圣空法师著：清世宗与佛教（2）

第六章 “结论”。综合全文所述，归纳个人对雍正与佛教间关系的看法。
　　附 录：
　　一、清初三朝与西藏佛教的关系
　　二、雍正对天主教的态度
　　三、雍正除豁贱民的仁政
　　四、雍正御制诸序
　　五、雍正佛教事迹年表
　　六、爱新觉罗始祖系谱与清帝世系表
　　本附录中的前三篇，皆撰写成完整的短论，纯为背景资料的补充说明。
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　　第二章 清初政治与佛教
　　第一节 清朝前期的宗教策略
　　满族以边疆部族入主中原，在统治之初，由于本身原是一小民族[48][1]，人口少、文化也不高，突然并合一个具有高度文化的大民族，面临众多的汉人、广大的土地，则逐渐意识到单凭军事和政治的高压是不可能长久地统治中国；而且光靠满族是不够的，若采用高压手段不仅破坏了刚建立的薄弱和谐关系，反易引起满汉民族间的仇恨。虽然政治、军事、经济等方面是建立政权必须致力的方向，但若能从武力征服转向思想统治，才是长治久安的经国方略。因此，清初时期对于汉族的若干传统风俗文化、宗教信仰等，朝廷采取了宽容接受的态度。[49][2] 因为满洲人一方面吸取汉族文化，接受传统的儒家思想，作为施政参考，同时以之用来桎梏汉人知识阶层，作有效的意识型态的控制；另一方面，在政治上虽保有满族特有的统治方式，然对汉文或蒙文等各自种族的语言之学习，官方并无强制规定，但皇室人员除了汉文化的学习外，必须精通满文，以避免完全汉化，且重要官方资料也以满、汉两种语言分别记载。
　　而在宗教信仰方面，清廷在政策上与唐、宋、明等以汉族为主体的王朝有些不同。尽管唐、宋、明各朝的君主大多信佛，但唐朝有武宗毁佛、宋朝有徽宗崇道排佛、明朝也有世宗信道毁佛。相形之下，清朝前期的帝王大多信佛或不公然反对佛教，其中雍正帝还是个精研佛学者。因而宗教自由的策略，成了清初建立政权的笼络手段之一，也是精神统治的工具，藉以安定汉人民心。清廷同时崇信佛教与道教，而以佛教为重，为加强蒙满、满藏联盟，对于藏传佛教表示了相当的尊重。在入关之后，满洲贵族开始接触到内地盛行的中国佛教，对原本崇信的西藏佛教的虔诚度虽有所下降，但清廷方面仍给于相当程度的优礼。在其他宗教方面，对伊斯兰教低限度地承认其合法存在，而继续禁断白莲教等各种民间宗教；在不违背中国礼仪传统的前提下，初期允许天主教士一定程度的合法活动，尔后却因与罗马教廷的“礼仪之争”，而导致康熙全面禁教。[50][3]
　　由上述情形看来，宗教信仰在清初开国时期应算是自由与开放的，儒教、萨满教、佛教、道教及天主教等都在流行，都有人信仰，政府并不多加干涉。佛教延续晚明四大师复兴净土信仰以来的发展趋势，虽处于朝代交替之际，由于清廷有尊崇西藏佛教的基本国策，因此佛教比起其它宗教可说是占了优势。然而尽管如此，有清一代的佛教却未能如同样处于朝代交替的南北朝佛教或唐宋佛教般的发展，并开创出另一个光辉期。[51][4] 症结所在为何，正是本章节所探讨之重要内容。
　　在清初宗教自由的策略下，晚明佛教发展之趋势却未能利用此一契机，在清代开创出另一个佛教的新气象，反而呈显出佛教的没落。其实佛教的衰微并非从清代开始，而是在清代更为快速明显。依笔者之见，清初佛教之无法振兴的原因，与帝王的护持、信仰态度与佛教政策方面，以及佛教本身内部的问题有很大的关联。因此，本节欲从清朝帝室与佛教的关系、清帝对佛教的信仰与观感，以及清廷佛教政策的形成等三方面著手讨论。
　　第二节 清朝帝室与佛教
　　满洲人的原始宗教信仰是萨满教，但在与汉人接触的过程中，受到汉人民族宗教文化的影响，最后连释迦牟尼佛、观音大士、城隍、关公、灶神、财神等佛、道两教的神佛，也登上了萨满信仰的神坛，成为满洲宫廷及民间顶礼膜拜的神祇。佛教的思想或诸佛菩萨像乃至宗教仪式也被萨满教所吸收，[52][5] 不论是宫廷祭典或民间祭祀，都可见到佛教的影子，可见满洲人在接触到佛教信仰后并不排斥，反将其佛菩萨吸收过来成为众神之一。
　　在满洲人未入关以前，佛教在满洲部族中已相当流行，就连经由蒙古传来的西藏佛教，也随后在东北地区开始传开：再加上当时后金政权为了拢络蒙古的政治需要，使得西藏佛教的发展更为迅速，民间及皇室内信仰佛教（西藏佛教）的程度不亚于萨满教。[53][6] 就统治阶级的信仰来说，努尔哈赤于天命年间（1615年），在赫图阿拉城东所修造的七座大庙中，就有三世诸佛庙、玉皇庙、十王殿等佛、道教的庙宇；皇太极于崇德元年（1636年）到三年间，在沈阳建立了号称当时后金最大的喇嘛庙──实胜寺，也供奉了“西方佛像三尊，左右列阿难、迦叶、无量寿、莲花生、八大菩萨、十八罗汉……”[54][7] 等佛教的神祇。
　　皇室的信仰趋向往往能有一定程度的影响民众信仰，因而在十七世纪末年，满洲族人皈依佛、道教者日益增多，佛教信仰更有逐渐取代满洲亲贵信仰萨满教的趋势。而且从皇太极耗资所建的实胜寺，同时也供有西方三圣、阿难、迦叶等中国佛教特有的佛像来看，可见皇太极同时吸收了蒙藏佛教以及内地所盛行的中国佛教。再者，从庙内所供奉的佛像也反映出在后金(清)时期的“寺庙”，实际上也是指喇嘛庙，而喇嘛庙里是不分中国佛教与蒙藏佛教──和尚、喇嘛是同住一间寺庙的。
　　而从政治方面来说，清朝从努尔哈赤、皇太极开始，就一直奉行尊崇西藏佛教的政策──在十七世纪初期，开始有喇嘛到关外传教，受到努尔哈赤的礼遇与尊崇，因而奠定日后清王朝与西藏佛教的良好关系基础；到皇太极主政时期，在盛京方面则开始和当时西藏的第五辈达赖喇嘛（1617－1682年）建立关系，皇太极更力邀达赖喇嘛到盛京相会。[55][8] 入关后的顺治帝则于顺治九年（1652年）册封五世达赖喇嘛，此为清廷册封西藏宗教领袖之始。[56][9] 此后，康熙帝亦承续先人遗志，陆续册封哲布尊丹巴、章嘉呼图克图，[57][10] 并于康熙五十二年(1713年)正式赐封第五辈班禅为“额尔德尼”[58][11]，并赐金册、金印。从而奠定清王朝对达赖、班禅册封的制度，并确立了他们在西藏的宗教领袖地位。因此，清王朝以“兴黄教，即所以曳蒙古”[59][12]，作为国家治理蒙、藏民族的策略，此尊崇与管理并进的政策，也是日后雍正、乾隆、嘉庆等诸帝遵行不替的基本国策。
　　有清一代，在皇室中与佛教关系较为密切者，则属前期几位帝王──关外时期的努尔哈赤与皇太极；以及入关之后的顺治、康熙与雍正。尤其是雍正帝，不仅热心于禅，又从章嘉国师参学，并且信仰净土，鼓吹禅宗和念佛，所以佛教曾有一度复兴的时期。由于雍正帝同佛教有著特殊的关系，也是本文的论题核心，另当专题论述。而努尔哈赤与皇太极实属满洲时期，只针对其佛教政策部分择要叙述，余详参本文附录。因此，本文先就顺治、康熙对佛教信仰谈起，以及从清初佛教政策的形成看帝王对佛教的观感。
　　一、清朝皇室对佛教的信仰
　　(一) 顺治笃信禅宗
　　入关后的顺治虽然在位有十八年（1644~1661年），但实际亲政只有后十年，且于二十四岁死于天花，其一生可谓短促。不过在这短暂的岁月中顺治却与佛教有著极为密切关系。虽然有关这方面的记载，清朝官方记录的文献并不详尽，因此只好藉由与他往来关系密切的佛门僧众自传或年谱补此不足。
　　顺治亲政之初，因不通汉语不晓汉字，阅读诸臣奏章，茫然不解。为了躬亲裁决汉臣奏章，他在处理政务之余，努力学习中国的语文，对左史庄骚、先秦两汉、唐宋八大家以及元明戏曲、话本等，无不涉猎，就连中国的书法，据说顺治也能写得一手好字。由于受到汉文化的薰陶，逐渐领悟了儒家“文教治天下”的道理，因此在推行汉化方面，顺治既胜过他的父祖，又深刻的影响到康熙等后代子孙。
