧释，此段释我法假说）。外境随情而施设故非有如识，内识必依因缘生故非无如境，由此便遮增减二执，境依内识而假立故唯世俗有，识是假境所依事故，亦胜义有（藏要校释记：此两段糅安慧释，原释次序互倒，第一段结文云，由此二种边见非理应舍，我师所说，盖谓得论主意也，述记卷三谓此文无安慧解，有误）。71
　　《述记》中解“变谓识体转似二分，相见俱依自证起故，依斯二分施设二分，彼二离此无所依故”段，认为总有二释，一为护法，二为安慧。窥基认为护法义在这里即自证、见、相三分说，并由此变通而可为四分，护法三分说的大义是“诸识体即自证分，转似相见二分而生，此说识体是依他性，转似相见二分非无亦依他起，依此二分执实二取，圣说为无，非依他中无此二分。”72究其实，以三分俱为依他起性，执此二分为实，方为遍计执性。护法关于三分说的另一种阐述即是“见相别种”说。所谓“见相别种”，实即以相分为别种，似相而起，与见分依于识体分别作用而生不同，与识体同种而与相分别种，以见其作用各不相
　　69 《成唯识论学记》卷二，商务印书馆1946年版，第27页。又见《成唯识论疏》卷二，支那内学院辑本，第10页。
　　70 参见胜又俊教：《佛教における心意识の研究》第一章第七节，山喜房佛书林版。另参申贤淑，前揭文。申贤淑认为，若以圆测说为准的话，那么胜又俊教“不信参糅说”的论证就能成立，对成唯识论参糅过程的怀疑就能成立。胜又俊教博士通过对安慧梵本三十颂释论与述记中的安慧义加以比较，认为窥基合糅编译说是没有根据的，更多的是度之以己意或为成立己说而假设论敌的意义上设立诸师观点。
　　71 《成唯识论》卷一，藏要本，第566页。
　　72《成唯识论述记》卷一，《大正藏》第43卷，第242页上、下。
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　　同。“见相别种”的旨趣仍在简别以二分为二执之弊。关于此段的安慧释则认为：
　　变谓识体转似二分，二分体无，遍计所执，除佛以外菩萨已还，诸识自体即自证分，由不证实有法执故，似二分起即计所执，似依他有，二分体无，如自证分相貌亦有，以无似有。即三性心皆有法执，八识自体皆似二分，如依手巾变似于兔幻生二耳，二耳体无，依手巾起。73
　　这种看法正好与护法义相反，以二分体无，为遍计所执性所摄。自证与见相的关系，有如用手巾做成的兔子耳朵，是“二耳体无，依手巾起”的关系。这种看法正是与“见相别种”说对立的“见相同种说”，“即一识体转似二分相用而生，如一蜗牛变生二角。此说影像相见，离体更无别性，是识用故。”以二分体无为影象，无依他起实性，仅是识的义用。这即是以二分为二执的看法。
　　《述记》中还就参糅二师之说于一段文句之中，设问作答。《述记》云：
　　问，何故二师所说三分，义各有异今合为文？答，译者欲以文同义别，文约义繁，所以合二师总为一文也。又如因明宗等多言名为能立，陈那所说宗非能立。今举其宗，意不违古，文辞遣同，义取所等，因一喻二，以为能立，理即别也。此文亦然，文不相违所以合译，义有乖反故为二释。74
　　之所以在一段文句之中糅进两师之说，是由于“文不相违所以合译，义有乖反故有二释”。但参本论吕澂校释记，安慧释文中此段文句为“此二假说皆依识变，非依实我实法，何以故，诸法及我离识变外无所有故”，并无此相见二分等语，《述记》中谓此段安慧护法同文，不知出自何据。此外，下文中“或复内识转似外境”段，《述记》称出自难陀，亲胜等义。此二师主二分说，“依摄论说唯二义也，但立见相以为依他，不说第三．第四分也。”75认为“此相分体实在于内不离于识，妄情执为似外境现，实在内也，即以依他似计所执。”76据吕先生校释记云，此段实际参糅有安慧释文，并且与《转识论》相同，而《述记》所说出自难陀、亲胜，安慧释文中未有明文，不知出自何据。另据宇井伯寿和吕澂等学者的考证，真谛出自安慧系的唯识古学，所以此段确凿无疑出自安慧而非他人。
