吐蕃时期的河西佛教（2）

（一）有关法汉成的研究状况
　　对于法成的研究，多年来可以说是敦煌学研究的一个热点。早在一九一四年，伯希和就在《亚细亚学报》第二期中介绍过此人世间的传贴。法国学者戴密微在一九五二年完成的专著《吐蕃僧诤记》（de Concile Lhasa）一书中，把法成同归义军时期的洪辩和尚搞在了一起，把属于洪辩的材料加在了法成的头上。而把本属于法成的材料安在了另一位“吴僧统”起，上（注释：见耿升译《吐蕃僧诤记》，第二０～二六页。）。不久台湾学者苏莹辉在《敦煌讼续编》上也发表了题为<从敦煌吴僧统碑和三卷敦煌写本论吴法成并非吴绪芝之子亦非洪辩和尚>的论文，对戴密微在他的专著《吐蕃僧诤记》中以吴法成的错误认定作了更正。
　　此后，日本有许多学者都对法成进行了研究，最著史的，即上山大峻所著名<大蕃国大德法师沙门法成研究>，分上下别发表在日本京都出版的《东方学报》一九六七年三月版等三十八卷和一九六八年三月版第三十九卷上。基本上扫除了戴密微的错误论断，逐渐把有关法成的材料归纳清楚。一九七０年戴密微在《通报》第六十一卷一～三期中。发表了名为《敦煌学近作》的文章，对以前数年来学者们在敦煌学研究中所取的成就作了一个概述，其中就有关于上山大峻的这篇文章。他基本上同意上山大峻的观点，只是在细节方面微微做了点补充，并对自己在《吐蕃僧诤记》中的错误也进行了更正。（注释：戴密微《敦煌学近作》，第五六页。）。后来，吴其昱又写了<大蕃国大德三藏法师法成传考>，发表在日本出版的《讲座敦煌》第七卷《敦煌与中国佛教》上，对上山大峻的研究又作了补充。但他同上山大峻及戴密微的分歧在于他认为法成吐蕃人，是法成的汉人弟子把他称作了吴法成。
　　大陆学者王堯也在一九八０年《文物》杂志上发表了题为<藏族翻译家管·法成对民族文化交流的贡献>的论文，也认为法成是吐蕃人，并认为他出身于吐蕃贵族管氏家族，他所列出的有关法成的的藏、汉两种文字的论著，与上山大峻的所提出的也基本相同。在一九九四年在敦煌召开的敦煌国际学术讨会上，上山大峻又做了题为《关于吴和尚法成的新资料·效七十六》的报告，分布了北京图书馆藏效七十六号《吴和尚经论目录》，所列举经书必然与法成思想及活动有密切相关，对此上山大峻还未来及进行更深入的研究。
　　（二）史料疏义
　　敦煌文献中，在关法成的材料，主要有以下几种。
　　首先，在敦煌遗书中的碑铭赞中，共发现有三件法成的赞文，即p.4640《故吴和尚赞文》、p.4660《大唐沙州译经三藏大德吴和尚邈真赞》和p.2913《译经三藏吴和尚邈真赞》（注释：参见郑炳林《敦煌碑铭赞辑释》，甘肃人民出版社（兰州）一九九二年七。）。三篇赞文，p.4640文书无撰写人署名及撰写题记；p.4640史书无撰写时间题记；p.2913文书篇额完整，撰写人署名及撰写题记斋全，它与p.4640文书中的正文部分几乎完全一样，唯p.4640号篇额为省称，又无撰写人署名及撰写题记。P.2913与p.4660相比，虽有不同，但也大同小异，因此此三件赞文，应为同一文书的不同抄本，所记述的为同一人，即法成。P.2913号最为齐全，应为原稿。因这篇赞文对研究法成生平极为重要，故对p.2913号文书录文如下：
　　大唐敦煌译三藏吴和尚邈真赞
　　弟子节度判官朝议郎检校尚书主客员外郎柱国赐绯鱼袋张球撰
　　卓哉辩士，大国王师。洞赜典奥峭然天机。博鉴万抒，定四威仪。鹫峰秘蜜（密），鹿苑伽维。圣流空旨，绰谓深知。一宗外晓，三藏内持。叶流宝字，传译唐书。浚不可测，浅不可违。戎王赞普，瞻仰禅墀。诏临紫塞，鸿泽虔熙。黄金百溢（镒），骒使亲驰。玄门至妙，浩涣称奇。自归唐代，清福王畿。太保钦奉，荐为国师。请谈维（唯）识，发耀光辉。星霜不易，说尽无依。化周不住，缘教则离。乘杯既往，掷钵腾飞。兜率天上，独步巍巍。
　　唐咸通十年岁次乙丑七月廿八日题记。
　　咸通十年即西元八六九年，从此件文书中题记看，法成应去世于此年，至少在此之前不过远的间时。除此三件赞文外，在敦煌汉文文献中，有法成及时间题记的亦有不少，现归纳如下：
　　１、p.2397《大乘四法经论及文释开决记一卷》首署“大蕃国大德三藏法师沙门法成集”，末署“癸丑年八月下旬九日于沙州永康寺集毕记”。癸丑年即八三二年。
　　２、p.2073《萨婆多宗五事论》前署“大蕃国大德三藏法师沙门法成于甘修多寺译”，末题“《五事论》一卷，丙寅年五月十五日于大蕃甘州张掖县译”。丙寅年，即八四六年（注释：郑炳林书中做西元八四八年，应为八四六年。
　　３、s.3927《瑜伽师地论卷四十》末题“大中十一月一年四月廿一日，比丘是照写，十年岁次丁丑六月廿三日，国大德三藏法师法成于沙州开元寺说毕，丑年六月廿二日说了。”大中十一年即西元八五七年。
　　４、p.4587《诸星母陀罗尼经》前署“沙门法成于甘州修多寺译”，末尾有大中十一五年五月廿日阳英德题记。
　　５、s.5309《瑜伽师地论卷三十》末题“比丘恒安随听论本”，“大唐大中十一年岁次丁丑六月廿日，国大德三藏法师法成于沙州开元寺说毕记”。
　　６、书道博物馆藏《瑜伽师地论卷三十五》“大唐大中十一年十月六日比丘明照就龙兴寺随听写此论本记，大唐大中十一年十月十日，三藏和尚于开元寺说毕。”
　　７、p.2885《达摩和尚绝观论》“辛已年三月六日写记僧法成”。辛已年即八六一年。
　　８、日本中村不折藏《瑜伽师地论卷五十二》题记：“唐大中十三年龙兴寺僧明照随听写，八月五日于开元寺三藏和尚法成说毕。”
