开启佛门（2）

　　10、三皈五戒
　　如果说信就是你爱上了佛教，那么三皈依就是你们登记结婚了。婚姻不能证明有爱，但是爱必然渴望婚姻，这是个很自然的过程。这样讲一方面是为了避免使你认为皈依好像是加入帮会，你必须发誓效忠于某人或某种意志，否则就会被切掉手指；另一方面，也是提醒你，如果真的有爱，你一定会对爱负责。当然，佛教这个爱人既不会抛弃你，也不会纠缠不清，要不要维持婚姻关系完全取决于你自己。
　　皈依并不是自认低微而寻求强者的庇护或因寂寞而寻求他人的安慰，它意味着我们想要重新检视自己的生命而走上合作之道。皈依有回转、依靠、信赖的意思，回转就是迷途知返，依靠就是遵循正道，信赖就是互相启发和帮助。皈依的对象是佛、法、僧，合称“三宝”，以佛为师，以法为道，以僧为友，缺一不可，故称三皈。皈依佛表示我们愿意承认自己的不足而虚心接受教导；皈依法表示我们愿意归顺生存的法则，看到生命的实况，不再以狭隘、偏执的眼光去看待人生；皈依僧表示我们愿意敞开胸怀与他人分享和交流自己的生命。
　　以释迦牟尼佛为佛宝；以当时佛陀开示的教理，如四圣谛、八正道、十二缘起等为法宝；以当时跟随佛陀出家的比丘、比丘尼之总体为僧宝，这样来解说的三宝叫做化相三宝，是佛陀住世时的化现。以各种材质的佛像为佛宝；以三藏经典及古今大德的佛教著述为法宝；以按佛制剃度出家的比丘、比丘尼之总体为僧宝，这叫做住持三宝，可以续佛慧命、住持佛教。这两种三宝都是从事相上来说的。
　　对于事相上的三宝，我们皈依之后应该亲近、从学、护持、供养，但是最究竟的皈依处是理体上的三宝，叫做自性三宝。我们本来就具备与佛一样的觉性，这是佛宝；我们本来就具备不生不灭的涅槃真实相，这是法宝；我们本来就清净平等，这是僧宝。自性三宝也称为觉、正、净，我们皈依事相上的佛、法、僧，目的是皈依理体上的觉、正、净，与真理合一，这是终极的皈依。
　　皈依有一定的仪式，皈依后成为三宝弟子，才算真正的佛教徒。如果不毁约的话，皈依的有效期是“尽形寿”，也就是一辈子，和婚姻一样。佛教徒要做四件事：第一是亲近“善知识（能够帮助你的师友）”，第二是听闻正法（闻），第三是如理作意（思），第四是法随法行（修），通过闻思修来获得智慧。
　　三皈依是一切戒的根本，戒又是一切善法之本，所以受了三皈之后还应受戒。就像你要经营好一段婚姻，在你积极行动——例如买花给你的爱人——之前，最起码的是要有所不为，比如从此以后你就不能和别人谈情说爱了，也不可以常常彻夜不归，等等。佛教所谓的“戒”，就是这种不应该做的事情，应该做的事情叫做“律”，合称“戒律”。受持任何戒律都有相应的仪式和非常细分的标准，这里只粗略介绍一下最基本的戒：五戒。受此戒的在家众名为优婆塞（居士）或优婆夷（女居士），也就是“专业”的在家佛教徒。
　　五戒的条目既不苛刻也不另类，更没有人们想象中的“不食荤腥”或“不吃肉”这一条，其中不杀生、不偷盗（准确地说是“不与取”，人家没有要给的意思你就拿了）、不邪淫、不妄语（主要指欺骗语，还包括两舌——离间语、恶口——粗恶语、绮语——游戏语）这四条几乎在所有的宗教里面都有，叫做“性戒”，不论佛是否制戒，杀盗淫妄都是会带来苦果的恶行。所以远离杀盗淫妄必然是人类公认的基本道德，是一切社会的行为规范，而它们皆以“己所不欲，勿施于人”为心理基础，比如你不希望回到家里的时候发现满屋狼藉，所有值钱的东西都不见了，那么将心比心地，你就不该对别人做这种事。
　　只有第五不饮酒这一条算是佛教的特色。饮酒本身不是罪恶，但会障碍智慧，令人无恶不作，故须防止，这叫做“遮戒”，“遮”就是防止的意思。传说从前有一个持戒严谨的居士，因口渴误饮了一碗水色的酒，酒性发作，看见邻家放养的鸡，就抓来（偷盗）杀了（杀生），煮熟吃掉，邻家太太不见了鸡，跑来问他，他见色起意，便予以强奸（邪淫），事后上了公堂，他又矢口否认（妄语）。酒如此厉害，不可不戒。此戒不限于通常所说的“酒”这种饮料，还包括一切能醉人或使人上瘾之物，所以吸烟和吸毒等也属于此戒辖制之列。
　　五戒各有持犯的标准，以下简要说明。具备五个条件成立杀生：对方是众生；知道对方是众生；有杀心；付诸行动（包括指使他人）；对方死亡。具备五个条件成立偷盗：彼物属其他众生（包括集体）所有；知道彼物属他所有；有盗心；付诸行动；物主认为损失了彼物。具备四个条件成立邪淫：非合法夫妻，或是合法夫妻而非时（对方非自愿时、月经期间、妊娠期间、产前产后等）、非道（非阴道）、非处（非卧室）；有淫心；在口道、阴道或便道中；男女二根相入（不论有无避孕套等间隔物）。具备五个条件成立妄语：对方能理解；知道对方能理解；有欺骗心；付诸行动（除口说外，还包括书面、身体、心念等方面的传达）；对方理解无误。具备三个条件成立饮酒：有麻醉性；知道有麻醉性；入口或进入身体。
　　佛陀说受持五戒的功德很大，受戒后犯戒破戒者仍然胜过不曾受戒的人，好比破损的金器总比瓦砾贵重。五戒并不难守，也不是那么容易，守好了五戒，便有足够的本钱修定，因为一个有德之人心安理得，已能从粗重的身心活动中初步解脱出来。
　　11、定
　　修定是身心的实验，是精神力量的训练，是一切修行者的共通之道，也是佛教修行的要件，为三学之中枢。举两件事说明修定的重要。第一件，当年佛陀悟道后第一个想到要去度化的人就是教他非想非非想处定的老师，为什么？因为人家定力好，容易教。第二件，佛陀度化的阿罗汉里面，有很多是听了一句佛法便证得阿罗汉果的，为什么呢？因为他们已经把定修得很好了，思惑已伏，只要见地上一转，当下即成无学。