　　关于诸师心分说的历史关系，历来即依据《述记》中的说法，谓“一分如安慧，或二分亲胜等，或三分陈那等，或四分护法等。此中护法但说三分，以证自证分，别义建立，义相犹隐，所以不说。”77《枢要》中亦说“安慧一分唯，难陀二分唯，陈那三分唯。于中有实有假二说。护法四分唯。论多依三分，教理有四分”78等等。但是圆测却对心分说的历史关系别有解说，《成唯识论疏》卷一云：
　　分多少诸教不同，谓佛圣教多说一分，如契经说三界唯心，金刚藏等且同彼释。（由是安慧云一分）从此以后至九百年，无著、世亲等开为二分，谓相及见，依此二分犹未尽理，是故陈那造集量论等立三分义，从此已后至千一百年护法菩萨依厚严经立四分义，于前三分加证自证分，如是一分乃至四分，开合虽异，理无乖违，故今此中护法菩萨，
　　73《成唯识论述记》卷一，第241页上至第241页下。
　　74《成唯识论述记》卷一，第241页下至第242页上。
　　75《成唯识论述记》卷一，第241页上至第241页下
　　76 同上。
　　77 同上。
　　78《成唯识论枢要》卷一，《大正藏》第43卷，第609页。
　　17 《哲学门》2003 年第四卷（2003 年）第二册
　　立三分义或立四分成唯识理。79
　　圆测认为一分说出自契经说三界唯心，安慧即是据此而言一分；二分说为无著、世亲所主，在此基础上，陈那在《集量论》中又立三分说，护法则在佛灭后千一百年依据《厚严经》（密严经）立四分说。根据太贤旁注，圆测以无著世亲为二分说，似乎有误，因为《金刚般若论》中曾提到过三分说，“经云一切有为法如星翳灯幻二论，并释此中星翳喻见相分，灯喻识体”80。但是，圆测关于心分说的说法与窥基相比则更注重诸种说法之间的历史关系，特别是其与经论的关系。在“变为识体转似二分”段的疏释中，圆测有三说，一说云“初三分安慧等八师释，除亲胜、火辨，世亲同时唯立二分”；二说云“三分除安慧释，变似二言是依他故，余如上说”；三说云“二分诸师共释，唯除安慧，三分更除火辨亲胜，三藏意存后释”。81关于诸种心分说之间的关系，圆测又云：
　　所以尔者，三分成立护法等释，二分之意火辨亲胜亦在其中，然护法等立三非彼意，为显陈那所立三分不违理故，而三与二开合有异，理不相违，由斯欲存本师所说故立二分。如何不约四分说者，开为三分诸师共许，证自证分有许不许，或可第四摄在第三，由斯且依三分而说。82
　　根据这段疏释，圆测认为玄奘三藏对于心分说的看法，是主张二分说三分说，理不相违，而这一主张的根据又在于护法从四分说的角度顺承三分、二分之说。这表明，玄奘和圆测都以二分说和三分说为诸师共同接受的共法。这种提法也是窥基关于心分说的说法中未曾提及的。安慧究竟为一分说还是三分说这里未有明言，但若以第二、第三说合观，则安慧似乎并不主二分、三分和四分说，这种说法在一定程度上也符合安慧梵藏本释论的实际。
　　查安慧梵藏本释论，并未明言安慧主一分说，如藏本释论云：
　　变谓变异，若因刹那灭同时，成就与彼不离果性，是为变。此中由我等分别色等分别摄植习气故，从藏识生起现似我等色等。此中虽无外我外法，而由分别似外，无始时来施设我法而转，譬如翳目见发绳等。言施设者，谓于彼处施设所无为有。是故识自性
　　79 《成唯识论疏》卷二，支那内学院辑本，第19页。此段辑自《成唯识论了义灯增明记》卷三。