　　而在学习汉文化的同时，顺治也接触到了外来的西方宗教与内地的中国佛教。顺治一生同耶稣会教士汤若望以及佛教僧人憨璞性聪（1610~1666年）、玉琳通琇（1614~1675年）、木陈道忞（1596~1674年）以及茆溪行森（1614~1677年）等人的关系极为密切，尤其受到佛教的影响更是深远。虽然顺治在十四岁时曾与第五辈达赖喇嘛会晤，可说最初接触到的是关外的西藏佛教，[60][13] 但顺治在接触到内地盛行的中国佛教之后，则为之吸引，态度也极为虔诚。顺治十四年（1657年）春夏间，初遇禅僧憨璞性聪，此后顺治乃留心参究，并经常延请高僧入宫讲经说法；尔后，顺治在宫廷与木陈道忞问对时，憨璞聪亦常列席间，其可说是顺治参禅之启蒙。同年十月间，顺治再次召憨璞聪入内廷问佛法大意，后乃诏结冬万善殿，并赐憨璞聪号为“明觉禅师”。[61][14]
　　此后，顺治不但信仰佛教，更崇信禅宗，对木陈忞及玉琳琇两位法师尤为崇敬，尊玉琳为国师，取法名为“行痴”，号“痴道人”。顺治十五年到十七年间，先后召有玉琳通琇、憨璞性聪、木陈道忞等入京说法，“于内廷问道”；并于顺治十五年（1658年），初封玉琳为“大觉禅师”、尔后加封“大觉普济”、“大觉普济能仁国师”封号，并赐紫衣、金印。玉琳琇的弟子茆溪行森和木陈忞的弟子旅庵本月、山晓本皙也相随入京，各助传教。顺治十六年（1659年）冬，木陈忞奉召入京，于万善、愍宗、广济三处结冬，“帝亲至方丈问法”，其法嗣亦随后入京传教。顺治赐木陈忞为“弘觉禅师”[62][15] 使得道忞门庭大盛，名扬朝野。此外，顺治并于十七年（1660年）时特设皇坛，以玉琳琇为戒师，选一千五百位僧人受菩萨戒，以表示他对内地中国佛教的推崇。
　　顺治十七年（1660年），八月十九日，宠妃董氏去逝，顺治悲伤欲绝，万念俱毁，在漫长的丧礼结束后，竟于当年十月命茆森溪为自己削发，坚欲出家。十月十五，玉琳琇奉旨进京，闻茆溪森为顺治净发，及命众集薪，以架火烧死茆森溪相要挟，顺治才答应蓄发，暂收弃国皈依佛门之心，因而出家未果。[63][16] 十月二十八，茆溪森辞归离京。但二个月之后，顺治十八年（1661年），正月初二，茆森溪又奉旨进京为顺治新逝的保母秉炬。不料初七时，二十四岁的顺治皇帝死于痘症（天花），遗诏亦请茆森溪秉炬，后经火化安葬[64][17]，庙号“世祖”，谥号“章”。顺治一生虽短，但与佛教的关系却非常密切，所受到的佛教影响，也是相当深远。
　　(二) 康熙崇儒重道
　　圣祖康熙[65][18] 一朝则是清代汉化的重要时期，尤其在采取明代典章制度方面，而清朝真正的巩固与发展也是从康熙朝开始的。康熙在位六十一年（1662~1722年），一生勤奋治国，为清王朝的巩固和强盛奠定了坚实的基础，并进而开创了延及整个十八世纪的所谓“康干盛世”。康熙是清朝历史上一个很有政绩和影响的皇帝，也是中国历史上一位杰出的封建君主及政治家。并且以仁厚宽大的典型儒家君主闻名，这与康熙个人的作为有相当的关系。
　　康熙自五岁起，便随众臣上朝值班，并进书房读书，一直学到老而从不辍止。康熙学习兴趣广泛，更兼有文治武功，以及精通多门学问，是以往帝王中少见的。就中国的传统儒学，如：“四书”、“五经”、《史记》、《汉书》、《资治通鉴》等经史著作，康熙无不研读，对程朱理学尤为提倡。就连西方的自然科学方面，康熙也有著极为浓厚的兴趣，尤其是西洋历法与制铳炮等功利性强的西方技术，有助于中国的军事工业，因此康熙对西方科学的兴趣可说是以实用为先作考量；其它的西学如数学、音律、地理等西方学术，康熙也以开放的心态和好学的精神来学习，代表了当时比较先进的思想。
　　重要的是：康熙很懂得利用中国传统文化来争取汉族的知识份子，利用儒学来牢笼儒生、网罗人才，并利用儒家所提倡的伦理道德来加强对广大汉民族的统治，强调儒家的“三纲五常”和“忠孝节义”，把它们当作治国安邦的思想武器，以争取汉族上层集团的支持与合作。因此，康熙的尊孔崇儒并不是没有政治企图的。这一点和其祖父皇太极以尊崇西藏佛教来拢络蒙古部族的政治手段有著异曲同工之妙。
　　但就佛教信仰方面，由于康熙大力提倡儒学，崇儒重道，因此佛教对康熙的影响，上不及乃父顺治、下不及其子雍正。虽然如此，康熙在位期间，于六次南巡中，也经常前往名山古刹参礼佛寺、延见僧人，以及重修庙宇、赋诗题字，撰制碑文等等，尤其康熙为佛寺所亲撰之碑文，更是不胜枚举。[66][19] 因此，后人往往以此认为康熙虔诚的信仰佛教。就表面上看来，康熙似乎对佛教并不反对或排斥，也以实际行动来表示接近佛教，只是就其思想深层来看，康熙一向以道学家自居，并且深受儒学影响，是个儒家信徒，一辈子读儒书、写汉字，佛教思想对其影响并不大，因不利于统治管理。他认为孔孟之道、朱熹之学，远比佛教空寂之说更有利于政治。[67][20] 因此，对于方外之教，康熙则一贯抱著「敬而远之”的态度。
　　二、从佛教政策的形成看帝王对佛教的观感
　　上文提及清朝皇室对佛教的信仰，是从他们护持佛教的角度来看；而探讨清初的佛教政策与帝王对佛教的观感，则是从政治观点切入。就宗教信仰与政治利益两方面来说，清初诸帝还是以政治为先。从努尔哈赤、皇太极，到顺治以及康熙、雍正等诸帝，就他们针对寺庙，或喇嘛、僧侣所颁布的佛教政策；以及平时与朝臣们的言谈中，看出他们对佛教真正的观感。因为对于寺庙或僧人的态度，最能表现出统治者的宗教政策与信仰，虽然其中多少带有功利色彩，但同时也可以显示出清代佛教历程以及佛教在君主眼中的地位。
　　清廷佛教政策的形成，可从统治管理方面看出拟定经过。本章节以《清实录》、《起居注》、《大清律》以及《大清会典事例》等史料所载部分，整理出清初帝王的佛教政策与对佛教的观感等相关记载。为了显示出清廷佛教政策的形成与演变情形，则约略分为以下两个时期：
　　(一) 入关以前的佛教政策
　　在努尔哈赤时期较少有这方面的记载，一来是后金初创、百废待举、战事颇传，实无力整顿宗教；二来为了拢络蒙古的西藏佛教，努尔哈赤在管理宗教方面显得较为保守，或许是佛教带给一生处于戎马倥偬的努尔哈赤的影响并不太深。但其汗位继承者就不同了，后金政权发展到皇太极时已颇具帝国规模，虽然此时，满洲尚未入关，但皇太极在中央统治政权渐趋巩固之后，便开始制订文化政策，此中亦包含限制佛教的诸多条文。[68][21] 在皇太极主政时期，由于和西藏佛教的往来关系也是政治的一部份，因而有许多谕旨是关于佛教方面，可从中看出他对佛教的观感。
　　皇太极在天聪六年（1632年）四月征伐察哈尔蒙古时，为了保护僧人及其财物，特别下谕：“凡大军所至……勿毁庙宇，勿取庙中一切器皿，违者死。勿扰害庙内僧人，勿擅取其财物。……不许屯住庙中，违者治罪。”[69][22] 同年六月，当满洲大军进驻归化城以后，又下了一道谕旨：“满洲国天聪皇帝敕谕：归化城格根汗庙宇，理宜虔奉，毋许拆毁，如有擅敢拆毁并擅取器物者，我兵既已经此，岂有不再至之理，察出，绝不轻贷。”[70][23]
　　此外，皇太极对于毁庙的人更是严惩不迨！在天聪八年（1634年），皇太极以极为严峻的法律手段，严惩损毁寺庙及偷窃庙木之人：
　　上都城有废庙，为御前庖人及众侍卫之厮卒所毁，上见之怒，命缚至，鞭之。又有伊讷克牛录下巴石塔、殷他海牛录下庄奈、阿哈塞牛录下白尔泰、巴士、俄库约，各鞭一百，贯耳。素尔和、额驸满朱习礼、侍卫阿喇密、胡沙、尼牙哈齐及噶尔噶图等六人下厮卒，亦毁庙屋，取其木，其主谓不知，使誓于神，仍各鞭其厮卒一百，贯耳。庖人石特库、萨璧，所以行举首取木事，各鞭五十。萨禄知为庙中木植，不敢取，大蓝取之，鞭一百，贯两耳。宗室吞齐喀之厮卒，取庙木，又惧法避匿，鞭一百，贯耳鼻。土彦图牛录下巴代，以不行约束新俘汉人，至窃庙木，亦鞭五十。[71][24]
　　从上述记载来看，皇太极对佛教信仰似乎是虔诚的，其对佛教的态度具体的表现在修建寺庙以及保护寺庙、僧人生命、财产等方面，就连战争中也不例外。
　　但是，从皇太极在天聪五年（1631年）所下的一道谕令，可以看出他接受佛教还是有自己的原则的；该年皇太极开始严禁寺院私建、整饬僧团，并且将寺庙内不守清规喇嘛、和尚，勒令他们还俗。律法虽严，但也符合佛教的戒律。