　　９、北图八十五：一四五号中有“辛酉年二月九日僧法成少有触斗，出便与人抄录；周通顺便麦拾参硕捌斗。至秋还贰拾柒斗”。辛酉年即八五一年。
　　此外，没有撰写时间而有法成名者，计有：
　　１、s.2138、 p.2759、 p.2827、 p.3548《诸星母陀罗尼经》前皆有“沙门法成于甘州修多寺译”。
　　２、p.2886《叹诸佛如来无染著德赞》前署“国大德三藏法师沙门法成译”。
　　３、p.4882《般若波罗蜜多心经》前署“大蕃国大德三藏法师沙门法成译”。
　　４、p.3950《菩萨律仪二十颂一卷》“国大德三藏法师法成译”，同卷《八转声颂一卷》，王重民亦认为是法成译。
　　５、p.2122《瑜伽师地论分门记》下题“国大德三藏法师法成述”。
　　６、p.2139《释迦牟尼如来像法灭尽之记》题“国大德三藏法师沙门法成译”。
　　７、从谷家二乐庄藏《瑜伽师地论卷四十分门记》题“国大德三藏法师法成述。僧智慧山”。
　　８、日本悌二郎藏《瑜伽师地论卷四十》题“国大德三藏法师法成述，比丘智慧山”。卷四十一题“三藏法师法成述。比丘智慧山随学听记”。
　　９、北图二三七《瑜伽师地论卷四十五》题“国大德三藏法师法成述，智慧山听随学”。 　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　
　　１０、p.2613背《绫绢帐》中有法成名。
　　此外，虽无法成署名，从与其它写卷比较，得知是法成讲经，其弟子随听所记的文书有：
　　此外，北图光字二十六、露字八十二、冬字七十二、秋字五十七、称字三、北图二二五、二三六、二三四、二三五、二八一、二二六、s.4640 、s.2552 、s.4011、 s.613 、s.6536 、s.1154 、s.6495 、s.6788 、s.3716、 p.2236等文书中，还有智慧山、随藏、悟真、谈迅、福慧、明照等僧人随听所记署名，讲经有就是法成。
　　此外，上山大峻在“一九九四年敦煌学国际学术讨会”是，公布了他与方广锠共同发现的一件关于法成的新资料，即北京图书馆藏效七十六号。此件文书由两件文书贴合，合六纸。前五纸（计一０五行，首欠），是敦煌归义军初期灵图寺藏经目录；后一纸（二十四行，尾欠）为灵图寺所藏吴和尚所属书籍及笔记类，返还原文处时制作的藏目录。篇首题记为：
　　１、咸通六年正月三日。奉处分。吴和尚经论。令都僧政（法镜）。
　　２、占检所是灵图寺藏论及文疏。令却归本藏。诸杂蕃议经
　　３、论抄录。以为籍帐者。谨依处分，具各目如下。
　　文书尾缺，能辨认出者共列有佛经四十二种，其中注明蕃文的有四部，最后还说“诸杂小蕃经”注明汉文者只有一部。汉文经卷与文经卷除在经名标明外，其次在装订方式上也有区别。汉文诸杂小蕃经佛教一般来都是卷轴装，藏文佛经写夹板装。咸通六年即西无八六五年，吴和尚的藏书目录之所以与灵图寺藏经目录抄在一起，说明在法成晚年，至少在八六五年左右，会居住在灵图寺。从文书行文来看，应该说这时法成亦然活著，这应不成问题（注释：吴其昱主为法成死于大中十三年（八五九）或大中十四年（八六０）。方广锠在其未刊稿《关于敦煌遗书北新八七六号》中根据这件文书咸通六年记年，认为这是法成死后清点他遗物，故认为他是死于咸通五年）（八六四）年左右。笔者认为并不一定这次清点经目是因为法成已死，而应有其他原因。否则就不会在咸通十年才为他写邈真赞。）。
　　（三）法成的身世
　　关于法成的身世，甚至连他是吐蕃人还是汉人都一直是争论性的问题，伯希和、吴其昱认为他是吐蕃人，“应是出身吐蕃’Cos氏的僧人，他的弟子把’Cos·译成“吴”，称他为吴和尚”（注释：参见《敦煌碑铭赞辑释》，第八六页；<吴和尚赞>校释注一。）。而上山大峻则认为“法成肯定是一位汉族人。’Chos-rub是他汉名的藏译文”（注释：参见戴密微《敦煌学作近》；第五五页。）。但有一点他们都认同，那就是藏文文献中多次出现的’Chos-grub或’Go(’Gos) ’Chos-ggrub与汉文文献中出现的法成或一些文献中的吴和尚是同一个（注释：参见《敦煌碑铭赞辑释》；第八六页，《吴和尚赞》校译注一及戴密微《敦煌学作近》，第五五页，及《一九九四年敦煌国际学术讨论会论文的要》上山大峻提交会议论文《关于吴和尚（法成）的新资料·效七十六》。）。在一九九四年敦煌国际学术研讨会上，上山大峻亦然坚持这一看法。藏文文献中的’Go或’Gos应该是指法成的姓——吴。在汉文文献中还未发现“吴法成”连在一起署名的例子，因此法成＝吴法成主要见于藏文献中。从这一点，似乎可以证明法成的确应为汉人，因为地僧人自出家后，很少再在自己法名前加上俗姓，一般都是以“释”为姓，如释法进、释慧远等，而“在敦煌藏文文书中，汉僧、翻释者、校勘者、绻写员经常他们的法名（有时他们的法名要译成藏文，如’Sagje-legs就相当于索善妙）。前面加上他们的姓”（注释：参见戴密微《敦煌学近作》，第五五页。）。如果他是吐蕃人，在吐蕃文献中就不地有时拼为’Go(’Gos) ’Chos-grub　了，也不会在译为汉文时只有“法成”而无“吴法成”了。