　　80 《学记》中此段所记更为详实，兹录文如下：
　　测云，佛唯识多说一分，如契经言三界唯心。佛灭度后至九百年无著世亲开为二分，谓相及见。次陈那等加自证分，千一百年护法菩萨依厚严经（今言密严）造成假论，更立四分，开合虽异，理无乖返（今谓无著世亲唯立二分相传谬矣，金刚般若论云三分故，经云一切有为法如星翳灯幻二论并释此中星翳喻见相分，灯喻识体，既彼法喻现有三故）言似所缘能相者，如前非实，似情计故，申自宗已次破他宗。正量部云心上有见，无所缘相，清辨世俗，唯有境相，无能缘相，安慧唯体，无见相分，俱遍计故。破无所缘，则有二量，一汝心心所应不能缘自所缘境，许无所缘相故，犹如余境；二应一一心缘余诸境，无所能缘相故，犹如自境（即下喻言余如自也，无分别智虽无相分而有似境之行相故，如萨婆多似镜之识，是以无不定失）。破无能缘，亦有二量，一汝心所应不能缘，无能缘相故，如虚等汝虚空等应是能缘相故，如心心所，初破正量，后破清辨，合破安慧，传说如此（既比量故无世间现量自教相违等过亦不应以正智缘如自证分等而作不定如第九云正智带如相故，下四分云具所缘能缘无无穷过故）。 《成唯识论学记》卷三，商务印书馆1946年版，第4-5页。
　　81 《成唯识论疏》卷一，第10页。辑自《成唯识论了义灯》卷三。
　　82 《成唯识论疏》卷一，第11页。辑自《成唯识论增明记》卷四。
　　18 《哲学门》2003 年第四卷（2003 年）第二册
　　外无诸我法，此等遍计性，胜义无有，但为施设所依识变自性不无。83
　　梵本安慧释论云：
　　变者何谓？变谓殊异性。果自性成就，与因刹那灭同时，与刹那灭不同种，是谓变。此中由我等分别熏习增益，及名色等分别熏习增益，从阿赖耶识，我等现似分别及名色等现似生。虽无外在我法，以此我等现似，名色等现似分别为因，从无始来遂有我等假说，名色等假说，如从彼分别外别有。??由外我法无故，如是于识自相中遍计我法，然非胜义有。84
　　其中都并无出现相见二分的字眼，而但言分别所取二取遍计，无明确主张一分说的言论。宇井博士认为《成唯识论》中所述是用护法术语对安慧学说的重述。85吕澂先生认为安慧多承世亲古义，唯识诸说都未曾完备，如种子、四分、三依、四缘等。86而心分说之完备形态实际上是与种子、四缘等说直接相关，一分、二分说若无种子六义以及四缘义作根本，实际上就无法在遍计所执性和依他起性之间做出恰当地简别，而成所谓“相见遍见说”，即所谓“总无相见别无我法说”。87这样，严格说来一分说和二分说都无心分说的实际意义，而只是从三分说、四分说成立的角度加以整理而已。
　　相较而言，圆测关于心分说的说法，更有一种历史性的着眼点，描述了心分说的成立过程，而不象窥基，从唯识诸说发展完备的眼光反观前此诸家心分说。通过二师在心分说上的不同态度，特别是对于安慧心分说的疏释理解，说明《成唯识论》参糅过程中参酌经论及诸家义的复杂情况。虽然窥基关于安慧心分说的解释在安慧梵藏本释论中没有直接根据，但其对安慧心分说的理解并无错误，更重要的是，正如吕澂先生在校释记中详细注明的，在《成唯识论》中“由假说我法变”颂的释文中曾参糅安慧释论四处，这说明玄奘等在编译时是有所本的，因此，并不能因为窥基关于安慧心分说的不准确说明，而径直怀疑《成唯识论》的参糅真实性。88
　　第五处，《成唯识论》卷二广辨初能变识行相中云：
　　有根身者谓异熟识不共相种成熟力故，变似色根及根处，即内大种及所造色，有共相种成熟力故，于他身处亦变似彼，不尔，应无受用他义。此中有义，亦变似根，辨中边论说，似自他身五根现故（藏要校记云：据述记卷十六谓此是安慧说，勘安慧释无文），有义唯能变似依处，他根于己非所用故，似自他身五根现者，说自他识各自变义，故生他地，或般涅槃，彼余尸骸犹见相续。89