　　奸民欲避差徭，多相率违僧，旧岁已令稽察寺庙，毋得私行建造，今除明朝汉官旧建寺庙外，其余地方，妄行新造者，反较前更多，该部贝勒大臣，可再详确稽察，先经察过准留者若干，后违法新造者若干，其违法新造者，务治其罪。至于喇嘛、班第、和尚，亦必清察人数，如系真喇嘛、班第、和尚，许居城外清净寺庙焚修，毋得容留妇女，有犯清规。若本无诚洁之心，诈称喇嘛、班第、和尚，容留妇女，不守清规者，勒令还俗。……嗣候若有违法，擅称喇嘛、班第、和尚及私建庙宇者，依律治罪。其愿为喇嘛、和尚及修造寺庙，须启明该部贝勒，方免其罪。[72][25]
　　到了天聪十年（1636年）四月，皇太极改国号为大清，年号由天聪改为崇德。在建元之始，更加严厉规定：
　　各寺庙中和尚，有容隐奸细者，本寺庙中和尚全杀；隐藏逃走人者，将本寺庙中和尚为奴。旧册外私添者，与隐藏逃走者同罪。……有私建庵观，俱拆毁入大寺。各处院寺若干，每寺和尚若干，某姓某名，一一开写明白，后有死亡增添者，照数查看。”[73][26]
　　此外，在同一谕旨中又特别指出，不得私自出家，“未奉上命私为和尚，为喇嘛，及私建寺院者，问应得之罪。”[74][27] 从此，在清朝时期凡是想出家、建寺院，都必须先知会礼部，此律一直实行至乾隆年间。[75][28]
　　皇太极信佛但不佞佛，也不希望他的族人与喇嘛们过度往来，更不许满洲亲贵擅留喇嘛于家，以防止满洲部族的人过于迷信。[76][29] 虽然皇太极以尊崇西藏佛教为国策，对于喇嘛们的崇信与礼敬甚至有超过努尔哈赤的地方，也经常对喇嘛们赐宴、赏银。但在崇德元年（1636年）三月的谕令，则表现出他对喇嘛们的观感、以及蒙古之所以失去尚武精神的原因：
　　喇嘛等口作讹言，假以供佛持戒为名，潜肆邪淫，贪图财物，悖逆造罪，又索取生人财帛牲畜，诡称使人免罪于幽冥，其诞妄为尤甚。喇嘛等不过身在世间，造作罪孽，欺讹无知之人耳。至于冥司，孰念彼之情面，遂免其罪孽乎？今之喇嘛，当称为妄人，不宜称为喇嘛。乃蒙古人等深信喇嘛，糜费财物，忏悔罪过，欲求冥魂超生福地，是以有悬轮、结布幡之事，甚属愚谬。[77][30]
　　由以上这些文献记载中可以看出，皇太极虽不反对信仰佛教，也还算保护佛教，但对于神道等怪力乱神之事却不迷信，反而显得特别理性。除了他自己不迷信任何宗教外，也不希望他的族人过于迷信任何宗教，以免重蹈蒙古人的覆辄，变得国弱民穷的地步。因此，皇太极在宗教方面颁定的律法颇为严厉，更不容许有违法的喇嘛、和尚存在，尤其是那些身多败行的不法僧人，或为了逃避差役而假扮和尚、喇嘛的人。皇太极对宗教信仰的态度，反应出作为一个帝王所应有的见解，而他所订定的佛教政策一直到雍干年间还实行著。[78][31]
　　(二) 顺康年间的佛教政策
　　入关之后的顺治与康熙，在维护、巩固封建政权方面，以及加强军事统治的同时，仍以兴建或重修寺庙、御制碑文为其佛教政策。在清朝前期，由皇室独资兴建、重修的喇嘛庙或内地中国佛教的庙宇、碑文、塔寺也不在少数。但是，清廷同时也颁订许多制约佛教及僧尼行为的条文，且大多是僧尼、道士并论，显示其对佛教真正的观感。此推崇与管理并重的态度，可说是清廷对待宗教的一贯策略。
　　1. 顺治二年（1645年），禁止京城内外擅造寺庙佛像，造寺须经礼部允许，已有的寺庙佛像亦不许私自拆毁，也不许私度僧尼，对于僧道，一律由官方发给度牒。这是源自皇太极时期的佛教政策，而非顺治新订。（参阅前文）
　　2. 顺治八年（1651年），在北京西苑建造了一座喇嘛塔──白塔寺。以及在北京安定门外敕建东黄寺（又名普静禅林）。
　　3. 顺治九年（1651年），为迎接五世达赖喇嘛朝觐，在北京安定门外建造西黄寺，用作喇嘛诵经居住之所，从而开启清王朝入关后兴建喇嘛庙之滥觞。[79][32]
　　4. 顺治十年（1653年），清廷有感于儒家思想有力于巩固政权，于同年四月谕礼部，将“崇儒重道”定为基本国策。[80][33] 虽然此国策的制定一方面反应满族积极汉化的情形，同时也反应出中国佛教的重要性远不如儒家思想，此时的清王朝，已不同在关外时期或初入关之始，须藉助宗教的力量稳定民心、巩固政权，更显现出清朝此时开国气象已颇具规模和稳定。此国策的颁订再经过康、雍时期的演化，儒家传统思想的地位更加迄立不摇，相对于佛教在政治与社会上的地位而言，则多少有连带影响。
　　5. 顺治十五年（1658年），整修当年皇太极为囊苏喇嘛所建的塔碑。同年，顺治在兴京，即努尔哈赤时期的后金政权所在地，赫图阿拉城的旧址上建立了显祐寺，并亲自撰制碑文。[81][34]
　　此外，在法律方面，清廷除了沿袭明朝以来对左道邪术以及严禁妇女私入寺院烧香等条例外，更一再“禁止师巫邪术”：
　　1. 清朝律例中明白规定，“凡僧道军民人等，于各寺观、神庙刁奸妇女，因而引诱逃走或诓骗财物者，各仗一百；奸夫发三千里充军，奸妇入官为婢，财物照追给主。若军民人等，纵令妇女于寺观、神庙，有犯者，杖七十、枷号一个月，发落。”[82][35]（此乃前明《问刑条例》，顺治三年、乾隆五年修改，五十三年改定）
　　2. 各处官吏军民僧道人等来京，妄称暗晓扶鸾祷圣、书符咒水，一切左道异端，煽惑人民，为从者及称晓炼丹药，出入内外官家，或擅入皇城，夤缘作弊，悉求进用，属军卫者，发边卫充军；属有司者，发边外为民。若容留潜住及荐举引用，邻甲知情不举，并皇城各门守卫官军不行关防，搜孥（拿）者，各参究治罪。[83][36]
　　3. 凡左道惑众之人，或烧香集徒、夜聚晓散，为从者及称为善友，求讨布施至十人以上，并军民人等，不问来历，窝藏接引；或寺观住持，客留披剃、冠簪，探听境内事情，若审实探听军情，以奸细论。及被诱军民舍与应禁铁器等项，事发属军卫者，发边卫充军；属有司者，发边外为民。[84][37]（此乃《问刑条例》，顺治三年添入小注）
　　4. 其居丧之家，修斋设醮，若男女混杂，所重在此，饮酒食肉者，家长杖八十；僧道同罪，还俗。（此乃《明律》，顺治三年添入小注）[85][38]
　　5. （前略）至于妇女礼不逾越，何况寺庙，纵令妻女于寺庙烧香，殊非闲家之道，住持及守门之人，擅容出入，亦有失戒规，故分别坐罪，而并禁之。[86][39]
　　6. 凡各省有迎神赛会者，照师巫邪术例，将为首之人从重治罪；其有男女嬉戏花费者，照治家不严例，罪坐家长。[87][40]
　　从上述所引《清律》内容可知，清代禁止妇女私自入庙烧香的规定，包括所有寺院庵观，亦即包括宗教信仰及非宗教的信仰聚集中心。清朝君臣认为邪教蛊惑愚民，由来已久，善男信女受骗者，以妇女居多；也由于妇女私入寺庙，辄为僧道所惑，骗财失身，故以奸罪论处。此律一颁，妇女私自入庙烧香就已触犯清朝律例的规定。同时，巫觋星士之妄言吉凶，蛊惑妇女，煽惑人心，诱人归其教，为害不小，“故为首者绞侯”。[88][41]
　　因此，清律严禁妇女私入寺庙早有明文规定，并且是沿袭《明律》，清廷一再重申此条例，自有其社会风气的考量因素，不是针对佛教寺院。但是，也有佛教史书籍以清廷禁止妇女入寺烧香之例来抨击清廷的佛教政策：
　　……此一异族朝廷的意谋在于假藉儒教的权威，匡正社会的风教，以教化庶民。阻止了僧尼等的社会教化活动，将寺院僧侣与社会隔离，接著又以法令，禁止妇人女子参拜寺庙，若犯者，寺庙以迄住僧受罚。[89][42]
　　或者
　　……虽然乍见之下，清朝政府对于佛教是宽容的，但在骨子里所施的却是隔离民众与寺院僧尼之间的政策。清廷禁止妇女到寺院膜拜烧香，认为这是亵渎神明，有伤风化的行为。故违时，连同寺庙、住僧都一并依法处断。[90][43]
　　此二书之作者以清廷禁止妇女私自入寺烧香之事大作文章，显然是“知其然而不知其所以然”，可能没有参阅《清律》中的详细条例，不知此条例形成的社会因素。同时，要说明并澄清的是：此条例也与康熙的“圣谕十六条”或雍正的《圣谕广训》没有连带关系，上述著作也同时以此条例用来抨击雍正的佛教政策，这部份待第五章探讨雍正的佛教政策时再一并探讨，可与第五章相互参照。