　　关于法成的简历，根据以上对有关法成的材料的疏理，现简单对法成生平做一勾勒：他大概是在西元八三三年左右住在敦煌的永康寺，该寺修建于吐蕃占领时期，法成在那里翻译藏文佛经及注释编集汉文佛经。最迟在西元八四二年，法成又来到了甘州修多寺，在那里他翻译了两部藏文佛经，即《萨婆多宗五事论》（p.2073）及《诸星母陀尼经》（北图余字十五号、s.5010号），他在甘州一直生活到西元八四六年以后。至少从张议潮收复敦煌的西元八四八年起，他又住在该城的开元寺。比后，由于河西的收复，他好像再没有必要进行藏文的翻译了，就只好将注意力转向为他的汉族弟子写作教理疏义，并最晚于西元八五五年开始，在开元寺讲授无著的《瑜伽师地论》，从现发现的汉文文献题记看，法成在开元寺讲解此经至少直到西元八五九年（注释：从目前发现关于《瑜伽师地论》最晚的讲经记录为日本中村不折藏《瑜伽师地论卷五十二》，题记为“唐大中十三年龙兴寺僧明照随听写，八月王日开元寺三藏和尚法成说毕。”）。其听众有来自敦煌其他寺庙的僧人，如龙兴寺的明照（注释：北图一二００、俄藏一六一０、s.753、北图菜二十五等文书中出现的记录人明照，就为龙兴寺僧人。）。现敦煌文献中留有十几位共听众在听讲过程中的记录，包括像在当时敦煌佛教界非常著名的悟真、明照、一真等，都听过他的讲经，可见他当时在开元寺讲授《瑜伽师地论》影响是很大的。他的最后一件自己写的标注有时间的写本跋抄写于西元八六一年（注释：p.2885《达摩和尚绝观论》题记“辛巳年三月六日写记僧法成”。）。
　　此外，在上山大峻最新公布的资料中，在西元八六五年，他已经住在灵图寺了。根据p.2913号撰写题记，法成卒于西元八六九年以前，但估计不会早许多，至少在八六五年以后。
　　（四）关于法成的汉藏文著述
　　关于法成的著作，可分为汉文著作与藏文著作两部分，这已成定论。上山大峻在京都出版的《东方学报》一九六七年三月版第三十八卷、一九六八年三月版第第三七九卷上的《大蕃国大德三藏法师沙门法成研究》中，公布了法成的著作目录，共计藏文译文二十部，藏文著作两部；汉文译文六部，汉文集成三部，其听众的听经笔记七部，共计三十八部，共中藏文二十二部，汉文从数量上少于藏文，包括听经笔记共十六部。在一九九四年八月，上山大峻为一九九四年敦煌国际学术的讨论会所出的关于法成研究新材料的报告中，亦然完全承袭其在为一九九四年前的看法，没有丝毫改动。此外，王堯、戴密微等先后都对法成的藏汉两种文字的著作有过研究，下面我总结上述三位学者的研究结果，以及其他学者在关文书的考释方面所得出的成果，对法成汉、藏两种文字的著述作一整理。
　　１、由汉文译为藏文的经籍
　　（１）《金光明最胜王经》，汉文本系义净译。收入藏文大藏经，注明汉文藏译。《伯希和劫经录》，藏文部分，据《拉露目录》Ⅰ，四九九、五００、五０二。
　　（２）《解深密经疏》，圆测撰，署“奉吉祥天宝赞普之诏命”，收入藏文大藏经，注明汉文藏译。敦煌遗书中无。　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　
　　（３）《楞伽阿波多罗宝经》；《八楞伽经》，汉言语本系圆晖撰。收入藏文大藏经；题“奉吉祥天赞普之诏命”，注明汉文藏译。S.5603圆晖述《楞伽经疏》，似为此书这汉文写本流布于敦煌才。
　　（４）《善于恶因果报》，收入藏文大藏经，题有“大校阐翻释师沙门法成取梵、汉两本译出并校阐勘定”，注明汉文藏译。
　　（５）《贤愚经》，汉文本北凉慧觉等译（注释：《大藏经》做元魏，应为北凉，详见杜头城《白话坚愚经·前言》甘肃人民出版社一九九四年版。），收入藏文大藏经，标明“梵汉两本藏译”。
　　（６）《大宝积经被甲庄严会第七》、《大宝积经佛为阿难说处胎会第十三》、《大宝积经净信童女会第四十》、收入藏文大藏经，标明汉文藏译。
　　（７）《佛说时非时经》，汉文本若罗严译，未收入藏文大藏经，敦煌遗书斯坦因藏文卷三十四，尾题“自汉本译出”。
　　（８）《锡杖经》、《执持锡杖普行轨则》，收入藏文大藏经，标明自汉文译出。
　　（９）《千手千眼陀罗尼》，收入藏文大藏经，标明自汉文译出。
　　（１０）《观音陀罗尼经》，收入藏文大藏经，注明自汉本译出，敦煌遗书s.5598 、2498《观世音菩萨密藏无碍如意轮心转达陀罗尼》，即系此经汉文写本。
　　（１１）《十一面神咒心经》，汉文本玄奘译。　收入藏文大藏经，注明白汉文译出。
　　（１２）《百字论颂》、《百字论释》，收放藏文大藏经，但为阿难陀、称富智译，敦煌遗书斯坦因藏文卷二十四载：“法成自汉本译出。”可能有两种译本。
　　（１３）《缘生三十颂》，汉文本由楞伽造，达摩笈多译；《缘生三十颂释》，汉文本由楞伽造，不空译。均收入藏文大藏经，敦煌遗书斯坦因藏文卷二十四，有“法成自汉文译出”。
　　（１４）《八转声颂》，未收入藏文大藏经，敦煌遗书斯坦因藏文经卷，见L.V.帝散《印度事务曾图书馆所藏敦煌文写本目录》第六二五号，注明法成译自汉文，汉文本见p.3950 、2061，注明“国大德三藏法师法成释”。
　　２、藏文著述
　　（１）《孟秋施物缘起要说》，见L·V·普散所编《印度事务部图书馆藏敦煌藏文写本目录》第六八六号。
　　（２）《善恶业报要说》，见同上第六八七号。
　　３、由藏文译为汉文的经籍
　　（１）《般若波罗密多心经》见p.4882．
　　（２）《诸星母陀罗尼经》，见s.5010,st.334.pt.410 、411为此原卷。
　　（３）《萨婆多宗五事论》，见p.2037 、p.2116。
　　（４）《菩萨律仪二十颂》，见p.3950。
　　（５）《释迦牟尼如来像法灭尽之记》，见p.2136
　　４、汉文集录
　　（１）《大乘四法经论及广释开决记》，见p.2794。