　　修定最好要有过来人指导，因此这里只介绍一些理论知识而不谈方法。定是“心一境性”的意思，就是将心止于一境而不散乱之状态，它是“心不在焉”的反面。对欲界众生来说，定有二类：生得之散定、修得之正定。前者我们生来就有，平常看书写字，心与境相应时即是，这是非常粗浅无力的定；后者是色界无色界心之作用，远胜前者，我们需要修习才能获得。这里所说的定皆指后者而言，因为唯有修习此定才能开发智慧。
　　定有种种异名，这里用到其中五个。三摩地（三昧）：等持、心一境性，“等”指离开心之浮（掉举）沉（昏沉），而得平衡安详，“持”指将心专注于一境。三摩钵底：等至、正受、正定现前，为三摩地持续而达之进境。奢摩他：止，令心寂静。毗婆舍那：观，依奢摩他专心观察诸法实相，即修习三学中的“慧”。禅那（禅）：思维修、静虑，静即止，虑即观，止观双运。
　　定有“有心定”与“无心定”之分。有心定包括色界的“四禅”（又名“四静虑”或“四色界定”）与无色界的“四无色定”，合为“四禅八定”，也称“八等至”，就是八种由浅到深的定。无心定包括“无想定”和“灭尽定”。无想定是凡夫六识不现行之定，其定力深浅相当于色界的第四禅。灭尽定又称灭受想定，是三果及三果以上之圣者以现法涅槃之胜解力而修入者，除六识不现行外，更灭尽我执，故能超出八定之上，不在三界之内。综合运用以上各种禅定者则有“九次第定（炼禅）”、“狮子奋迅三昧（熏禅）”和“超越禅（修禅）”。
　　八定分为已入定之阶段及近定之准备阶段，前者称为“根本定”或“根本等至”，后者称为“近分定”，但初禅之准备阶段不称近分定，而称“未到地定”或“未至定”，所以只有七个近分定。又初禅与二禅近分定两者之间的阶段，叫做“中间定”或“中间静虑”。
　　未至、中间、七近分、八根本等诸定，视“寻”、“伺”之有无，可分为三种三昧（三三昧）。寻，旧译“觉”，指粗浅的觉察作用；伺，旧译“观”，指深细的观察作用。三三昧为：未至定与初禅之有寻有伺三昧，即有觉有观定；中间定之无寻唯伺三昧，即无觉有观定；二禅近分以上之无寻无伺三昧，即无觉无观定。
　　在有心定中，未至定、近分定与中间定的观（慧）力强、止（定）力弱，故若要生起无漏慧，与其依上定之近分定，不如依下定之根本定，而未至定是生起无漏慧之最低要求；色界之四根本定止观均等，所以特称禅或静虑，为佛陀所倡导，其中第四静虑止观俱强，最易得智慧及神通，为最理想之禅定；四无色定的止力强、观力弱，其中最高之非想非非想处定，因其心过于暗弱，故不论近分、根本，皆无法依之生起无漏慧。
　　要进入四禅中的初禅，当时的心必须没有“五盖”（五种特别容易遮盖智慧的烦恼）：淫欲心、瞋心、睡眠、掉悔（记挂以前做错的事）和疑，离开五盖，生起初禅五支（要素）：寻、伺、喜、乐、心一境性，故初禅称为“离生喜乐地”。喜和乐的区别是：喜略带兴奋，比较粗浅；乐是平静舒服，比较深细。进入初禅时没有鼻识和舌识，也就是说闻不到气味、尝不出味道，但此时容易被声音干扰而出定。
　　继续修习，定力加强，舍弃初禅的寻、伺二支者而得“内净”支，进入二禅，喜乐更深，有内净、喜、乐、心一境性四支，称为“定生喜乐地”。二禅达到无寻无伺的境界，不起语言概念的分别，因此也叫做“圣默然定”。从二禅开始没有前五识，唯有意识，所以不怕声音。
　　继续修习，定力加强，舍弃二禅的喜，内心的乐受越来越微妙，进入三禅，称为“离喜妙乐地”，由于三禅以上无乐受，所以佛陀说世间最快乐的地方在三禅。三禅有五支：舍（舍弃喜）、正念、正知、乐、心一境性。
　　继续修习，定力加强，舍弃三禅的妙乐，进入四禅，有四支：舍（舍弃乐）、念清净（无妄念，动念亦不随转）、不苦不乐、心一境性，故四禅称为“舍念清净地”。此时听不见声音，呼吸停止，心如明镜而不造作，因此四禅也叫做“不动定”。在此基础上可进修第五个定：无色界的空无边处定。
　　四无色定：空无边处定，灭除六根一切色想，唯缘无边之虚空想而入；识无边处定，厌离空想之苦，唯缘内心无边之识而入；无所有处定，厌离识处广缘之苦，唯缘无所有想之法尘而入；非想非非想处定，又称非有想非无想处定，舍离一切想，无复粗想（非想）而有微细想（非非想），此定甚至连定境亦无，微细难知。
　　有些人会抱怨，不修定还好，一修定反而杂念比平常还多，静不下来，其实这正是好的现象。当阳光从窗外照射进来的时候，我们会发现空中漂浮着很多灰尘，这些灰尘显然不是阳光带来的，而是空中本来就有的，阳光只不过让你看清楚隐藏的事实罢了。同样，平常我们不觉得自己念头的动荡，修定就能够帮助我们把自己的问题暴露出来，如果我们连问题在哪里都不知道，又怎么解决它们呢？所以修定是要让心自然而明晰地呈现，并不要求“心如止水”。
　　定修得好，身体健康，精神焕发，心智更加敏锐而富有弹性（包容性、适应能力），能使我们进一步从烦恼中解脱出来，获得清凉。修定还可能引发五种神通（特异功能）：天眼通（见物无碍、知自他之未来世）、天耳通（闻声无碍）、宿命通（知自他之过去世）、他心通（知他心念）、神足通（飞行无碍、变身无碍）。
　　一般人没有神通是因为心被烦恼堵塞，只要通过修定排除各种堵塞之物，心也就“通”了。但是佛教修定是为了断除烦恼、开发无漏智慧（这被称为第六种神通：漏尽通），神通不但不重要，而且有可能障碍修行，所以古人称神通为“圣末边事”：圣道上最次要的事情。修定不是一劳永逸的事，不像见道那样一见永见，当我们忙于各种散乱的事务时，定力就会渐渐退失，如同水管重新被杂物堵塞一般。