　　接下来，探讨继顺治之后的康熙。康熙在其一生六次的南巡中，也走访不少佛教的名山古刹，表示他对佛教的尊崇。同时，康熙在位期间，对兴建庙宇或重修塔寺可说不遗余力，由康熙所亲自题辞的匾额或碑文，也不在少数，《清鉴纲目》记载康熙“写寺庙扁榜，多至千余”。[91][44] 以下列举几一二，以了解康熙对修葺佛寺之热忱：
　　1. 康熙五年（1666年），兴建弘仁寺，为清代前期理藩院喇嘛印务处所在。
　　2. 康熙二十二年（1683年）二月，康熙驾临五台山，亲临五顶各刹为太皇太后（即孝庄文皇后）祈福，随供金银、香烛等于菩萨顶各殿。四月，特旨拨金三千两，重修五座台顶，即：东台望海寺、西台法雷寺、南台普济寺、北台灵应寺、中台演教寺。此五座台顶于康熙二十三年间陆续修建完工，康熙并亲撰五顶碑文。
　　3. 康熙二十七年（1688年）一月，重修位于北京的白塔妙应寺，此塔为元代时期最大的喇嘛塔之一，历经元、明二朝，康熙按塔寺旧观重修。
　　4. 康熙三十三年（1694年），重修顺治时期敕建的东黄寺。终清一代，东黄寺一直是隶属理藩院直接管辖的京师大喇嘛庙之一，设有喇嘛一百零五名。
　　5. 康熙三十七年（1768年）及三十九年，先后二次整修于康熙二十二年（1683年）重修的五台山五座台顶，由于当年重修五座台顶时，“作工很粗糙，工竣未几，瓦经霜摧剥，多有渗漏，于是，康熙再命‘重整’”。此期间重修的有：菩萨顶（即真容院或文殊院）、殊像寺、碧山寺（即普济寺）。
　　6. 康熙四十一年（1702年），重修位于五台山台怀镇的罗喉寺，为唐朝时期所建，属五台山五大禅处之一。在清代前期，罗喉寺直属菩萨顶管辖，而不隶属理藩院。
　　7. 康熙四十四年（1705年），在陕西省西安寺建立广仁寺，作为西北和青、藏一带喇嘛进京时路过陕西的住宿地，是西安一带唯一的黄教寺院，当地俗称为喇嘛寺，康熙并亲撰碑文。
　　8. 康熙四十四年，兴建五台山涌泉寺，并亲撰碑文。此外，康熙南巡亲驾五台山时，也为许多前朝所建的古刹撰制碑文，如：五台山栖贤寺碑文、五台山显通寺碑文以及五台山广宗寺碑文。
　　9. 康熙四十六年（1707年），兴建五台山白云寺，作为“五台之接待院”并亲撰碑文。
　　10.康熙五十二年（1713年），正值康熙皇帝六十寿辰，众蒙古部落咸到河北承德奉行朝贺，并合辞请建喇嘛庙，为康熙祝寿。待建寺完竣，康熙亲制碑文，赐名为溥仁寺。
　　11.康熙六十年（1721年）春，喀尔喀大喇嘛哲布尊丹巴胡图克图，以及蒙古各部汗王、贝勒、贝子、公、台吉、塔布囊等，赴京朝见，奏请建造喇嘛寺，颂扬皇帝功德，并为康熙祝寿。康熙遂将于元代所建之崇国寺，重加整修，赐名为资福院并亲制碑文。
　　此外，尚有普济堂碑记、高旻寺碑记、补陀罗迦山普济寺碑记，重修天竺寺碑文、南海补陀法雨寺碑文、广仁寺碑文、穹览寺碑文、隆兴寺碑文以及重修西顶广仁宫碑文……等等，由康熙所亲撰的碑文，不胜枚举，以上所举列之处只是为彰显康熙对佛寺题额赐匾，以及亲撰碑记、碑文的情形。[92][45]
　　由于康熙经常走访名山古刹以及修缮佛寺，因此，使得后人往往认为康熙信佛虔诚，实则不然。本文在前文中曾提及佛教对康熙的影响并不大，至于康熙的佛教政策及其对佛教真正的观感又是如何呢？可从以下的文献看出：
　　1.“圣谕十六条”的颁布
　　康熙十年（1671年）十月，康熙帝谕礼部时，进一步将顺治十年（1653年）制定的“崇儒重道”的国策具体化，衍为以“孝弟开其端”[93][46] 的精神文化政策──“圣谕十六条”[94][47]。而圣谕中的“隆学校以端士习”与“黜异端以崇正学”，虽是为了“崇儒尊孔”的具体措施，藉以约束知识份子、巩固满洲政权。但在儒家思想成为正统思想，也是主流思想的同时，却也将佛教思想打入异端。[95][48]
　　此十六条的“圣谕”，到了雍正二年（1724年），雍正又延伸此谕而成《圣谕广训》，并在各乡镇实行“圣谕广训讲读会”以教化民众，此风一直行至光绪三十四年（1908年），近两百年未曾中断。雍正颁布《圣谕广训》虽为教化庶民阶级，是否对佛教造成负面影响，并无相关史料证明，但日人野上俊静等认为康熙“圣谕”的颁订，再加上雍正《圣谕广训》推广，对佛教则造成如下的抨击：
　　如吐妄说而谓一子出家九族升天；说地狱、轮回、报应等之虚谈以惑人；设龙华会、兰盆会、救孤会，男女混淆，不分昼夜，讲经说法以计利；圣而至于立党结盟，逆于大义名分，惑世诬民。[96][49]
　　此外，还有佛教学者针对“圣谕”以及《圣谕广训》一事，表达了其对清朝统治汉民族与佛教的看法。如野上俊静等著．释圣严译《中国佛教史概说》：
　　尽管雍正帝及满洲人是信奉喇嘛教的，对于汉民族的宗教政策却不同。异民族的为政者，藉儒教的权威，匡正社会的风教，以教化庶民。阻止了僧尼等的社会教化活动，将寺院僧侣与社会隔离，接著又以法令，禁止妇人女子参拜寺庙，若犯者，寺庙以迄住僧受罚。[97][50]
　　以及藤田恭俊、入良道等著、余万居译《中国佛教史》：
　　雍正皇帝乃至多数满人都尊信喇嘛教，然而对待汉族尚且如此，足见其佛教政策动向之如何。此一异族朝廷的意谋在于假借儒教的权威，以匡社会风气，进而顺利的操纵民心。佛教徒的自由弘法活动却因而受阻，虽然乍见之下，清朝政府对于佛教是宽容的，但在骨子里所施的却是隔离民众与寺院僧尼之间的政策。清廷禁止妇女到寺院膜拜烧香，认为这是亵渎神明，有伤风化的行为。故违时，连同寺庙、住僧都一并依法处断。[98][51]
　　两书的作者与译者皆不同，但看法与译文却相差无几，都以康熙的“圣谕”与雍正的《圣谕广训》作为抨击清廷佛教政策不当的佐证资料，就连清廷禁止妇女到寺院膜拜烧香一事，也归咎于此。此外，还有“康熙年间禁止京城的寺庙向民众传教”[99][52] 一说，但并未交代资料出处。
　　其实，清廷禁止妇女私自入庙烧香，早于顺治初年在沿袭明廷旧律时就有明文规定（参阅前文），并非起因于清廷颁布“圣谕十六条”或《圣谕广训》。至于雍正《圣谕广训》的内容，是否真如上述引文所示，对佛教有如此的抨击，于此暂不细论，待第五章探讨雍正的佛教政策时一并讨论。
　　2. 独尊儒术、不好仙佛
　　康熙十二年（1673年）十月初二日，康熙御弘德殿，“日讲官熊赐履、喇沙里、孙在丰进讲：子曰以不教民战、宪问耻一章、……。”讲毕，康熙便召熊赐履至御前对谈。这在《康熙起居注》中有一段康熙与熊赐履的对话，将康熙内心对佛教真正的观感一表无遗，康熙云：
　　朕生来不好仙佛，所以向来尔讲辟异端，崇正学，朕一闻便信，更无摇惑。对曰：帝王之道以尧、舜为极。孔孟之学，即尧、舜之道也。此外不特仙佛邪说在所必黜，即一切百家众技，支曲偏杂之论，皆当摈斥勿录，庶几大中至正，万世无弊。……[100][53]
　　同年十月初九日，熊赐履讲毕“子曰其言之不怍一章、陈成子弑简公一章。”讲毕，康熙又召熊赐履至御前，并谕曰：
　　朕十岁时，一喇嘛来朝，提起西方佛法，朕即面辟其谬，彼竟语塞。盖朕生来便厌闻此种也。（熊赐履）对曰：二氏之书，臣虽未尽读，亦曾穷究，其旨大多荒唐幻妄，不可容于尧舜之世。愚氓惑于福果，固无足怪，可笑从来英君达士，亦多崇信其说，毕竟是道理不明，聪明误用，直于愚民无知等耳。皇上亶聪作哲，允接二帝三王之正统，诚万世斯文之幸也。
　　上曰：朕观朱文公家礼、丧礼不作佛事。今民间一有丧事，便延集僧道，超渡炼化，岂是正理？对曰：总因习俗相沿，莫知其非。近见民间丧家，一面修斋诵经，一面演剧歌舞，甚至孝子痛饮，举家若狂，令人不忍见闻。诸如火葬焚化、跳神禳赛之类，伤财败俗，不可殚述。皇上既以尧、舜为法，一切陋习，力行禁革，转移风教，嘉与维新，化民成俗，未必不由此也。
　　上又曰：人主势位崇高，何求不得，但须有一段敬畏之意，自然不至差错。便有差错，也会省改。若任意奉行，略不加谨，鲜有不失之纵佚者。朕每念及此，未尝一刻敢暇逸也。[101][54]