　　（２）《大乘稻芋经随听手镜记》，见p.2284 、2303 、s.1080。
　　（３）《叹诸佛如来无染著德赞》，见p.2886．
　　５、自梵文译自汉文
　　（１）《八转声颂》，见p.2061、p.3950 ,注明“国大德三藏法师法成译”。此件文书的藏文写本中注明法成译自汉文，因此汉文文书应译自梵文。
　　６、《瑜伽师地论》讲义录
　　《瑜伽师地论》为法成在沙州开元寺讲述的主要经籍，汉文由听讲会众分别记录，记录文极多，时间由唐宣宗太中九年（西元八五五年，上海图书馆藏一三一号《瑜伽师地论卷廿一》），直至大中十三年（西元八五九年，书道博物馆藏《瑜伽师地论卷五十二》），中间长达四年有余，随听会众见有记录者有谈迅、福慧、法镜、明照、恒安、智慧山、悟真等十余人。大概有四十多卷，详见前文笔者所整理的有关敦煌文书中法成讲经时听讲会众的记录（注释：根据上山大峻《吴和尚（法成）新资料·效七十六》；载密微《敦煌学近作》；郑炳林《吴和尚赞》注释部分，见《敦煌碑铭赞辑释》，第八六页；王堯《藏族释家管·法成对民族文化交流的贡献》，载《文物》一九八０年第七期整理。此处“收入大藏经”，指收入北京版方册本或德格版《藏文大藏经总目录》者。）。
　　《大正藏》根据敦煌材料对法成介绍说：“法成，（唐）西番人，于西域地从事译经。出《五事论》等数部，十中十年（西元八五六年），讲《瑜伽大论》，智慧山等听记并出：”
　　《萨婆多宗五事论》一卷
　　《诸星母陀罗尼经》一卷
　　《大乘无量寿经》一卷
　　《般若波罗密多心经》一卷
　　《释迦牟尼如来法相灭尽记》一卷（注释：《大正藏·法宝总目录》。）。
　　（五）法成的佛教思想
　　法成的佛教思想，基本上继承了吐蕃占领河西初期昙旷的思想。在前文中笔者已对昙旷的基本情况做了论述，他明显属于佛教中的唯识宗。自从吐蕃占领河西初期，昙旷向赞献上《大乘二十二问本》，标志著吐蕃佛教与河西佛教的联系加强，《大乘二十二问本》虽然具有禅宗倾向，但就昙旷本人而言，他是一个唯识宗信徒，吐蕃赞普向他询问，表明当时昙旷的思想，是颇适于赞普意志的，唯识宗的教理在吐蕃佛教社会也是有所耳闻的。
　　这以后，虽然中间有中原禅僧摩诃衍入藏的插曲，禅宗思想试图渗入吐蕃，但最终还是只能以失败而告终。到了法成，可以说又是返朴归真，唯识宗的思想在这西北一隅又闪烂起了它的光芒。至于禅宗为什么不适于这片土地，我在前文中已有所论述，而关于唯识宗思想相反在这里的兴盛，我在后文中将要论述。这里，我必须先介绍有关法成唯识宗的情况。
　　昙旷时期，已对唯识宗教有了某些方面的改造，而法成已经比昙旷走的更远了。法成是已经把唯识宗引进吐蕃佛教，又使唯识宗走出吐蕃佛教的人物，在他身上真正体现出河西佛教与吐蕃佛教的融合。但另一方面，他也是最后一位能从其身上看出鲜明中原佛教印迹的人物，他代表了一个时代的结束，从此，藏传佛教越来越同中原佛教泾渭分明。
　　法成的唯识宗倾向，应该是非常鲜明的。唯识宗所主要依据的典籍，所谓有“六经”、“十一论”之说（注释：六经为《华严经》、《解深密经》、《如来出现功德经》、《楞伽经》、《阿毗达摩经》、《密严经》；十一论为《瑜伽师地论》、《显教论》、《大乘庄严论》、《集量论》、《摄大乘论》、《十地经论》、《分别瑜伽论》、《唯识宗二十论》、《观所缘缘论》、《辩中边论》、《阿毗达摩集论》。参见郭朋《隋唐佛教》第四一七～四一八页，（济南）齐鲁出版社。）。
　　在法成的著述中，很多都和唯识宗的这六经十一论有很密切的关系。而在其藏文著作中，玄奘著名弟子之一，长安四西明寺的新罗和尚圆测（西元六一三～六九六）为唯识宗六经之一，玄奘所译的《解深密经》作的《解深密经疏》（注释：《宋高僧传》卷四。），就被法成译为藏文。唐大云寺圆晖所作的《楞伽经疏》（注释：《宋高僧传》卷五。），法成根据其汉文写本译为藏文的《楞伽阿波罗宝经》、《入楞伽经》，本来也属于唯识宗六经之一。
　　在法成的汉文著作中，《般若波罗蜜多心经》（p.4882），被明确归于法成，并且还点名提到了法成在吐蕃占领期间所享有的一种称号。在敦煌遗书中，还有一些《般若波罗蜜多心经》的写本，但没有列在法成名下，同鸠摩罗什和玄奘所译的小本完全不同，这就是所谓《般若波罗密多心经》的大版本。大小版本不同之处仅在于大版本又加入了“序分”和“流通分”两部分。玄奘的小本译本当时在敦煌广为流传，并在那里发现了大量写本。法成一定是先见到了藏文的《般若波罗蜜多心经》的某一大版本，为了补充玄奘的译文，于是参阅了这一藏文典籍，似乎不是参阅了印度梵文，因为如果这样，法成会全译此经的。于是在敦煌发现的某些大版本的此经写本中，中间部分是玄奘译文代表著小版本，开始和结尾两部分则是根据法成的译文增补的（注释：戴密微《敦煌学近作》。）。
　　此外，《萨婆多宗五事论》，此经原本菩提达摩所作，玄奘在他去世那年（西元六六四）所译（注释：《大藏经》第一五五五号。），但并未译完无疑是为了弥补这一不足，法成才开始重新翻释，他在翻释时利用了藏译文（注释：戴密微《敦煌学近作》。）。