　　第二章：三法印
　　12、见地
　　所谓见地，就是看法，就是你如何看待事物。这里面有两个要素，一个是作为对象的事物，一个是作为主体的你，也就是说，要成立一个见地，必须同时具备相对的两者，它是二元对立的。如果你同意这个关于见地的定义，那么我们立刻就能破除一个错误的见地，这个见地就是你认为存在某种见地是纯客观的。
　　有时候我们认为某人的看法不全面，或者处理事情不公平，其实这只是因为他的看法没有符合你对客观、全面、公平的见地而已，而你眼中的公平无非是另外一种偏颇。所谓的公平或不偏颇，最好的情况也只不过是很多人偏颇在同一个方向罢了。也许有些见地所有的地球人都同意，但是只要有一个火星人站出来说他不同意，那么这个见地仍然是主观的、偏颇的。
　　实际上世间并不存在绝对的公平，不公平不但是不可改变的常态，同时也是这个世界得以继续存在、发展和丰富多彩的原因。是的，佛教说“众生平等”，但是它的意思绝对不是要知其不可而为之地去消灭这种不公平的状态。
　　回到关于见地的问题。应该说，见地就是偏颇，最根本的理由是：你，或任何持有某个见地的人，是作为一个小角落或一个小碎片存在的。甚至连“见地”这个词本身已经泄露了秘密，见地，即是从某地而见，它怎么可能全面呢？“看法”和“观点”这两个词也说明了同样的道理。既然见地就是承认一部分而否认其它部分，那么它本身就是一个矛盾，就是一个诤论，就不是绝对可靠的。
　　也许比较聪明的人会问：那么以上这个关于见地的见地是否有偏颇呢？是的，“任何见地都是偏颇”本身也是一个偏颇的见地，没有哪个见地可以例外，但是佛教里面有个比喻，叫做“以楔出楔”，你怎么把肉里的刺挑出来呢？用另外一根刺，最后把两根刺都丢掉。佛教的见地，或者说佛法，其实就是这第二根刺，在你有第一根刺的时候，你就需要它，尽管最终你也得扔掉它。佛教认为，不偏颇是可能的，因为肉里的刺并不是我们本来就有的，如果本来就有，我们就无法也不必除掉它。
　　我们不妨看看第一根刺是从哪里来的。一般我们认为，一个人要有主见，人云亦云是件蛮讨厌的事，但是，只要你仔细想想，就会发现，没有谁不是人云亦云的，每个人都缺乏自发性，甚至连你认为人要有主见这个观点本身都是别人倒卖给你的二手货而非你的主见。
　　每当你有一个想法，你可以问问看自己，为什么我会这样想呢？你为什么会喜欢这个人而不喜欢那个人？你为什么会赞成某种政治见解？你为什么认为佛教比基督教好或是相反？你为什么选择你现在的发型？……你认为这些都是你自己的见地和决定吗？还是受了文化、教育、老师、朋友、父母、书籍、电视、广告等等环境的影响？有些女孩无论多瘦都在减肥，这不是因为她们自己认为自己太胖了，而是媒体告诉她们，瘦的标准是一尺六寸，恰好她们又是那么地害怕无众可从。
　　人就是被各种见地熏染的一团习气，或者说“社会关系的总和”，如果没有环境的影响，我们现在只能算是超级婴儿。不过佛教并不是要你回到婴儿状态，它赞成你运用各种各样的见地，它只是反对你被见地所限而不得自由。
　　后面将要谈到的“三法印（法印即真理的印契）”是佛教的见地，内容是三项申明，它申明有三种我们通常认为天经地义的基本见地束缚了我们，给我们带来了太多的麻烦，所以建议我们放下这些见地。三法印是佛教的特征，是佛法的核心。由于见地决定了行为，所以佛教徒首先要有三法印的见地才谈得上修行。佛教认为破见（见地不当）比破戒要糟糕得多，因为破戒就如禾苗没有长好，还有补救的可能；而破见等于播下的是杂草，毫无收成庄稼的希望。
　　三法印破而不立，用的都是“遮诠（否定式的表达）”而非“表诠（肯定式的表达）”，这是非常聪明的方式，因为要直接描述什么是真理是极其困难的，而要说明什么不是真理就容易多了——我们对不是真理的东西更加熟悉。值得注意的是，法印虽然有三个，真理却是唯一的，如果真理有两个，两个都对，那就不是真理了。凡是支持三法印的言论，就是佛法；任何同意它的人，就是佛教徒——相对于接受三法印，是否受过皈依仪式就是次要的了。
　　佛陀有一段话对我们接近真理颇有启发：“那些可以归还的，当然不是你自己；那个无可归还的，不是你又是谁呢？”
　　13、法
　　在佛教里面，“法”是个常用词，如“佛法”，这个法通常是方法的意思；法的另外一个意思比较不为人知，它是个内涵最小而外延最大的词，它代表“所有的”、“一切的”，是理、事、物的总称或特称，我们不妨把它等同于“东西”。
　　法的比较权威的解释是“轨持”或“任持自性，轨生物解”，意思是符合并能保持某些特征的东西。比如“花”，对于什么东西可以叫做花，我们都有一定的概念，这个“花”就是一个法，这是“物”的例子。再如“愤怒”，我们也知道怎么样叫做愤怒，这个愤怒也是一个法，这是“事”的例子。又如“成功”，这个比较抽象，指不出来，但是我们也懂它的意思，这也叫做一个法，这是“理”的例子。只要能给出名称概念的，它就是一个法，临时规定的也可以，比如“孔雀”这个词不光可以指一种动物，还可以指那些自以为是、喜欢炫耀的人，这就引申出一个新的法来了；现编的也可以，比如我规定，一百米的长度叫做“一麦”，如果大家都接受，那么以后百米赛跑就不叫做百米赛跑了，可以简称“麦跑”，这也是一个法。