　　从上述内容不难看出康熙内心对仙、佛乃至西藏佛教的态度──其实并不深信，但敬而远之。同时，这段话也彰显了康熙的处世哲学，以及看待中国丧葬习俗的观感。
　　3. 对西藏转世制度的看法
　　康熙二十八年（1689年）二十七日，大学士伊桑阿、阿兰泰，以及学士朱都纳、迈图……等人，上奏折请旨有关针对西藏佛教中转世继承权的问题，康熙明白的表示他对西藏转世制度的看法：
　　蒙古之性，深信诡言，但闻喇嘛、库图克图、忽必尔汗，不详其真伪，便至诚叩头，送牲畜等物，以为可获福长生，即至破荡家产，不以为意。而奸宄营利之徒，诈谓能知前生，惑众欺人，罔取财帛牲畜，以累佛教。诸蒙古笃信喇嘛，久已惑溺，家家供养喇嘛，听其言而行者甚众。应将此等诈称库图克图者严行禁止。[102][55]
　　除了对转世制度不予认同外，对于过度崇信西藏佛教的问题，康熙也意识到黄教氾滥的弊端。因此，他对于蒙古笃信喇嘛，尤其是家家供养喇嘛，一切不顾，甚至破荡家产、罄其家赀也不以为意之事，看来是不予认同。
　　从上述几段引文可知：康熙实不真信仰佛教，对西藏喇嘛、活佛转世制度更不以为然，但为了安抚广大的佛教群众，避免引起不必要的宗教情仇，康熙仍按清廷旧例──“敕建”喇嘛庙、尊崇黄教的国策，以及在南巡中走访佛教名山古刹，或修缮庙宇、题辞赐匾，表示其对佛教的尊崇，因而使得后人往往认为康熙信佛虔诚。这是因为康熙认识到佛教信仰在思想方面有助于维护清廷的封建统治，同时也“顾念长治久安，务在因俗宜民”[103][56] 的重要。因此，在康熙朝还不至于出现反对佛教之事。
　　第三节 小结
　　从以上清初诸帝对佛教的信仰态度、以及用修缮寺庙为清廷一贯的佛教政策来看──清朝前期的几位统治者，除顺治笃信佛教外，其余也都不太反对佛教。虽然顺治是众所皆知在清帝中最诚信佛教之人，但个人信仰是一回事，国家政治才是主要考量。因此，顺治虽然经常召玉琳琇、木陈忞等入内廷问道，但并不见顺治有大力扶植佛教之举。但话又说回来，如果顺治不是英年早逝，以他对禅宗的热衷来说，或许也有振兴佛教的可能。但是，顺治对佛教信仰的热忱却没有影响到康熙。康熙虽然也经常走访名山古刹、题额赐匾，但也只是出于当时的政治需要，在他内心里还是一个儒生思想，只是他懂得尊其教不易其“俗”的重要，但“因俗而治”只是手段，清廷为的是达到“治”理的目的。
　　此外，清朝在中原传统的礼乐典制中参杂了许多满族宗教旧俗，表现其并不完全汉化的情形；但在国家传统的宗庙祭典上，清廷仍以祭孔为重，并大力提倡尊孔重儒，孔子更具有至高无上的地位。清廷一方面以“四书”、“五经”为国子监课本，尊崇宋明理学，并以此为官方哲学；另一方面以朱子学说为中心，加强对汉人的思想箍制，以作为民众信仰的基础。重视忠孝节义等封建秩序及权威主义的儒教伦理，反被清帝用来作为教化民众的思想工具，终清一代并未改变。
　　因此，为了统治需要，清廷还是极力倡导儒学，崇尚儒家思想。因为汉族传统的儒家学说影响深远、作用巨大，尤其是对知识份子、学者与清流等辈的影响与桎梏，绝非军事、政权以及宗教思想所能及。因而，入关后的顺治与康熙在护持佛教之余，仍极力倡导儒学，利用儒家学说作为政治思想，维系国家政体的意识型态，在保有满族宗教旧俗传统的情形下，也逐渐完善国家的宗教祭典。而对于方外之教，清朝前期的君主，除顺治与雍正外，则一贯抱著敬而远之的态度，对于佛教并不太重视。士大夫中虽不乏喜谈佛学的，但也只是将佛理作为一种哲学思想来看待，并无振兴佛教意图。由此看来，康熙“圣谕十六条”中的“黜异端以崇正学”已开始取得成效。此时，崇儒重道的正统主义已然成为清代的主流思想，清代汉化情形以及宗教政策的转变，由此可见。
　　此章节的叙述在于彰显雍正朝以前的佛教概况，清廷皇室与佛教的关系，以及佛教政策的形成过程。同时，这一时期也是雍正所接触到的佛教，透过这一时期佛教概况的呈显，待探讨雍正与佛教的关系时，将会发觉顺康二帝对佛教的态度及其佛教政策，对雍正是有著相当的影响。除了顺康二帝的“崇儒重道”思想，使得雍正自小就在耳濡目染的环境与宫廷的儒学教育下，根深蒂固的接受儒家思想是为“正统”的观念外；雍正还全盘接受了顺、康二朝的佛教政策，也依照顺治召禅师入内廷问道、为僧众传戒，只是雍正实施的更公开（宫中法会）、更盛大（斋僧、传皇戒）。同时，雍正也承袭了康熙对佛寺修缮、赐匾，以及亲撰碑文的行履。在雍正执政最后的三年里，大举修缮了顺、康二帝兴建或修葺的佛寺，也亲撰碑记、碑文。这些，都将在后续的章节中探讨。
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　　[1][1] 镰田茂雄著．关世谦译《中国佛教史》（台北：新文丰出版社，1995年九月初版四刷），页241云：“明清以后的近代佛教，可以说是佛教的衰颓期。”；镰田茂雄也认为日人吉水智海将中国佛教的发展，分成五个时期，其中“第五期渐衰时代，从元世祖到清朝现代，凡六百二十余年间”的分法概括来说是妥当的。（高雄：佛光出版社，1990年再版），页64-65。但同时镰田茂雄补充说：“宋代以后，与其说是衰退时代，不如说是同化时代。”（同上书），页71。
　　[2][2] 南怀瑾《中国佛教发展史略述》，台北：老古文化事业公司，1997，页121。
　　[3][3] 这些问题参阅本文第二章和第五章，有关佛教政策部分。
　　[4][4] 参江灿腾《明清民国佛教思想史论》，北京：中国社会科学出版社，1996，页243。
　　[5][5] 陈垣《清初僧诤记》，收于张曼涛主编之《现代佛教学术丛刊．明清佛教史篇》(15)，台北：大乘文化出版社，1977，页198。
　　[6][6] 圆悟禅师（1566－1642年)，号密云，从常州龙池山幻有正传禅师出家。圆悟晚年住持宁波天童寺，故后人习称天童圆悟或密云圆悟。由于圆悟非常重视发展他的宗派势力，不像当时在江西的曹洞宗师，不轻易承认传法继承人；因此，圆悟的弟子遍布天下，剃度弟子二百余人，嗣法弟子十二人（汉月法藏即属其一），分别活耀于明末清初。由于圆悟门下聚集了持有各种禅学思想的禅师，所以内部矛盾、斗争也多，最终引发和自己传法弟子的纷诤。
　　[7][7] 法藏禅师（1573－1635年），字汉月，后世习以汉月法藏称之。其于十五岁时出家，到二十九岁时，才从云栖祩宏受沙弥戒，三十七岁受具足戒，四十岁悟道。汉月于五十二岁时，到金粟山广慧禅寺拜密云圆悟为师；圆悟不仅让汉月为“第一座”，并很快就承认汉月为嗣法弟子。次年，汉月即以临济传法宗师身分，历住常熟三峰清凉院以及杭州、无锡等处；并以三峰清凉院为大本营，故后世以三峰派称之。汉月虽然投身圆悟门下，但对于“五家宗旨”的见解与观点，却与圆悟大相迳庭，因而引发“五家宗旨”之争。详阅本文第四章。
　　[8][8] 蒋维乔《中国佛教史》卷四，收录于《中国学术类编．中国佛教史及佛教史籍》，台北：鼎文书局，1974年十二月初版，页31右栏。
　　[9][9] 参杜继文、魏道儒著《中国禅宗通史》，1995，页585。
　　[10][10] 有些学者将清朝以来禅风颓废、禅净融合的原因，归结于雍正压派禅门的结果，而说：“……用帝权(指雍正)来压迫禅门，结果是招致了纯粹的禅风之萎缩，今日之以念佛为主的禅净混合的中国佛教，其因及生于此罢！”参野上俊静等著．释圣严译《中国佛教史概说》，1993，页193。以及杜继文、魏道儒著《中国禅宗通史》，1995，页585云：“雍正以后，禅宗明显衰落，尽管许多支派仍有严整的传统继承，有比较固定的基地，禅僧的数量继续有所增加，但思想既无创新，对社会的作用也大大缩小。”
　　[11][11] 释见一《汉月法藏之禅法研究》，中华佛学研究所毕业论文，1997，页1。
　　[12][12] 陈垣《明季滇黔佛教考》，台北：中华书局，1962，页49。