　　在法成的汉文著作，最能体现其唯识论思想倾向的，则是法成对于唯识宗印度始祖无著的一部达一百卷的巨著《瑜伽师地论》的讲授笔记。《瑜伽师地论》是玄奘于西元六四六～六四八年根据他亲自从印度那烂陀带回来的梵文版本而翻译的。“奘师为《瑜伽》《唯识》开创之祖”（注释：《宋高僧传》卷四<窥基传>。）。窥基后来也曾作过《瑜伽师地论略纂》十六卷，是唯识宗十一论重要一论。法成在长达四年多的时间里，在敦煌的开元寺主讲《瑜伽师地论》，敦煌遗书中留有大量的其听讲徒众在听法成讲授时所做的笔记。法成的另一件汉字文译本《菩萨律师仪二十题》（p.3950），也明显受到了《瑜伽师地论》一卷的启发（注释：戴密微《敦煌学近作》，第五一页。）。无独有偶，早在河西陷蕃初期，唯识宗的代表人物昙旷，在敦煌遗书中所留下的大量写本，，几乎也都是《瑜伽师地论》的疏议。的以至于在一件写本的背面注有西元七九二年，人们对于这件写本是应归于法成还是昙旷而犹豫不决（注释：戴密微《敦煌学近作》，第四三页注。）。此外，敦煌文献p.2064号和p.3310号两个子是汉藏对照的辞汇集，为《瑜伽师地论·声闻地》的汉藏译（注释：王堯《吐蕃佛教述略》，载《世界宗教研究》一九八一年第二期。）。这些现象都说明，唯识宗的思想在当时的吐蕃与河西都是非常盛行的。
　　另一方面，在上山大峻所公布的效七十六号文书中，后半部分为法成的一个藏经目录，在这个目录中，所列出的汉文目录中，《瑜伽藏论》、《瑜伽论》、《成唯识论疏》、新写白纸《瑜伽论》、《瑜伽论分门图》、《汉辩中边论释》、《成唯识论》、《大庄严论》、《摄大乘论释》，藏文目录中，《辩中边论颂详疏》、《庄严论》、《解深密经》、《阿毗达摩集论》并《释论》、《十地经疏》、《蕃瑜伽论》、《解深密疏》等都属于典型的唯识论经典，“六经”“十一论”约占此目录所列经论的二分之一。
　　法成在河西陷蕃后期，从许多文书题记中可以看出，在敦煌佛教界也是有很高的地位，如在署名法成译的收在藏文大藏经的《解深密经疏》及《楞伽阿波罗金经》、《入楞伽经》题记中，都有“奉吉祥天赞普之诏命”字样；在吐蕃时期其前常冠以“大蕃国防大学大德三藏法师沙门法成”称号，如p.2794 、p.2075等，归义军时期，前省去“大蕃”，称为“国大德三藏法师法成”，如s.3720,s.5390等。这种情况，同河西陷蕃初期吐蕃赞普向昙旷请教有关佛教问题，似乎都可证明此二人物在当时敦佛教界举足轻重的地位。
　　因此，可以推知，法成的佛学思想是属于唯识宗的。他基本上继承了河西陷蕃初期昙旷的佛学思想，以及在敦煌宗教界的地位。因此戴密微说：“法成在敦煌佛教中所起的作用与昙旷在吐蕃占领之前和初期所起的作用相类似（注释：戴密微《敦煌学近作》，第四八页。）”
　　（六）法成的历史作用——汉蕃佛教融合交流的代表人物
　　从法成的基本情况来看，他是属于唯识宗的，但是，时适境迁，无论他同昙旷在思想上有多么紧密的一致性，但毕竟已是半个世纪之后了。在法成身上，不管他是否刻意地保持唯识宗的血统，但已自觉与不自觉地带上了历史的铬印。吐蕃人对河西半个多世纪的统治，不可能不对他产生影响，这种影响所导致的客观结果，却是使法成成为一位汉蕃宗教文化交流的使者。
　　法成懂汉藏两种文字，同时，从敦煌遗书中所发现的他的汉藏两种文字的著述题记中，我们有充分理由认为他还懂得梵文（注释：如收入藏文大藏经的《贤愚经》，标明“梵汉两本藏译”；又如汉文《八转声颂》（p.2061）题记：“国大德三藏示师法成译”，但在《八转声颂》的藏文本（L·V·普散所编《印度事务图书馆所藏敦煌藏文写本目录》，第六二五页），明确记载说该文由法成“从汉文”译来。由此，汉译本的《八转声颂》可能是法成根据梵文原文而直接下来译来，后再译为藏文。），既然法成能够熟练地运用汉藏两种文字写作著述，那么法成对汉地佛教与吐蕃佛教的深切实可行领悟应是不难理解的。在他的著述中，不论是藏文，还是汉文，都有明显的针对性，即藏文佛典中的唯识宗著作与汉文佛典中的唯识宗著作的互补。如前文所讲到的法成的汉文著述《菩萨律仪二十颂》，为敦煌遗书p.3950，在这件文书中，同时还有一篇汉文文献及一篇藏文文献，都是法成的著述。在藏文《丹珠尔》中保存有一篇藏文的《菩萨律仪二十颂》，由赞多罗具名菩萨所作，它无疑是法成汉译文的原件。L.V.普散在《印度事务部图书馆藏敦煌文卷子目录》（一九六二年版）中，认为该写本受到了由无著所著 《瑜伽师地论》一卷的启发（注释：戴密微《敦煌学近作》，第五一页。）。而法成另一件汉文著述《般若波罗蜜多心经》（p.4882），明确尾题“大蕃国大德三藏法师沙门法成译”。而在由M·拉露和L.V.普散分别编目的由巴黎和伦敦收藏的藏文敦煌写本中，有七十多件《般若波罗蜜多心经》的藏文写本，有的是从汉文译为藏文的，如《拉露目录》第四四八号。而法成又是参考这些藏文，对玄奘的译本进行了补充，又如《萨婆多宗五事论》，也是法成利用藏文以玄奘的不完整的汉译本进行了补充，这明显是由于唯识宗教的亲切感所致。而更重要的，这是一次典型的文化传播与反馈的模式。
　　又如在他的其他著作中，并不是单纯接受汉地佛教一面的影响，而是进接接受了印度佛教对吐蕃佛教的影响，如《大乘稻芋经随听手镜记》，这部经书曾被多次从梵文译为汉文（注释：《大正藏》第七０九～七一一号。），但法成的注释是以藏文译本为基础的。在法成的译文中，他大量引记了印度和尚莲花戒和吐蕃翻译家益西岱的著作，所在地法成的译文与其它的汉译文必须有很大区别。又如《诸星母陀罗尼经》，敦煌发现了这一译文的写本五十多卷，其中大部分都明确归于法成所作；有两种写本已编入《大正藏》第一三０二号。所有的这些写本都用木笔尖书写，这是吐蕃占领期间通行的办法。这部文献同法时节吐蕃社会中星相学的崇拜有很密切的关系。这件经文有很多藏充译本，法成的译文肯定是以藏文本为基础的。L.V.普散《印度事务部图书馆藏敦煌藏文卷子目录》中第三三四号，pt.400号，pt.411应为法成汉文本的藏文原卷。法成的这件汉译文并没有编进汉文大藏经，汉文大藏经中代表这一文献的是北宋时代的一篇译文，即《大已藏》第一三０三号，译于十世纪末期。法成的译本，明显带有法时吐蕃社会的影响，这从后为从梵文而译为汉文本的区别是显而易见的。