　　佛教把法分成两种，一种是“有为法”，一种是“无为法”。凡是因造作而有的法，也就是由各种因缘组合而成的法，叫做有为法。由于有为法是因缘所成的，有生必有灭，所以当因缘不具备时就无法存在了。上面举的例子都属于有为法，花会凋谢；愤怒会平息；成功会变成失败；孔雀有一天不再用来指人；一麦就更短命了。无为法呢，它里面完全没有消极被动或无所作为的意思，而是指非因缘所生的法，与有为法相反，比如涅槃。
　　值得注意的是，并不是在有为法之外还有个无为法，佛教这样分类的用意是要我们觉悟到有为法的不实在性就是无为法，也就是说，所谓的生灭变化都是依某个法的概念而有的，是特定的某个法有其生、有其灭，而任何法从本质上来说是无所谓生灭的。所以，无为法实际上不是一种法，只是相对于有为法而作的方便说明罢了，如果要咬文嚼字，不妨叫做“法无为”：任何法的本质超越一切造作。
　　现在我们换一套解释系统：有为法就是事物的显现，即现象；无为法就是事物的本性，即本体。当佛教谈到事物的显现时，它承认有花、愤怒、成功等等事物的存在，佛教不会跟人争论你面前的花是否存在，花就在那儿，我们可以一起欣赏它、谈论它，没什么可争的。佛教的这种见地完全符合传统上普通人的看法，用不着理论上的分析，这叫做相对的真理，即佛教所说的“世俗谛”。
　　但是当谈到真理或事物的本性时，如果你说花是真实的存在、绝对的存在，那么佛教就不同意了，佛教认为“花真实存在”完全是一种错觉、幻觉。怎么证明呢？因为你永远是用偏颇的眼光来看待事物的。作为一个人，你因为身受作为人的影响，某个事物才显现为一朵花；对一只蝴蝶来说，那事物显现为一种食物；在一只小虫子看来，显现出来的可能是它的家。即使观察者同样是人，由于仍旧受到不同的影响，他们也不会看到完全相同的东西，并且，当他们看花的这一面的时候，就看不到花的另一面，盲人摸象的情况其实普遍存在于所有人。既然显现出来的东西都不一样，分别只对特定的观察者有效，就说明一切显现都只是相对真实的，而不是绝对真实的。绝对真实的东西不可能有第二个版本，它超越了一切影响，普及于一切观察者，这才是绝对真理，即佛教所说的“胜义谛”。
　　然而错觉或幻觉对一般人来说恰恰是最为真实的。当我们做梦时，吃东西可以尝到真实的味道；听音乐也跟醒来时没有什么差别；被人打了，居然也有痛觉。这种经验难道不让你怀疑所谓的清醒是另外一场梦吗？也许每天早上你是梦见你自己从梦里醒来呢？
　　佛教继续把有为法——事物的显现——分类，目的是看看是否有某种有为法是绝对存在的，于是又分了两类：色法和心法，也就是名和色。色法呢，世人本来认为房子会坏掉、车子会坏掉、石头也会烂掉，但是某种不可分割的基本粒子总不会坏掉吧？于是找了好几百年，还真找到了，可是后来发觉不对劲，每当找到一种基本粒子，不久之后它就不基本了，还可以继续把它剖开，永无止境。其实中国古书上早就说了：“一尺之锤，日取其半，万世不竭。”色法里面显然没有绝对的存在，这样唯物论就破产了。
　　接着把心法再分成三种：心法（心王）、心所有法（心所）、心不相应行法。心王是最基本的心的作用，就是“识”，即知觉、知道，没有这个知道的话，其它的作用免谈，所以叫做心王，如“意识”。心所就是“受”、“想”、“行”，是心中生起的种种念头，它们依心王而起，被心王所知，如“傲慢”。心不相应行法是一些“名不符实”的法，不能和事实相应，比如“数量”、“时间”、“速度”、“方位”、“次序”，这些法都是没有具体的色、心可指的，只是由心分析归纳出来的抽象概念、假名。佛教认为在心法里面同样没有绝对的存在，唯物固然错了，唯心还是不对，但是有些宗教或哲学就不同意，认为有“永恒的心”这种东西
　　14、第一法印：诸行无常
　　第一个真理的印契是：诸行无常（一切有为法都不是“常”）。它可以破除我们的“常见”。
　　“无常”这个词对我们来说一点都不陌生，你一定听说过无常有两种，一种是“黑无常”，一种是“白无常”，他们两个家伙会在某人应该死掉的时候出现在他面前。这表示一般人对无常有一点点的认识——人总是要死的，这就是无常。如果佛教说的仅仅是这种无常，我想它应该在两千多年前就已经灭亡了；佛教说的无常要比这个范围大得多，有多大呢？就是“诸行”，一切的“行”。
　　行一般是指五蕴中的行蕴；狭义上则单指行蕴中的“思”这个心所；比较广义上的行是包括受蕴和想蕴的一切心所（佛教又把它分了六种）；更广义上的行是指一切心法；最广义上的行则是指一切有为法。在不同的场合，行有不同的意思，要注意分辨。“诸行无常”的行是最广义上的那种，即一切有为法，这个范围几乎是无所不包了。
　　无常就是说“不会不变”。有些人认为，有些事物当然会变，比如你家里的灯泡坏一个就要换一个，如果它老是坏不掉，生产厂家就会很不高兴；有些事物则不会变，或者在一段很久很久的时间内不会变，所以碍不着我们，比如地球作为一个星球，我们很放心它不会突然消失，再有你的男朋友或女朋友说他们的心不会变，或者反过来，你说你对他们的心不会变。
　　佛教说的无常只需要一个理由，只要是有为法——依赖条件而成立者——就是无常的，所以没有任何不会变的东西存在。传统上有一些进一步证明无常的方法，比如条件是无常的，那么依赖条件者当然也是无常的，但是条件为什么无常？那是因为条件的条件也无常……这样就没完没了了。