　　[13][13] 潭吉弘忍（1599－1638年），享年四十，年寿不永。为避免与禅宗五祖弘忍混淆，本文一律称潭吉。
　　[14][14] 雍正在《拣魔辨异录》〈上谕〉中，以日月星比作儒释道三教，而说了“……但于日月星之本同一光处，喻三教之异用而同体可也。”参《拣魔辨异录》卷一前之〈上谕〉，《卍续藏》第65册，页194c。
　　[15][15] 请参阅本文页9〈（一）近代研究成果略述〉的部分。
　　[16][16] 云栖袾宏（1535－1615年），字佛慧，因志于往生西方极乐世界，故又别号莲池，世称莲池大师。又因长年驻锡杭州云栖寺，又称“云栖祩宏”或“莲池祩宏”等号。
　　[17][17] 藕益智旭（1599－1655年），出家后自号藕益、八不道人等，世称“藕益大师”。
　　[18][18] 释见晔《明末佛教发展之研究---以晚明四大师为中心》，国立中正大学历史研究所博士论文，1997，页228。
　　[19][19] 王家俭〈近六十年来清史之研究与回顾〉，收录于《清史研究论薮》，台北：文史哲出版社，1994年初版，页480。
　　[20][20] 杨启樵《雍正帝及其密折制度研究》，上海：三联书店香港分店，1985年9月香港增订第二版，页7。
　　[21][21] 冯尔康《雍正传》，台北：台湾商务印书馆，1992年10月台湾初版第一次印刷。
　　[22][22] 冯尔康《雍正传》，1992，页1。
　　[23][23] 冢本俊孝这几篇短论皆收录于东京：日本《印度学佛教学会学报》──〈雍正帝?佛教教团批判〉，1958（7：1）；〈雍正．乾隆二帝?佛学〉1963，（11：2）；〈雍正帝?念佛禅〉，1960，（8：1）〈雍正帝?佛教教团??训诲〉1961，（9：1）。
　　[24][24] 陈肇璧《雍正皇帝与清代佛教》，师范大学历史研究所硕士论文，1995，页222、231。
　　[25][25] 蒋维乔《中国佛教史》卷四，收录于《中国学术类编．中国佛教史及佛教史籍》，台北：鼎文书局，1974年十二月初版，页7。
　　[26][26] 参《拣魔辨异录》〈上谕〉，《卍续藏》第65册，页191a~194a。
　　[27][27] 释见一《汉月法藏之禅法研究》，中华佛学研究所毕业论文，1997，页102。
　　[28][28] 释见一《汉月法藏之禅法研究》，1997，页1。
　　[29][29] 张文良〈雍正皇帝与‘御选语录’〉，本文收录于《法音》月刊，北京：中国佛教协会出版，1993年3月刊，页19~24。由于作者主要探讨雍正与《御选语录》方面，因此对雍正驳斥汉月法藏一事并未提到，而最能体现雍正禅学见地的《拣魔辨异录》也并未涉及，而单就《御选语录》的几篇序言与《当今法会》中与大臣们的禅锋对话，就归结出雍正的禅学特点，笔者以为似乎不尽周详。
　　[30][30] 王俊中〈帝王与法王──雍正帝崇佛史事试析〉，台北：《大专学生佛学论文集》 (四)，1993，页480~489。
　　[31][31] 李秉铨〈论清朝的战略国策与喇嘛教〉，收录于《两岸蒙古学藏学学术研讨会论文集》，（两岸蒙古学藏学学术研讨会论文集编辑组编）1995，页639。
　　[32][32] 潘桂明、董群、麻天祥等著《中国佛教百科丛书．历史卷》，高雄：佛光出版社，1999年八月初版，页615~634。此书虽然涉及层面颇广，可惜只是集清朝佛教史专书之大成，并无新意。作者以《御选语录》来代表雍正的禅学修养，显然作者并未详读雍正的禅学大作《拣魔辨异录》。此外，在佛学工具书方面，只有此《中国佛教百科丛书．历史卷》以较多的篇幅叙述清朝佛教概况，以及雍正与佛教的关系，其余如《佛光大辞典》、《中华佛学百科全书》，在这部分则只是轻描淡写，不置可否。
　　[33][33] 孟森《清代史》，台北：正中书局，1962，页257。对于孟森的批判，近来已有人提出不同的看法──陈肇璧在其硕士论文《雍正皇帝与清代佛教》中，针对孟森的诸多批判，逐一提出他的看法。其中，有一段话，笔者觉得不失中肯：作者认为“孟森对佛法了解有限，对雍正皇帝批评不少，佳评不多。其批评的角度仍然是一般典型士人──饱读诗书，钻研文史，收受儒家思想影响的角度。文字功夫深刻是其优点，动辄以伦理道德批判是共有的习性。缺少一份耐心来探讨修行人内心境界，忽视《拣魔辨异录》和《御选语录后序》的重要性，单就《御选语录》中的《圆明语录》和《当今法会》来讨论，于是恶评难以断绝。”(参陈肇璧《雍正皇帝与清代佛教》，台湾师范大学历史研究所硕士论文，1995，页6。)
　　[34][34] 蓝建雄《道忞法师研究》，香港：珠海书院，1975，页353~358。
　　[35][35] 详参冯尔康所著之《雍正传》，页505~517；以及〈清世宗的崇佛与用佛〉，本文收录于赵朴初、任继愈所编之《佛教与中国文化》（台北：国文天地杂志社，1990）页298。雍正崇佛在多数清史学家来看，是政治功用大于单纯信仰。但此书作者认为：虽然雍正崇佛虽也是为了利用佛教，但雍正的特殊，在于他是真正精通佛学，因此他利用起佛教，更是得心应手，不仅不受佛教教团或僧人的支配，反凌驾其上。
　　[36][36] 郭朋《明清佛教》，福州：福建人民出版社，1982，页303~308。作者在长达340页的《明清佛教》一书中，清代佛教部分还不到50页，却用了15页来批评雍正的著作、言论。但笔者认为此书只是一昧的批判，并未提出具体的史料根据。譬如作者并未将密云圆悟的说法提出来与雍正所言作一比较，就断然说“雍正在《拣魔辨异录》中对弘忍《五宗救》的逐一驳斥，许多都是重复密云圆悟的观点。”以及对于《圆明语录》中，雍正与许多王大臣的禅机对话，作者都要拿出来批判一番，并视为“只不过是一种十足无聊的游戏。”令人质疑的是：作者是依何种观点足以断定雍正的禅机“只不过是一种十足无聊的游戏”，还是单就《圆明语录》中，文字记载描述的意思自行揣测？此书看不到作者对雍正的学佛过程、禅学悟境，以及佛学方面的著作有任何深入的研究过，而只以一般批评史事的方式而一昧的否定。相形之下，冯尔康认为“雍正崇佛也是为了利用佛教，但是雍正能够使用的更广泛、更自觉，且不受佛教教团或僧人的支配，是因为他通于佛学。”也算是一种肯定的评论了。
　　[37][37] 邱高兴著《一枝独秀──清代禅宗隆兴》（沈阳：辽宁人民出版社，1997）页45~68。
　　[38][38] 以下列举一处，如此书第65页云：“他（指雍正）接触佛学之后，比较重视世俗佛事，认为禅学不属“如来正教”。他曾说“朕少年时就喜欢阅读佛典，对其中记载、主张的有所作为的佛事较为感兴趣。对于禅宗的公案，因其总试图从顿悟上去推论、理解，所以内心对禅宗很是轻视，认为它不是佛教的正统法门。”（末后作者还注《御选语录》卷18。）但笔者翻遍《御选语录》卷十八全文，并未找到作者所引的这番言论，只有在《御选语录．御制后序》起首，雍正自述了一段话：“朕少年时喜阅内典，惟慕有为佛事。于诸公案，总以解路推求，心轻禅宗，谓如来正教不应如是。”（《御选语录》卷十八，《卍续脏》第68册，页696a。）此中，作者自行解释后的意思和雍正的原意似乎有所出入。”
　　[39][39] 野上俊静等著．释圣严译《中国佛教史概说》，台北：台湾商务印书馆，1993，页193。此外，野上俊静此书还有一同本异译，由郑钦仁所译之《中国佛教通史》，则云：“雍正皇帝因害怕禅师们与具反清意识的士大夫结交，而刻意地抑禅扬净，鼓吹祩宏、智旭所倡导的西方净土思想。”虽然这两个译本所说的都是否定雍正学佛的动机以及其压迫禅门的评论，但原因却不同：释圣严的译本说明的理由较为单纯；郑钦仁的译本，所说明的动机，则含有政治意味。