　　《述记》谓此段两义初义属安慧而后义属护法。
　　《学记》引述圆测之说云：
　　此中初义应变似根，测云，月藏难陀等释，若尔如何入楞伽云，顿分别知自身资生
　　83 吕澂：〈安慧三十唯识释略抄〉。
　　84 徐梵澄译：《安慧三十唯识疏释》，第3页。
　　85 宇井博士，前揭书，第170页。
　　86 吕澂：〈安慧三十唯识释略抄〉。
　　87 佐伯良谦：〈和译安慧唯识三十颂释论之考察〉，逸长译，见张曼涛主编：《唯识典籍研究》一，第316页。
　　88 关于从窥基心分说出发，质疑《成唯识论》参糅过程的论点，请参见胜又俊教，前揭书，第一章第八节，三，第29-33页。
　　89 《成唯识论》卷二，藏要本，第601-602页。
　　19 《哲学门》2003 年第四卷（2003 年）第二册
　　器世间，而说言他根身等，三藏云，彼释彼经，他根望自亦名器处，基云，若许变根全无实用，非他依故，变何用者？此亦不然，为用依处变故他根由，根若无时依处亦无故，如色界系有鼻舌根方有依处，庄严身故，非不生识故不能变，色依本识变鼻舌，此即安慧等大论师解，后义护法菩萨等解。90
　　圆测认为初义属月藏、难陀等释，而且对此的解释，玄奘与窥基略有不同，玄奘的说法较为圆通，便于随顺月藏、难陀之说，而窥基则持论较严。据吕先生的校释，窥基所认为的初义是安慧说，在安慧释论中无文，于是，便又出现窥基说明显有误，圆测说因无实证而似乎有理的状况。这种情况在第六处文中再次出现，《成唯识论》卷二云：
　　谁异熟识变为此相。（第一义）91
　　窥基《述记》卷二中释此句云：
　　自下护法菩萨假叙三计，初同月藏。92
　　《成唯识论》卷二此段第二义云：
　　有义若尔，诸佛菩萨应实变为此杂秽土。（第二义）93
　　窥基《述记》卷二中释此句云：
　　护法菩萨假为别义难破月藏，无别师说。94
　　学记云：
　　述曰，第二问答，基云护法菩萨假叙三计，初同月藏，第二无师，假为别义。测云，初月藏，次难陀释，后护法释，月藏如前不入十释，欲对显理，护法引之，观云，月藏出现，在难陀后，在护法前，由此护法依难陀破，初言一切三界九地凡圣五趣共相变故，三藏云，破亦不许佛变秽土（证述曰，诸释皆除佛初问，谁异熟识变故）95
　　圆测之说以护法假叙三计，分别为月藏、难陀、护法。而窥基之说则缺第二师。同时圆测还指出，月藏不入十释，在此出现是护法显理之需要。在第五与第六两处中，最引人注目的是三藏义的引用。在这两处玄奘的说法，都是作为与基、测并列之说而加以引述，这似乎也表明了在玄奘与测、基之间尚存在义理分歧的可能。关于三师之间的义理继承和分合关系，蒙文通先生在〈唯识新罗学〉96一文中，曾详加勘释，下文结论中当有所论及。
　　第七处，《成唯识论》卷三中论及第八识与触等五遍行关系时，说有六门同例之义。其中第三解云：
　　90 《成唯识论学记》卷三，第9页。
　　91 《成唯识论》卷二，第602页。
　　92 《成唯识论述记》卷三本，《大正藏》第43卷，第324页。
　　93 《成唯识论》卷二，第602页。
　　94 《成唯识论述记》卷三本，《大正藏》第43卷，第324页。
　　95 《成唯识论学记》卷三，第8页。
　　96 蒙文通：〈唯识新罗学〉，《蒙文通文集》第一卷，巴蜀书社版。
　　20 《哲学门》2003 年第四卷（2003 年）第二册
　　有义触等如阿赖耶，亦是异熟，及一切种。广说乃至无覆无记，亦如是言无简别故。97