　　倒有个事实也许可以证明无常，那就是时间。我们能感受到时间，它从来就没有停止过，如果时间能停留一秒或一刹那的话，时间就不成立了，因为所谓时间，正是一个和“停止”互相矛盾的概念，所以有时间就证明没有“常”，常必须超越于时间，而世间找不出任何能够脱离时间范围的东西。其实这样还是没有证明无常。实际上，无常没有原因，这才是无常能成为法印的真正原因，因为没有原因意味着本来就是如此——“法尔如是”，所谓真理，即“真的没理可讲”，它就是这样无赖和霸道。
　　时间还可以证明一件事，那就是无常不是突发事件，它就在你眼前不断地表演给你看。时间是不停留、无阶段的。在钟表上，秒针从这一秒移动到下一秒，它在两头好像分别停顿了一下，但是时间并没有跟着它而有丝毫的停顿。我们说太阳在多少亿年后才会毁灭，其实它是方生方死的，当我们说到太阳，它已经和说话前的太阳完全不同了，可是我们含含糊糊地认为它还是它。桌子上的杯子，你没有摔破它之前它还是杯子，但实际上应该说“它们”是杯子，因为有无数个接连不断的现象都符合杯子这个概念，结果我们就以为一直是同一个杯子。所以，当任何一个东西在那里，杯子也好，花所好，人也好，高兴或悲伤也好，成功或失败也好，当下就是无常，不需要等到变得不像样了才叫无常。
　　佛说：“无常故苦。”无常是不是令人觉得悲哀的事情呢？好像真理总是非常残酷的样子。其实无常是中性的，并不直接带来苦，但是人们执着事物而不能了解和接受无常，总是跟无常对着干，所以才会自讨苦吃。好比不识水性的莽汉，不能利用水的浮力，反而百般挣扎，结果自取灭亡。浮力是水的性能，无常就是诸行的性能。
　　不知你有没有想过，如果不是无常，种子怎会发芽？花如何能开？人也不会长大，甚至连走一步路都不可能。如果无常不是普遍的，而是时是时非的，那么我们可能笑了一半就再也合不拢嘴，要等半年之后无常来了才能帮我们合上。还有，爱情的发生，也是拜无常所赐。所以更多的，我们倒是应该感谢无常的恩德。
　　不过，接受无常而不执着于事物并不代表着不要努力，也不代表你得抛弃世界，成为一个死气沉沉的禁欲主义者。不执着的意思是：你吃饭，但是别操心饭吃下去怎么消化的事，那些自然有人管，而且你想管也管不了。佛教的修行也是这样，持续地去做，但别老想着“怎么还没有结果”。
　　了解并接受无常能让你生活得恰到好处，并带来更多的幽默感。在你反抗无常的时候，事情稍不如意就反应强烈，好像每一件事都非常严重，很容易伤害到你；反之，你就可以渐渐远离不切实际的期望，以及相随而至的恐惧，从“后果很严重”的紧张状态中解脱出来——这就是所谓的“出离心”。同时，你会成为一个真正懂得珍惜的人，你知道如果你想要留住这一个，那么不仅留不住这一个，还将错过下一个，就像抓住雪花只会使它们化得更快、积得更慢。如果要唱情歌，你不会再唱“我永远爱你”，而是唱“此刻我是如此地爱你”，下一刻怎么样你自己也不知道，又何必奢言呢？你会是个非常诚恳的情人。
　　15、第二法印：诸法无我
　　第二个真理的印契：诸法无我（一切法都不是“我”）。它可以破除我们的“我见”。
　　一般来说，人们并没有给“我”下过任何形式的定义，我们在几乎未经任何分析的情况下就接受了自己有个“我”，这个“我”不就是那个可以做事、可以有各种情绪、可以思考问题的自己吗？这还有什么可怀疑的？是的，当你不加分析地把“我”用作人称代词的时候，佛教并不反对，就像把一些有字的纸装订在一块儿就给它个名字叫做“书”一样，这没有什么问题，但也仅止于此，如果你认为“叫事物是什么，它就真实地是什么”，那么佛教不敢苟同。
　　当你真的要去找这个“我”的时候，“我”在哪里？你把什么叫做“我”？是这个身体吗？那么断手断脚的人是否失去了“我”的一部分？或者“我”是身体的某一部分？比如心脏或大脑？要么“我”不在身体里面？是思想？还是灵魂？灵魂又是什么呢？我相信你会越找越头大。一件我们如此肯定的事居然又是如此地模糊不清，我们不知道自己是谁，却要寻找人生的意义来证明自己，这就好比一个连颜色都分不清楚的人却想画一幅漂亮的水彩。
　　这种我们要找（实际上永远也找不到）的“我”包含三个方面的意思。最主要的一个意思是“主宰”，就是可以单靠他自己作主，比如我现在可以决定要不要喝水，通常我们都认为，是否要做这个动作完全取决于个人。第二个意思是“常”，就是有延续性，今天是这个“我”在喝水，明天还是这个“我”在吃饭，并没有变成别人，如果“我”连他自己也保不住，那他还有什么能力去主宰别的事物？第三个意思是“一”，就是唯一的、不共享的，“我”在做决定的时候，不可以有另外一个“我”来分权，否则“我”就算不上是主宰了。佛教说这种“我”并不存在。
　　佛教说的无我并非世间所说的忘我、大我或无私的境界，无我不是某种境界，乃是一项事实，无论一个人是自私还是无私，他都没有“我”。无我也不是说本来有个“我”，然后我们通过修行放弃或消灭这个“我”，而是我们所认为的“我”根本就不存在，只是一个错误的概念、一种误解或幻觉。无我的事实可能令人感到震撼，如果没有“我”，那么我们把什么叫做“得到”？什么叫做“失去”？……忽然间，许多概念可以被超越。