　　[40][40] 由释圣严所翻译出的《中国佛教史概说》──此书提到雍正之所以“将法藏与弘忍一派的著述，悉数破毁。此乃因为他们两人，指摘了当时的禅僧们与士大夫结交、结制、坐香的禅门弊风；又讨论了由于云栖祩宏等人，以禅净融合为宗旨而鼓吹的净土门，主张必须废空论以重实践之道的原故。”(页193）。笔者以为此语有待质疑！因为雍正本身即是主张废空论、重实修，为了整顿禅门败风，所以提倡念佛；再者，雍正在《拣魔辨异录》中提出他之所以批判汉月一派，是因为他认为“法藏所言，骇其全迷本性，无知妄说，不但不知佛法宗旨，及其本师悟处（指密云圆悟）亦全未窥见，……今其魔子魔孙，至于不坐香、不结制，甚至于饮酒食肉，毁戒破律，唯以吟诗作文，媚悦士大夫，同于娼优技俩，岂不污浊祖庭。若不剪除，则诸佛法眼，众生慧命，所关非细。”（参《拣魔辨异录》卷一，《卍续藏》第65册，页191。
　　[41][41] 对于雍正崇佛一事，除了笔者所罗列出来的资料外，尚有许多禅宗史方面的研究专书。但对于雍正批判禅门一事，言论与观点和以上诸书所说相差无几。故而本文没有一一列出讨论。
　　[42][42] 冯尔康《清史史料学》，台北：台湾商务印书馆，1993年11月初版一刷，页129：“清代皇家所藏档案，供给经过特许的史官利用，本不存在发现与否的问题。所谓发现，指被私人发觉其史料价值和予与利用。它的发现是在本世纪二十年代初，是当时轰动社会的一件大事。学术界把与它差不多同时发现的殷墟甲骨、敦煌经卷、战国秦汉竹简，合称为四大学术发现。”
　　[43][43] 《大清历朝实录》由“满洲国国务院”辑，1938年影印，共1220册，内容为清代盛京（沈阳）宫殿中所存放的太祖至德宗11朝的实录，加上《满洲实录》8卷和《宣统政纪》70卷，又称为大红绫本。清的实录，有满、蒙、汉三种语文本，各写五份，依其装潢和开本大小的不同，可分为大红绫本（二部）、小红绫本（二部）和小黄绫本（一部）。分藏在内廷：干清宫、皇史宬、盛京崇谟阁及内阁实录库。存放在盛京的只有满文版和汉文版，而汉文版已被影印流通在外。现在，台湾新文丰出版公司与华文书局又将此影印本再缩印，共94册。
　　[44][44] 《清史稿》共有536卷。由于《清史稿》为现代所编纂，再加上当时清末民初因政治缘故，有意不载某些史料，使得《清史稿》的内容几经修改、删补，因此有所谓的“关外一次本”、“关内本”与“关外二次本”，和传统的正史不同，并且陆陆续续又出现许多影印本。台湾商务印书馆则于1999年10月，将《清史稿》重新排版、标点、校注后出版，是为目前最新的版本。而《清史》之出版，由张其昀、萧一山、彭国栋等人，据《清史稿》略加修订与补充而成，于1971年由台湾国防研究院出版。共有铅印本8册，共550卷。而《清史》乃据《清史稿》而成，几乎和《清史稿》相同，但不同于清末民初的政治敏感时期，因而列传的内容有所补编，列于中国史二十五史之后，合为二十六史。
　　[45][45] 《清世宗关于佛学之谕旨(一)》，收录于北平故宫博物院文献馆所辑之《文献丛编》第三辑，页3a~3b。
　　[46][46] 想补充说明的是：由于本文旨在探讨雍正与佛教的关系，故不涉及同属清史前期的干、嘉时期。虽然乾隆朝新订的宗教政策对整个中国来说，是有较大的改变与冲击，除了对佛教正式废除发放度牒的制度外，乾隆也一改康雍年间对民间宗教势力的姑息，而转为严厉镇压、禁绝灭除的强硬态度。此中，对佛教乃至整个中国社会所造成的问题、以及在乾隆的禁教政策下，由宗教性矛盾所造成的政权与民间宗教势力间的问题，皆不容忽视。但此主题已不在本文研究范围内，因而本文没有探究，只探讨有关乾隆废除发放度牒制度的部分。
　　[47][47] 参陈捷先〈略论清初三朝与喇嘛教之关系〉，载于《清史杂笔》(八)，台北：学海出版社，1987，页33。
　　[48][1] 据历史学者从有关史料推算──明末汉族人口应有六千多万人至八千多万人，而满洲人口约为七、八十万人。虽然这只是粗略的统计，但当时汉人为一大民族，而满人为一少数民族，而且大小悬殊，则是学界公认的事实。在西元1644年，清兵入关时，清帝国倾巢而出，入关的满人只有十万人。参薛文郎《清初三帝消灭汉人民族思想之策略》，台北：文史哲出版，1991，页1。
　　[49][2] 清廷在入关之始，除了某些地方宽容接受外，在“首崇满洲”的政策下，也有残忍与压迫汉民族的弊政──剃发、圈地，以及处理逃人的事件。参陈捷先〈从民族问题的处理看清朝政权的建立〉，载于《清史论集》，台北：东大出版社，1997，页30；以及姜公韬《明清史》，台北：众文图书，1990，页96~97。
　　[50][3] 有关清廷与天主教的关系,参阅本文附录二、雍正对天主教的态度。
　　[51][4] 释见晔：“与晚明佛教同处于朝代交替之际的佛教有南北朝佛教、唐宋之际佛教，但不同于晚明佛教的是它们开启下一个时代的佛教光辉，如南北朝佛教为隋、唐中国佛教的形成奠基，唐宋之际佛教为宋代南宗禅之发展极致奠石。”《晚明佛教发展之研究──以晚明四大师为中心》，1997，页229。
　　[52][5] 如庄吉发：“……佛教、道教传入北方草原后，萨满信仰也杂揉了轮回、酆都城、十殿阎罗等观念，那种认为下界为恶魔所居，亡魂在地狱忍受煎熬，历经苦难的观念，显然是受到佛教、道教等宗教文化的影响”（《清史论集》(一)，1997，页183。）与陈捷先“……当时的萨满教显已受到了佛道两教的思想与仪注的影响，如裂纸祈神是佛教的观念，而剪纸人、拜北斗星则又与佛道两教的仪注有关了。”(《清史论集》，1987，页45。)笔者按：“裂纸祈神与剪纸人、拜北斗星”等宗教仪式应属中国的民间信仰习俗结合了佛教的思想后所形成的神道信仰，并非正统的佛教仪轨。
　　[53][6] 有关满族入关以前，满洲部族与蒙、藏佛教之间的关系，参阅本文附录一。
　　[54][7] 参《大清太宗文皇帝实录》卷四三，页9。
　　[55][8] 崇德二年（1637年）八月，皇太极提出邀第五辈达赖喇嘛觐京，但历经了十五年的努力与酝酿，到顺治九年（1652年）八月，达赖喇嘛才决定同意应邀。（详参本论文附录。）
　　[56][9] 顺治册封五世达赖为“西天大善自在佛所领天下释教普通瓦赤喇怛达赖喇嘛”。参《大清世祖章皇帝实录》卷七四，顺治十年四月丁巳条，页19。
　　[57][10] 于康熙三十三年封晢布尊丹巴呼图克图为大喇嘛驻锡库伦；隔年，初邀扎什伦布寺班禅觐京，表达清廷对班禅的重视；康熙四十四年封十四世章嘉呼图克图为“灌顶普善广慈大国师”，驻锡汇宗寺，管理内地蒙古藏传佛教事务，并随后在康区陆续封与四大呼图克图管辖。参陈又新《清朝前期经营西藏之研究》，1998，页75。
　　[58][11] 参《大清圣祖仁皇帝实录》，卷二五三，康熙五十二年正月戊申条：“谕理藩院，班禅胡土克图为人安静，熟谙经典，勤修贡职，初终不倦，甚属可嘉，著照对达赖之例，给予印册，封为班禅额尔德尼。”
　　[59][12] 此语出自清高宗乾隆《喇嘛说碑文》：“兴黄教，即所以安众蒙古，所系非小，故不可不保护之，而非若元朝之曲庇谄敬番僧也。”参常少如主编《藏传佛教古寺雍和宫》，北京：燕山出版社，1996，页110。
　　[60][13] 十四岁的顺治，于九年(1652年)，与第五辈达赖喇嘛的历史性聚会，参本文附录一。
　　[61][14] 参蒋维乔《中国佛教史》卷四，收录于《中国学术类编．中国佛教史及佛教史籍》，台北：鼎文书局，1974.12月初版，页3~4。
　　[62][15] 有关道忞禅师事迹，可参蓝建雄《道忞法师研究》，香港珠海书院中国历史研究所硕士论文， 1975 。另外，郭朋在《中国佛教史》（台北：文津出版社，1993）页328~333，中对木陈道忞有不少抨击的言论，也可参考。
　　[63][16] 有关顺治出家未果一事，参刘毅《明清皇寺》，北京：紫禁城出版社，1997，页236；以及刘二〈语录与顺治宫廷〉，收录于《现代佛教学术丛刊?明清佛教史篇》页308。