　　在为数众多的法成有关《瑜伽师地论》的讲义录中，从录文中多次出现“故蕃本云……”，“若于蕃本……”等字样看来，法成讲述此论时，一定是充分利用了共掌握两种文字的有利条件，以汉藏两种文字对比讲述。在敦煌遗书p.5501中有《瑜伽论汉藏对照字汇》一卷，极有可能就是在法成讲述此论时的产物（注释：王堯《藏族翻译家管·法成对民族文化交流的贡献》，载《文物》一九八０年第七期。）。因为吐蕃占领河西曾有半个多世纪，即使在法成讲授《瑜伽师地论》的时候（从敦煌文献中看已经是归义军时期了），在整个河西地区藏语的使用情况也很普遍。匈牙利汉学家乌瑞（Geze ugra），于一九八一年在《亚细亚学报》第二六九卷第一～二期中发表文章专门论述了这一问题，在吐蕃统治结束后，根据他的研究院，敦煌藏文文献中亦有十八个卷子属于是一时期的作品，甚至包括官方文书（注释：乌瑞《吐蕃统治结束后甘州和于阗官府中使用藏语的情况》，耿升译《敦煌译丛》第一集，第二一二～二二０页。）。这一材料证明了吐蕃统治在河西结束后，法成继续使用藏语汇的必要性与可能性。
　　法成晚年在敦煌所讲授《瑜伽师地论》，在他的授课笔记中，可以发现四十多处汉译文和他所做的藏译文之间的不同之处。因此可以断定在法成讲授《瑜伽师地论》时，手头肯定备有这书籍的其他汉译本，并能够非常熟悉其内容。因此在他的听众所做的听讲笔记中，有时会发现其内容包罗万象，正是这种自觉与不自觉中，法成使中原佛教与吐蕃佛教得到了解沟通融合，也正是因为法成这样利用了其掌握两种文字的有利条件，进行著吐蕃佛教与中原佛教的融合，他自己也成为中原佛教与吐蕃佛教融合过程中的代表人物。可谓“前不见古人，后不见来者”，只可惜其功积被历史的风尘所掩埋而不为后人所知罢了。陈寅恪曾言：“夫成公之于吐蕃，亦犹慈恩之于震旦，今天下莫不知有玄，法成则名字湮没者且千载。迄今日，钩索故籍，仅乃得之。同为沟通东西学术，一代文化所托命之人，而其后世声闻之显晦，殊异若此，殆有幸有不幸与（注释：姜亮夫《莫高窟年表》，第三七九页，上海古籍出版社一九八五年十月。！）”
　　（七）唯识宗在吐蕃时期河西兴盛的原因
　　唯识宗教的基本情况前文已稍有介绍，这里再系统作一介绍并对其能在吐蕃时期的河西地区兴盛的原因做一概述。
　　正如前文所说的，唯识宗是玄奘几乎原封不动地把产生于印度社会的一种佛教体系搬到了中国。例如在唯识宗教义里的所谓“五种性”说，把芸芸众生划分为如下五种种性：
　　１、声闻乘种性。肯有这种种性的，将来可以证得“阿罗汉果”。
　　２、辟支佛乘种性。具有这种种性的，将来可以证得“辟支佛果”。
　　３、菩萨乘种性。具有这种种性的，将来可以 “成佛”。
　　４、不定乘种性。具有这种种性的，将来可以成“罗汉”、“缘觉”，也可以成“佛”。
　　５、一阐提伽。这种人，永远不能成佛。
　　唯识宗的“五种性”说，不是别的，它只不过是封建的等级制度，特别是印度的种姓制度在佛教的禅学思想中的一种反映，带有鲜明的阶级印证。而唐代所流行的天台宗、华严宗、禅宗等佛教宗派，不管其教义如何，在以下三点上却是共同的：其一、尽可能地扩大成佛的“范围”，“一切众性，尽有佛性”；其二、尽量缩短“成佛”的时间，“即身成佛。甚至“放下屠刀，立地成佛”；其三、形式上尽量“中国化”。而唯识宗，却恰恰没有做到这些。这是玄奘照般印度的一个佛教宗派，是从印度封建社会经济基础上产生出来的经院哲学。这些都是造成它在中原地区短命的重要原因。
　　但是，在吐蕃占领时期的河西地区，则同中原地区大不一样。在这里唯识宗的处境，与同时代在中原地区大为兴盛却在吐蕃受到冷遇的禅宗正好相反，唯识宗在河西地我却相当兴盛。这从法成在吐蕃占领河西后期以后的佛教活动中就有鲜明的反映。就现在所知在敦煌遗书中，仅玄奘所译经论及自著，就有十五种（注释：姜亮夫《莫高窟年表》，第二三五页。）。
　　造成这一现象的原因，主要因归于吐蕃佛教对河西地区的影响。早在吐蕃占领河西之前，佛教在吐蕃就有广泛的传播，根据藏文文献记载，早在松赞干布时期，就有大乘佛经、金塔、六字牟尼罗印等佛教用物自印度流入山南雅隆河谷的番勃野部落（注释：黄颢<贤乾喜宴>，《西藏民族学院学学报》（咸阳）一九八０年第四期。）。此事被认为是佛教传入西藏地区的像征。就在松赞干布时期，吐蕃帝国扩张，直接同羊同，泥婆罗有了直接接触。要松赞干布迎娶文成公主时，盛行佛教的泥婆罗墀尊公主也出嫁吐蕃。并且松赞干布还派大臣屯米·阿鲁之子屯米·桑布扎前往印度，并带回了各类大乘经典（注释：黄颢<贤者喜宴（二）>，《西藏民族学院学报》一九八一年第一期。）。后来又有寂护、莲花戒以及莲花戒等印度僧人的入藏，有关其详细内容，我在前文<攻陷河西之前的吐蕃佛教>一节中已有论述。尽管在藏文文献中有许多值得怀疑的地方，但有一点都是非常明确的，那就是吐蕃佛教受了印度佛教的臣大影响，这种影响远远大于中原佛教的影响，这当然是由于法时吐蕃与中原社会之间的巨大差异性所造成的。这一点，摩诃衍在吐蕃僧诤会上的失败本来就已说明了问题。