　　在此整段文句之中曾有三处糅自安慧释文，但此第三解的出处，基测两师则有不同看法，据《学记》云：
　　基云难陀等释，测云火辨亲胜等释。寂云，定非难陀，彼立五根，即五识种，不许识变现行五根，触等变似故假设义，证云种子为根，是安慧义，不关难陀。（寂师难且不尔五识种影于触等现名似根等不言现故，证师救亦不然，安慧见相无实种子不可难言根若识种十八界种成杂乱故。）此例几门，测云七门，前八门中唯除自相，基云唯除自相行相受俱，准下难故（观述云若例行相反质不成彼师唯加行因相故破）。此师应知例上五门不可知，即有其六。98
　　窥基认为此解出自难陀，圆测认为出自火辨亲胜。义寂认为“定非难陀”，道证则认为出自安慧。几家看法不同，而其根据究竟是出于义理还是确乎出于十大论师的释文，已不可知。申贤淑认为圆测、义寂及道证还有述此几家义的太贤都是新罗僧人，他们持论均较为自由，而不囿于一师之说，并以此为新罗唯识学者一直坚持的态度和作风。99
　　通过对以上诸条的重新检证，我们发现并不能如申贤淑所主张的那样，从窥基与圆测之分歧，径直推导出窥基自由构文参糅不实的结论。如前文所证，《成唯识论》本文中多达100余处对安慧释文的参糅，恰好说明《成唯识论》参糅过程的准确性，而参糅过程的历史真相，似乎与印度诸论师之学在中国传承更有关系，或者说与基测二师的立论态度有关。因此，不能用窥基述记中带有明显自家宗派之见的错误，来掩盖玄奘在参糅编译上的准确性和可靠性，更何况窥基在参糅编译过程仅只充任笔受而已。也就是说，在一定意义上，由于关于参糅问题只有窥基一系的传说，所以无法真实还原其真相，但通过圆测论疏中散见之义，或可以将窥基一家之说弱化，而在玄奘、窥基、圆测之间拉开一定距离，而不把玄奘与窥基直接等同起来。
　　蒙文通先生在〈唯识新罗学〉一文关于基、测之间的同异，得出一系列结论。这些结论分别是：一，当《唯识论》每引《摄论》时，“窥基必同世亲，而圆测则党无性，无性系出难陀”，这说明圆测所传亦与难陀学有关；二，“唐贤所述，其例甚繁”，基与测虽各执所闻，但都务求宗于护法，而“去取何嫌奘公？”这正好说明上文中备列三藏义的用例，并不一定以之为正义，而只是存备一说，合者合之，不合则存之；三，“基、测各传护法门下之一派，皆自谓正宗”，遂有争执。关于圆测立说的旨趣，蒙先生认为“此宗最近最胜子，而略近难陀”，窥基则是“近宗调伏光，而略近护月。”此外，“圆测所取，皆西土旧义，窥基所取于西土为新说。”而奘公虽“侧重旧义”，但“并传诸说”。100关于基测异同，应如蒙先生所言，其各有本，虽均有错谬，但都不足以抹杀其学。蒙先生以上诸条论断即表明在基、测、奘师资之间存在有复杂的历史关系，及其与印度诸论师的学说因缘。进一步探讨三师之说的历史关系，及其在印度和中国唯识学史上的地位，是圆测研究的目的所在。
　　通过对圆测《成唯识论疏》中与《成唯识论》参糅问题相关内容的研究，可以使我们对
　　97 《成唯识论》卷三，藏要本，第607页。
　　98 《成唯识论学记》卷三，第9-10页。
　　99 申贤淑，前揭文。
　　100 蒙文通，前揭文，第407页。
　　21 《哲学门》2003 年第四卷（2003 年）第二册
　　《成唯识论》的形成过程有更为接近事实真相的了解，而这种同情之了解的前提是对瑜伽唯识学说整体结构的有机把握，同时，作为对《成唯识论》形成过程的了解，也可以加深我们对玄奘、窥基、圆测的学说规模在瑜伽唯识学史上的地位的认识，从学说渊源及其历史性出发来客观评价玄奘、窥基、圆测的贡献，而不至于单纯以一种“起源即正统”的观念来菲薄佛学在发展中的有机变化。