　　[64][17] 关于顺治死后火化安葬之举，郭朋在《明清佛教》中，认为此乃“足见他（顺治）信佛之殷”（《明清佛教》，1982，页300。）其实“火葬乃是塞外旧俗”，并非佛教仪式专有。据陈垣庵先生所考究：“有人谓满洲根本无火葬风俗，这实是日久烟忽，数典忘祖。《顺治实录》载：‘顺治元年八月，以国礼焚化大行皇帝梓宫’一条，则说明清太宗亦曾火化，今本《实录》已经删去此条。又《汤若望回忆录》亦说多尔衮曾被火化。彭孙贻《客舍偶闻》则言多尔衮焚尸扬灰。……这些都可证明火葬确是塞外旧俗无疑。”上文参刘二〈语录与顺治宫廷〉，收录于《现代佛教学术丛刊?明清佛教史篇》页312、314。因此笔者以为，顺治信佛虽笃，但不能光靠死后火葬一事来证明。
　　[65][18] 康熙皇帝玄晔，庙号圣祖、年号康熙、谥号仁皇帝。一般习惯直称圣祖为康熙，而少称其名讳玄晔，或庙号圣祖，故为行文方便，以下通称康熙。
　　[66][19] 参《清鉴纲目．圣祖康熙》卷五，台北：启明书局，1959，页309。记载康熙“写寺庙匾额，多至千余”。
　　[67][20] 朱德宣《康熙思想研究》，北京，中国社会科学出版社，1990，页299。
　　[68][21] 在满洲时期，努尔哈赤与皇太极的宗教策略，主要是针对蒙古诸部的，也是满洲从后金到大清的战国策略。对当时的满洲而言，宗教政策也是政治策略的一部份，两者是息息相关的，因此有许多谕旨是关于西藏佛教方面的问题。有关努尔哈赤与皇太极的佛教政策，此章节只择要叙述，余详参本文附录一、〈清初三朝与西藏佛教的关系〉。
　　[69][22] 《大清太宗文皇帝实录》卷十一，页29~30。
　　[70][23] 《大清太宗文皇帝实录》卷十二，页5。
　　[71][24] 《大清太宗文皇帝实录》卷二十，页15~16。
　　[72][25] 《大清太宗文皇帝实录》卷十，页29~30。此外，在《钦定大清会典事例》中有一段记载“历年事例”的条文：“天聪五年提准，凡违法擅为喇嘛，集私建寺庙者治罪，若已经呈明礼部者，酌议准行。崇德八年谕：除部册记载寺庙外，有不遵禁约，新行创建修整者，治以重罪；其该管佐领领催亦罪之。”参《清定大清会典事例》第19册，卷七五二，页25（总册数页码14731上栏）。
　　[73][26] 陈捷先《清史论集》，1997，页51~52。原文引自《大清太宗实录稿本》，页十四。
　　[74][27] 参张羽新《清政府与喇嘛教》，页24。原文引自《大清太宗实录稿本》，页十四：“躲避当差的和尚，及汉(明)朝先有大寺、大庙不算外，有私建的寺庙、喇嘛、班第、和64尚数目，明写在册上……今后未奉上命私为和尚，为喇嘛，及私建寺院者，问应得之罪。要作和尚、喇嘛，要见(建)寺院，须知礼部，禀明无罪。”
　　[75][28] 乾隆三十九年（1774年）清廷停止发给度牒，参阅本文第五章，页164。
　　[76][29] 参《大清太宗文皇帝实录》卷四十二，页18~19：“多罗饶余贝勒阿巴泰违法，擅留喇嘛于家，理藩院以奏，下法司审实，拟罚银三百两，仍罚人五名，牛三头；其喇嘛即令遣出，奏闻。上命罚阿巴泰一百五十两，以喇嘛交与察汉喇嘛。”
　　[77][30] 陈捷先《清史论集》，1997，页61~62。原文引自《满文老档》，页1406。
　　[78][31] 一般佛学的相关论著探讨清朝的佛教政策，大多从康雍时期谈起，而著重于乾隆年间，往往忽略了太祖太宗时期的佛教政策，总把他们归为是西藏佛教方面的问题，殊不知清朝许多宗教政策是源自太祖太宗所拟定的。因此，笔者特将太祖太宗时期的佛教政策作一整理，以便在论及康雍干时期的佛教政策时，可比较其相同之处。
　　[79][32] 张羽新《清政府与喇嘛教》附录之〈清代喇嘛教碑刻录〉，1998，页310。
　　[80][33] 《清世祖章皇帝实录》，卷七四，页13，顺治十年四月甲寅，谕旨。
　　[81][34] 参顺治亲撰《大喇嘛坟塔碑文》以及《兴京显祐寺碑文》，收录于张羽新《清政府与喇嘛教》附录之〈清代喇嘛教碑刻录〉，页222~226。
　　[82][35] 《大清律．礼律》卷之十一〈祭祀．亵渎神明．条例〉，页6。
　　[83][36] 《大清律．礼律》卷之十一〈祭祀．亵渎神明．条例〉，页9~10。
　　[84][37] 《大清律．礼律》卷之十一〈祭祀．亵渎神明．条例〉，页10。
　　[85][38] 参［清］薛允升著述《读例存疑重刊本》卷十九〈丧葬〉，页445。
　　[86][39] 《大清律．礼律》卷之十一〈祭祀．亵渎神明〉，页6。
　　[87][40] 《大清律．礼律》卷之十一〈祭祀．亵渎神明．条例．钦定例〉，页7。
　　[88][41] 《大清律．礼律》卷之十一〈祭祀．亵渎神明．禁止师巫邪术．注〉，页8~9。
　　[89][42] 野上俊静等著．释圣严译《中国佛教史概说》，台北：台湾商务印书馆，1993，页190。
　　[90][43] 牧田谛亮原著．余万居所译之《中国佛教史》（下），收录于蓝吉富主编《世界佛学名著译丛》（台北：华宇出版社，1985.6月初版）第45册，页109。
　　[91][44] 参《清鉴纲目．圣祖康熙》卷五，台北：启明书局，1959，页309。
　　[92][45] 另外，有关康熙亲撰佛寺的碑记或碑文，可参［清］丁敏中等辑《景印摛藻堂四库全书荟要．集部．别集类》册数第349册，〈圣祖仁皇帝御制文集〉第三集，卷二十三，页248~349，台北：世界书局印行，1986~1989年出版。《四库全书》此书收录康熙年间所亲撰的部分寺庙碑记、碑文等，本文也只节录一部份，简单叙述。
　　[93][46] 雍正《圣谕广训》，页1a。
　　[94][47] 此十六条“圣谕”出自《大清圣祖仁皇帝实录》，卷三十四，页10，康熙十年十月癸巳，谕旨。“圣谕十六条”的名称经常在佛教史有关清朝部分的书籍或相关文章中看到，但往往不知其详细条文如何，今从《实录》中节录如下：“……朕今欲法古帝王，尚德缓刑，化民成俗。举凡敦孝弟以重人伦；笃宗族以昭雍睦；和乡党以息争讼；重农桑以足衣食；尚节俭以惜财用；隆学校以端士习；黜异端以崇正学；讲法律以儆愚顽；明礼让以厚风俗；务本业以定民志；训子弟以禁非为；息诬告以全良善；诫窝逃以免株连；玩钱粮以省催科；联保甲以弭盗贼；解仇忿以重身命，以上诸条，作何训迪劝导，及作何责成内外文武该管各官，督率举行，尔部详察典制，定议以闻。”
　　[95][48] 针对康熙帝“圣谕”中的“隆学校以端士习”与“黜异端以崇正学”，笔者以为此谕一出不仅将佛教打入异端，佛教思想、义理也被视为正学以外的思想，宗教思想的教化与统治已然失去其重要性，也无丝毫利用价值，更促成了民众轻视佛教的风气，造成清代以降，僧尼社会地位成为三教九流之列；更甚者，也成为清末“庙产兴学”政策下的牺牲者。
　　[96][49] 引自野上俊静等著、释圣严译《中国佛教史概说》，1993，页190。
　　[97][50] 引自野上俊静等著、释圣严译《中国佛教史概说》，1993，页190。
　　[98][51] 藤田恭俊、入良道等著、余万居译《中国佛教史．上》，收录于《世界佛学名著译丛》第44册，台北：华宇出版社，1985.6月初版，页109~110。
　　[99][52] 野上俊静等著、释圣严译《中国佛教史概说》，1993，页189。
　　[100][53] 《康熙起居注》（一），康熙十二年十月初二日，起居注官杨正中、喇沙里。北京：中华书局，1984，页124~125。
　　[101][54] 《康熙起居注》（一），康熙十二年十月初九日，起居注官胡密子、杨正中。北京：中华书局，1984，页127。
　　[102][55] 《康熙起居注》（三），康熙二十八年十二月二十七日，起居注官西米图、胡会恩。北京：中华书局，1984，页1916。
　　[103][56] 参《圣祖仁皇帝御制文集》第三集，《广仁寺碑文》，收录于《四库全书．集部．别集类》总册数第349册，页185上栏。