　　在这种背景下，唯识宗的印度性表现得越强，与中原社会的越不合适，而相反却越对吐蕃社会的味口，与吐蕃社会制度越有亲近感，比如其“五种性”说。在当时的吐蕃社会，是一个等级制度非常森严的奴隶主军事帝国，这种学说，必然比禅宗那种“一切众性，尽有佛性”更有吸引力。
　　另一方面，吐蕃统治者占领河西地区后，总的来讲，还是采有一种合作的态度。在敦煌文书中，留有许多关吐蕃官吏向敦煌寺院贡献材料的记录。吐蕃占领河西期间相对平静，宗教在其中起了很大的作用。这种宗教合作的前题，必须要以双方都能接授。唯识宗也会经辉煌一时，汉地僧众不至于对它陌生；而吐蕃统治者，也不认为它如同禅宗那样刺耳。唯识宗正好符合这一条件。
　　五、吐蕃占领河西时期的其他佛教人物
　　吐蕃占领河西，仅仅只有六七十年时间，再加上交通断绝，中原地区的史籍中对此记载　极少。后虽有敦煌文书的发现，但材料极为零散。除上文所重点论述的昙旷、摩诃衍、法成之外，还必须有一大批为河西佛教的繁荣发展做出了贡献的佛教人物。但这些人物大多数只有从经卷、壁画题记中看到名字，其事迹却实难详考。此外，还有一些十分重要的人物，时跨吐蕃与归义军两个时期。下面就这些人物，稍做介绍。
　　（一）洪辩
　　洪辩是吐蕃及归义军时期一位非常重要的僧人，他因领导敦煌僧侣集团，参与张议潮起事，成为河西收复后的第一位河西都僧统。洪辩俗姓吴，其父为吴绪芝，河西陷落之前，曾任建康军使（注释：荣新江<唐剌史考补遗>，载《文献》一九九０年第二期。）在吐蕃占领敦煌前，才地入敦煌。在吐蕃时期，洪辩就已经成为沙州僧侣界领袖了。在p.3301《吐蕃时僧人分配布施名单》中，就已有洪辩的名字。这件文书有人考证为西元八二一年前后所出（注释：郑炳林《效字七十六号》“吴和尚藏经目录”有关问题考）（未刊稿。）。在p.999《为赞普墀祖德赞缮写无量寿经卷册数》，中就载“鼠年夏季六月八日，沙州二僧尼部落为王妃樊氏母子之大工迦叶宫功德。为沙州地方民户做功德回向，举行祭祀法会。从宫殿志书、告牒及给寺院长老、节度使之告示牒中得知，向二千七百户民户行祭祀法会时，将大施主资粮交与长老僧人洪辩和旺乔登证。”这件文书大致写成于西元八二０～八三二年之间（注释：王堯、陈践<吐蕃占领期间的敦煌佛教事业探微——pt.999和pt.1001 吐蕃文书译释>。载《藏学研究》，中央民族院科研处编。）。在p.4640《吴僧统碑》载：“遂使知释门都法律摄引教授十数年矣……又承诏命，迁知释门都校（教授）。”知洪辩在任副教授后，摄引代理教授，十数年后才正式升任教授，时间约在西元八三四年（注释：郑炳林< 敦煌碑铭赞辑释>，第二００页。）。在s.077文书中尾题：“大蕃沙州释门教授和尚洪辩修功德。”教授或教授为吐蕃时期沙州教团最高僧官，同归义军时都僧统相当。
　　又在莫高官第三六五窟汉文发愿文上部的坛沿上，还有墨书古藏文题记三行，有人译为：“圣禅赞普弃宿隶赞之世……（赞普）宏德（广被），垂念从生……（洪辩）……复此佛殿于水鼠（壬子）年之春（或夏）兴建……木虎（甲寅）年仲秋月开光承礼。”弃宿隶赞即墀祖德赞（西元八一五～八三六），水鼠年即西元八三二年，木虎年为西元八三四年。因此第三六五窟开凿于西元八三二～八三四年之间，窟主为洪辩（注释：黄文焕<跋敦煌三六五窟藏文题记>，载《文物》一九八０年第七期。）。
　　由此可知，在张议潮起义时，洪辩才能有资格做为沙州僧团领袖，宗教界代表人物，领导沙州僧侣，毅然参加了起义活动。并遣其得力心腹弟子悟真到长安朝覲，受到朝延特殊嘉奖，封为“京城内外临坛供奉大德，仍赐紫衣，依前充河西释门都僧统，知沙州僧政法律三学教主，兼赐敕牒”（注释：《全唐文》，<抄州专使押衙吴安正二十九人授官制>，第七七四四页。）。敦煌出土的《僧洪辩受牒碑》亦载：“告京城内我临坛大德兼释门河西都僧统摄沙州僧政法律三学教主赐紫洪辩奉（注释：见姜亮夫《莫高窟年表》，第三九二页。）。”在p.3703-5,p.3703-7,p.3730-8,p.3703-10,p.3703-11等文书末尾，都有江辩判词。莫高窟第十七窟，及著名的藏经洞，就被称为洪辩窟，壁上绘有洪辩画像，莫高窟出土之“吴和尚碑”本也应立于此。洪辩约于西元八六二年去世，接任其河西都僧统职位的是翟法荣。
　　（二）悟真
　　悟真也是敦煌吐蕃、归义军时期一位重要的僧人，俗姓唐。其主要活动在归义军时期，他是继吴洪辩、翟法荣之后的第三位于河西都僧统，也是在任期间最长（西元八六九——八九五）的一位河西都僧统，下面仅对其在吐蕃时期主要活动做一介绍。
　　在大和九年（西元八三五）写成的s.2064《八波罗夷》文书中题记：“岁次乙卯四月廿日比丘悟真写记。”这是敦煌文书中关于悟真的最早题记。P.3770《敕河西节度使牒》称悟真“都管灵图寺”，其时间大至在大和三年至大和九年（西元八二九～八三五）（注释：见齐陈骏、寒沁《河西都僧统唐悟真作品和见载文献系年》，载《敦煌学辑刊》，一九九三年第三期。）。在北图位字七十九号《贞观八年五月十八日高士廉等条举氏族事件奏抄》尾题“大蕃岁次丙辰后三月庚午朔十六日乙酉鲁国唐代比丘悟真记。”丙辰年，即唐文宗开成元年（西元八三六。会昌六年至大中四年（西元八四六～八五０）所写的北图一三六《大般若波罗蜜多经卷一百二十七》后署：“悟真写。”据敦煌文书写经人题记得知，西元八四六～八五０年之间敦煌会有一次较大的写经活动，此卷当属其中之一（注释：见齐陈骏、寒沁《河西都僧统唐悟真作品和见载文献系年》，载《敦煌学辑刊》，一九九三年第三期。）。在p.3770《敕河西节度使牒》题记：“敕河西节度使牒：僧悟真□充沙州释门义学都法师，俗姓唐。”p.3720《悟真告身》第一件及《僧洪辩受牒碑》记载大中五年（西元八五一），悟真入朝时僧官是“沙州释门义学理都法师”，所以可知悟真在大中五年之前，就已迁都法师之职。大中五年，洪辩派遣悟真作为人朝使入奏唐朝，受到唐宣宗的礼遇。P.3720《悟真告身》载：