　　怎样证明无我呢？其实只要根据“我”的定义本身就足以证明了，“我”能够轻而易举地被其本身证明是个荒诞的东西。怎么讲呢？“主宰”是什么意思？就是能使别的东西发生变化而自己不受影响，但是甲要使乙发生变化，就必须和乙发生作用，而作用总是相互的，有作用力就有反作用力，所以要使乙发生变化，甲必须也发生变化才有可能，可见“主宰”这个词是自相矛盾的，根本就说不通，没有那回事。“常”是什么意思？就是相续不断，如果是同一个东西，怎么叫做“相续”？谁和谁“相”？如果是不同的东西相续，既然已经不同了，哪里来的“常”？可见“常”也是自相矛盾的。“一”又是什么意思？就是主宰者唯一，但是多个主宰有什么不可以呢？既然都是主宰，怎样区分彼此？不仍旧是一么？又何必要区分一和多呢？可见“一”也不能自圆其说。
　　传统上佛教主要从五蕴来证明无我，佛讲五蕴也正是为了证明无我。我们的身心世界就是色、受、想、行、识这五样东西，其中有哪样符合“我”的三个意思呢？很显然，身心只是一个无常变化的过程，我们的身体从来没有停止过新陈代谢，十分钟年华老去；我们的心更加捉摸不定，这一刻快乐得要命，下一刻却充满了愤怒或悲哀，所以五蕴之中根本找不到一个“我”。这种五蕴身心里没有“我”的情况叫做“补特伽罗无我”。补特伽罗是“数取趣”的意思，“数”是一次又一次地发生，“取”是执着，“趣”是指“五趣”，即天（包括阿修罗）、人、畜生、饿鬼、地狱这五个去向，合起来即“众生”或“轮回”之意。轮回里面没有一个“我”，不是“我”在轮回，所以说补特伽罗无我，一般也叫做“人无我”。
　　还有“法无我”，不但身心之内，连身心之外的种种法里面也没有“我”。本来我们信仰原子，后来又信仰质子和中子，长期以来，我们推崇科学却恰恰违背了科学的精神，忘记了科学也只是尚未取得证据去破除的迷信而已；如今我们总算有些长进，知道连夸克也不能相信了，“基本粒子”的假设已经全面破产。基本粒子这种概念属于佛教所说的“法我”，还有基督教所说的“上帝”、印度教所说的“梵”等等，也都是法我。法我也叫做“自性（本质）”，自性是不存在的，这就是缘起性空的“性空”。“无我”和“性空”是同一个意思，只不过前者偏重于“人”，后者偏重于“境”。法无我可以包括人无我，因为“人”也属于“法”。
　　佛教说无我，是破而不立的，是一种“对治”，它固然不要你持有“我”存在的见地，但也不是要你持有“我”不存在的见地。对于一个了解真相的人来说，存在和不存在都是针对同一个本来就无所谓存不存在的虚妄概念（“我”）来说的，而真理的存在不需要依赖其它事物的存在与否来证明自己，它超越了一切二元对立；就像杯弓蛇影的幻觉消失时，蛇既然从未存在过，也就说不上蛇的不存在。其它两个法印也是如此。这点非常重要。
　　无我的适用范围比无常更广，无常单指有为法；第三法印涅槃寂静单指无为法，不属于无常，也不是常；无我则通于有为无为。从逻辑上来说，无我已经隐含了无常，真正的无常也必然无我，佛教以外的教派也有说无常的，但却是有我的无常，并非真正的无常。因此无我是三法印的核心，乃至整个佛法的核心。
　　16、我执的过患
　　当一个人有“我”的幻觉会有什么结果呢？如果结果还不错，我们倒不妨保留这种幻觉，但是事实并非如此。无始（没有开端）以来，我们已经把“我”的幻觉或我见付诸一系列的行动，而这些行动制造出一个庞大、精密、坚固的维护系统——我执，使我们觉得“我”的存在是天经地义、毋庸置疑的事情，我们顺从它，养育它，扩展它，并且越来越习惯于它，“我”成了万物的虚拟核心。
　　让我们来看看“我”的帝国是怎样建立起来的，这其实是“我”收集证据来证明它自己存在的过程。首先它会划分地盘，创造出和“我”相对的“他人”、“对方”、“客体”，这是个极其聪明的办法，既然客体存在，那么必然存在主体，于是二元对立开始了，基本的迎合之心（贪）和基本的拒离之心（瞋）也有了用武之地。然后在他人里面分出“朋友”、“敌人”和“陌生人”，这一招也相当高明，因为单纯的他人无法让“我”开展复杂的活动，而活动越复杂就越能证明“我”的活力——看，“我”如此能干、如此重要而不可或缺，怎么可能不存在？接着“我”就投入到党同伐异的游戏中，建立起各种社会关系，团体、政党和国家出现了，宗教、哲学和各种意识形态也被制造出来，为的是彼此之间能发生大大小小的战争。战争几乎就是我们生活的全部，所谓“有国界就有战争”，这个国界就肇始于“我”，为此，“我”充满了成就感。
　　“我”虽然完成了证明自己的任务，却也使自己不得安生、无法放松，它必须通过鼓动情绪、思考问题、计算得失等等手段来巩固客体和主体，因为“我”本来就是靠小题大做起家的，现在它便不得不自食其果，除非它不断挣扎，否则“我”的帝国就有覆灭的危险，至少也会饱尝孤独、寂寞和无聊的滋味。因此“我”是相当矛盾的，犹如紧握酒瓶的手，由于太过用力而发抖，反而有失手跌落的危险。不过“我”情愿活活累死、苦死，也不愿承认自己不存在，为了证明自己的存在，“我”不惜一切代价。这看似悲壮的行为实际上充满着“我”的懦弱，而我执实际上是一种神经质的限制和束缚，是一切烦恼和痛苦的根源。
　　为了保护自己，“我”不但要为“我”而战，还可能选择相反的策略，就是减少自我色彩的行为方式。它会伪装成没什么大不了的样子，比如表现得相当谦虚、宽容，甚至故意制造出被侵犯的场景，好让自己有机会说一句“没关系”，当然，其中并不包括那些“我”认为很重要而无法让步的事。这就像小孩子假装大方一样，他的目的只是为了博得大人的好感，如果你真的拿走了他在乎的东西，他就要哭鼻子了。除了谦虚之类的美德，“我”还能将任何事物都转为己用，甚至以摧毁我执为目的的佛法也不能幸免。比如我自己，虽然正在谈论一些佛教的东西，但一不小心就会陷入用佛教来装点“我”的门面的危险，结果反而加强了我执。
　　能让“我”放松一下的最佳方式是爱，因为在爱里面我们稍微摆脱了“我”的偏执和战争，事实上爱才是我们的本性。但是“我”还是打错算盘了，它忘记了自己不可能完全放弃自己而真正地去爱别人，它只能模仿爱，爱只是“我”寻求实存证据的另一种方法罢了，如果对方不能满足它的需要，“我”就立刻失去了爱的能力。但是有人会说，有时候我们不也为别人无条件地付出过、牺牲过吗？这说明我们太小看“我”的智商了，它早就取得了回报，只是你未必能够发现。举例来说，我们捐款给失学儿童，理由是各式各样的，可能是想获得优越感；或者那个小孩看起来很可爱，给了“我”审美上的满足；或者是想让别人觉得“我”个好人；或者是这么做符合“我”的道德观，得到某种自我肯定；或者只是因为身边的人都这么做，“我”不好意思例外，等等。如果你恋爱，情况又复杂了很多，“我”的伎俩会更有隐蔽性。
　　既然“我”是如此虚伪，我们为什么还要拼命维护它呢？有一个令人意外的原因，就是在潜意识里面，我们本来就知道“我”是不真实的、不实在的、脆弱的，但是我们又不敢承认这点，只好装作不知道，并试图通过不断充实本质上空虚的“我”来掩盖事实。打个比方来说，某人习惯戴帽子，习惯到很离谱的程度，只要一脱下帽子，他就会觉得自己的脑袋不在了，在潜意识里他也知道帽子并不是脑袋，但是脱掉帽子就失去脑袋的感受是如此强烈，他根本就不敢那么做，同时，由于帽子本来就是戴上去的，并非身体的一部分，就容易掉下来，于是这个人就一直在为帽子操心，唯恐它掉了，老是要去摸摸帽子还在不在。只有脆弱不实的东西才需要维护，不是吗？所以我执其实是出于不安全感——我们早就怀疑“我”的可靠性，但偏偏又习惯于依赖它。
　　幸好整个情况并不是无可救药的，因为“我”只是一顶帽子，它并没有长死在你的身上，首先你要意识到这一点，这就是见道，破除我见。然后通过一些方法弱化你的习惯，最终，你摆脱了恶习，很轻松地把帽子摘掉，这就是修道的过程，破除我执。
　　绝大多数学者认为，只有先破除了“人我执”，才能进一步破除“法我执”；阿罗汉只破除了人我执，未破法我执。但事实上我执只有一种，唯有从哪里（身心内、外）下手的区别，“人”与“法”并非深浅粗细之分，当破除了人我执，同时也就破除了法我执，反之亦然，比如科学家从法上破我执会比较容易，当然，一般人比较适合从补特伽罗上破除我执。当一个人完全没有我执的时候，无明消失，证得涅槃。
　　17、第三法印：涅槃寂静
　　第三个真理的印契：涅槃寂静（涅槃超越一切造作，或者说，涅槃就是无为）。它可以破除我们的“断见”。关于涅槃在灭圣谛里面已经讲过很多了，这里我们多谈些涅槃和修行的关系。
　　一般来说，在三个法印里面，无常和无我尽管并不是什么坏东西，但总有些不太讨人喜欢，所以佛教希望把剩下的这个涅槃描绘得可爱一点。它告诉我们的信息至少是这样的：那些坏东西都没有了。语言上的描述是“苦灭”、“无漏”、“无病”、“不死”，于是我们就会认为剩下的是好东西。有时候佛教还会直接使用“本际”、“洲渚”、“清凉”、“安乐”、“微妙”、“安稳”之类的字眼，使涅槃看起来既实在又诱人。
　　这种做法可以拯救一些态度比较消极的人，他们倾向于认为，生命没有什么价值，人死了就一了百了，这就是断见。持有断见的人很难走上修行之道，因为对他们来说，有什么必要修行呢，反正一切都会完蛋，这时候佛教就强调涅槃不是什么都没有，而是有一些你意想不到的好东西。
　　一旦你愿意走上修行之路，佛教又要防止你走向另一个极端，就是“修行必有所得”这个极端，所以它说：生死就像“龟毛兔角”，根本就不存在，而涅槃就是发现乌龟没有毛、兔子也没有角，但是“兔子没有角”这个结论是可笑而多余的。为什么呢？因为你是先看到某些东西有角——比如牛，然后通过比较才认为兔子没有角，如果你不参照牛，就不会建立“角”的概念，也就不会说兔子有角没角。所以，相对生死而说的涅槃也和生死同样地虚妄。
　　在其它的教派里，修行总是会有成果的，比如上天堂，或者白日飞升，或者治国平天下。当然，佛教也使用“修行能够成佛”这样的广告，但是你要记得“涅槃超越一切造作”，按照这个法印，不曾有任何东西被制造出来过，不但烦恼和痛苦不实在、不可得，修行及其成果也同样不实在、不可得。
　　你可能认为，某人本来不是佛，然后通过一些造作，也就是努力修行，他就变成佛了，佛教说没有这回事。如果佛是可以“成”的，那么佛也可以“坏”，好比你要是当上了总统，那么必然的推论就是你有一天会下台，倒是不当总统的人无台可下。所以涅槃既不是先无后有或失而复得，也不会先有后无或得而复失。这实际上告诉我们一个好消息：你就是佛，佛是你的本来面目。
　　也许你有一点迷惑：既然我就是佛，为什么还要修行？这种情况就像骑驴觅驴，虽然你在找驴，但是驴从来就没有离开过你。也许我可以说，修行是为了让你知道自己是佛，或者佛的任务就是表演“成佛”，就像你的生活就是演绎你自己那样。
　　比如一个无色透明的水晶球，你真的看到过这样的水晶球吗？实际上我们总是看到“有颜色的无色透明水晶球”，但是你知道那些颜色并非水晶球本身所具有的，而是各种外来的光线造成的结果。现在有一个不太聪明的人，看到水晶球反映出来的各种光色，他就说：“哇，这个水晶球应该是无色透明的呀，怎么会有这么多颜色，一定是弄脏了。”于是他拿来抹布想擦掉上面的“脏东西”，但是怎么擦也没有擦掉，不过他擦着擦着就发现，原来水晶球上没有什么脏东西，只是光线的折射罢了。
　　这个水晶球就是涅槃，它有脏过吗？没有。擦的行为就是修行，它影响过水晶球吗？没有，水晶球没有变得更干净，因为它本来就不脏，但是通过擦可以发现它没脏过。不聪明的人就是我们，我们曾经拥有一个脏的水晶球吗？没有。
　　18、空性
　　除了涅槃，佛教也用“空性”这个词来描述绝对真理，这是个了不起的技巧。需要提醒的是，空性的“空”和性空的“空”并不是一回事，性空的空就是无、没有、不存在的意思，而空性的空也常常被误解为“什么都没有”，或者一切现象消失之后所遗留的空间。有些人看到美女的时候会开玩笑说“色即是空”，意思是美色是虚无的，但这完全是误用了“色即是空”，既没有搞清楚什么是“色”，更不懂得何者为“空”。
　　空性并不是虚无主义，相反，它能使人觉得心情舒畅，事实上，如果不是空性，你就不可能存在，如果你不存在，那么我也无法存在。来看看为什么这样说。
　　空性，梵文是Sunyata，古人译为“舜若多”，原意为“涉及膨胀”。这个词的词源表示对立面的统一，外面膨胀的东西里面是空的、没有本质的，涉及膨胀者即空，空必定涉及膨胀，空与膨胀不是因果关系，而是同时成立的，犹如硬币的正反两面。
　　科学家说，宇宙是一个大爆炸，为什么会爆炸？因为它什么都不是，所以它能什么都是，“什么都是”就是大爆炸，宇宙即是无限的精彩。我们可以用空性来解释一切现象，仍以美女为例，她之所以美的原因是她具备显现为美的可能性，事实上她是不确然、不固定的，完全可以表现为其它情况，比如，对老鼠来说，美女是一种可怕的怪兽；对外星人来说，美女也许再丑不过了。事物可以显现为某种特质，但是它并非只能显现出这种特质，因为它具有无限的可能性，可以这样，但不是非要这样不可，或者反过来说，事物不是这样，但同时也不是“不是这样”，事物的本质是“全然”或“整体”。
　　这就叫做“一即一切，一切即一”或“互即互入”。佛教说，你不可能摧毁任何东西，如果你真的能摧毁一粒微尘，那么整个宇宙就会同时被摧毁。一粒微尘牵涉着整个宇宙——这不就是无我和缘起么？正因为微尘不是一个独立的存在，它才得以和其它事物发生关系而有活动和变化。同理，你也无法创造出任何新的东西，如果你能，宇宙就不是无限的了。不论是“从无到有”的创造，还是“从有到无”的毁灭，都是我们观念里面玩出来的花样，永远找不到对应的事实。
　　从某种意义上说，空性成就了我们的永生，因为生和死都只是我们的幻觉，只是能量转换的形式，而能量本身是不生不灭的。当一幅美景消失，另一个奇迹便随之而来，事物永远保持新鲜。但是自从有了一个多余的“我”，他就不允许事物展现其本然，不愿意投入生命中去体味其本具的优雅，反而乐于制造隔阂、故步自封、无事生非、自寻烦恼。
　　实际上将Sunyata翻译为“空性”未免有失偏颇，这种翻译漏掉了“膨胀”那一面的意思。根据膨胀是无限可能或全然之意，Sunyata也可以翻译为与“空性”相反的“满性”，尽管如此，两者的意义并没有什么差别。因此，空性就是中道，它是空与满的平衡，是两极的整合。
　　为了阐释“中道”，历史上有许多学者建立了各种“中观”的学说，并有很多争论，比如应成中观见比自续中观见彻底、离边中观见胜过他空中观见，等等。这是由于对空性的体验有深浅或角度的不同，所以表达出来就有差别，而有些见解仅仅是逻辑上的花样，如果有人真的以为存在比空性见更高、更圆满的见地的话，他就上当了。
　　中道意味着没有二元对立（无二、不二），它不是劝你不要走极端，而是说根本没有极端可供你走，A与非A本来就并行不悖、相辅相成，但是我们以为有极端存在并且去执取它。举例来说，有人骂一个独生子的哥哥是白痴，这个独生子就很生气，尽管他根本就没有哥哥，以后也不可能有，但是他就认真起来了。我们也许自认为不至于如此白痴，但实际上我们常常做这种事情却毫无知觉，只要你认为事物是坚固地如此这般，你就落入了自己挖掘的陷阱。
　　现在我们可能又想，原来“独生子的哥哥”是不存在的，这时我们又掉入了另一个极端：不存在的极端。所谓“独生子的哥哥”只是一个概念，我们认为真实存在的东西也都是这种概念而已，在空性的见地里，从来就没有什么东西可以真实地存在或不存在，因为除非有东西能够“不存在”，否则“不存在”就不能存在，也就是说，“不存在”的前提是“存在”，从未存在过的东西就不能说它不存在。同样，大小、高低、内外、远近、先后以及我们刚才谈到的美丑等等，都是我们执着于极端而产生的概念，空性的见地能够完全地瓦解它们，因为空性是一无所见，凡有所见，就是偏颇，就是极端，只有无见才是正见。
　　“平等”是说明“空性”或“不二”的另一种方式，它的意思是好坏、自他等一切分别都消亡了，一切事物都没有标签或定义。通常我们把不同的东西比较一下，然后才有所谓平等或不平等，但是佛教所说的平等超越了这个意义，佛教认为根本没有所谓“不同的东西”这回事，由于没有东西可供比较，所以平等。正是在这个意义上，佛教说“众生平等”，这不是一种理想或倡导，而是见地上的事情，佛教永远以见地为尊。平等可以说是空性最重要的本性和精华，圣者伟大的慈悲就是来自空性中平等这一特质。
　　当一个修行者有足够的力量，便能以直观的智慧证得空性，到达无死的涅槃。在表述上，我们似乎把智慧作为主体，而把空性当作客体，但实际上并不存在这种二元对立，既不存在能证悟的人，也不存在所证悟的法。