　　第一件告身：敕释门河西都僧统摄沙州僧政法律三学教主洪辩、入朝使沙州释门义学都法师悟真等，盖闻其先出自中土，顷因及瓜之戍，陷为辫发之宗。尔等延质戎坛，栖心释氏。能以空王之法，革其异类之心。犷悍皆除，忠贞是激，虔恭教旨，夙夜修行。或倾向天朝，已分其觉路；或奉承使魏阙，顿出其迷津。心惟可嘉，迹颇劳止，宜酬金节义之效，或奖道途之勤。假内外临坛之名，赐中华大德之号，仍荣紫服，以耀戎缁。洪辩可京城内外临坛供奉大德，悟真可京城临坛大德，仍并赐紫，余各如做。大中五年五月廿日。
　　在p.3720 、p.3886 、s.4654-9号文书中，还保存有悟真在长安时与两街头诸寺大德互相之间的赠诗。在大中十年（西元八五六），悟真升迁都僧录（注释：p.3720《悟真告身》：“第二件：敕京城临寺大德兼沙州释门义学都法师……可供奉充沙州都僧当，余如故。大中十年四月廿二日”。）。
　　p.4660文书《梁僧政邈真赞》是唐悟真撰写的第一篇<邈真赞>，署名为“京城内外临坛供奉大德兼沙州释门义学都法师都僧录赠紫悟真撰”，尾题“大唐大中十二年处岁次戊寅二月癸已朔十四日丙午毕功记”。这他在大中十二年（西元八五八）的僧官名号。在咸通三年（西元八六二），悟真迁升河西副僧统（注释：p.3720《悟真告身》：“第三件副僧统告身；敕京城内外临坛大德沙州释门义学教主能法师兼僧余录赐紫沙门悟真……可河西副僧统，余如故。咸通三年六月廿八日。”）。此后，在咸通十年（西元八六九），悟真迁升都僧统注释：p.3720《悟真告身》：“第三件副僧告身；敕京城内外临坛大德沙州释门义学教主能法师兼僧余录赐紫沙门悟真……可河西副僧统，余如故。咸通三年六月廿八日。”），至到乾宁二年（西元八九五）悟真病故（注释：郑炳林《敦煌碑铭赞辑释》，第一三四页；又荣新江<九、十世纪归义军时代的敦煌佛教>，载《清华汉学研究》一九九四年第一辑。）。
　　（三）其他佛教人物
　　除了以上所介绍的几位高僧外，在敦煌遗书及壁画题记中，还出现了许多佛教人物。如前文介绍法成时，自大中九年（西元八五五）开始，法成在沙州开元寺讲授《瑜伽师地论》，直到大中十三年末或大中十四年初，听讲弟子有智慧山、谈迅、福慧、法镜、法海、一真、洪真、明照、恒安等（注释：荣新江<九、十世纪归义军时期的敦煌佛教>，载《清华汉学研究》一九九四年第一期，转载自上山大峻《敦煌佛教の研究》，第二一九～二四六页。）。p.3301《吐蕃时僧人世间分配布施名单》中，也记有宋教授、李教授、洪辩、法镜、荣照相馆等佃人。S.2729-1《辰年三月五日算使论悉诺罗接谟勘牌子历》中，又是有都统石惠捷、都统康智诠之名；s.542-8《吐蕃戌年六月沙州诸寺丁口车牛役薄》中，又是有刘教授、蕃教授、翟教授等名；这些人物，都是吐蕃占领河西时期敦煌佛教界的高级僧侣，只可惜材料缺乏，无法对他们的生平有一全面的了解。这其中的很多人，包括前面所讲到的悟真，他们的活动主要在归义军时期，如法镜、恒安等。
　　此外，中原佛教史籍尽管对此记载极少，但也有零星记载，如据《宋高僧传》载：“释乘恩，不知何许人也……及天宝末，关中版荡，因避地姑臧，族泊之间，嗟彼密尔羌虏之封，报尚经论之学，恩化其内众，勉其成功，深染华风，悉登义府。自是自撰《百法论疏》并《钞》，行于西土。其《疏》祖慈悲恩而宗潞府，大抵同而少闻异，终后弟子传布。迨咸通四年三月中，西凉僧法信精研此道，禀本道节度使张议潮表进恩之著述，敕令两街三学大德等详定，实堪行用，敕依。其僧赐紫衣，充本是道大德焉（注释：《宋高僧传》卷六<唐京师西明寺乘恩乘>，中华书局标点本，一九八七年版。）”这里所提及的乘恩与法信，当也是吐蕃时期就活动于河西的中原僧侣，但在敦煌所出文献中，却不见著录。
　　六、吐蕃时期的敦煌石窟艺术
　　在吐蕃占领时期，佛教事业的继续发展，还表现在佛教艺术方面，莫高窟的发展进入了一个新的发展阶段，体现出许多新的艺术特点，丰富了莫高窟这一艺术宝库。
　　在吐蕃占领时期，莫高官窟　遗留下了五十七个洞窟，并补绘前代沿窟约二十个，后代重绘约十一年，合计今年莫高窟中保留有吐蕃时期内的洞窟八十八个。其中，可以考证出建窟年限者有列四窟：一、第二０一窟，在吐蕃刚刚占领沙州不久；二、第三六五窟，建成于西元八三二～八三四年之间，窟主就是洪辩；三、第一五八窟，有题记“大蕃管内三学法师持钵僧宜”，从风格看，修建似应在开成四年（西元八三九）之前；四、第二三一窟，建成于唐开成四年（注释：世哲<从供养人题记看莫高窟部分洞窟的营建年代>，载《敦煌莫高窟　供养人题记》文物出版社一九八六年十二月出版。）。从数量上来看，如果以每年的平均数计，此期开窟，甚至超过了盛唐。据有关专家研究，吐蕃时期所修的莫高窟石窟，明显分为两期。（注释：锦诗、赵青兰<吐蕃占领时期莫高窟洞窟的分期研究>，载《敦煌研究》一九九四年第四期。）。
　　（一）吐蕃统治敦煌前期的石窟艺术
　　吐蕃统治敦煌前期，共开窟约二十九个，补绘前代洞窟约二十个，后代重绘约五个。在这一时期的洞窟中，主要有两种情况：一种就是补绘前代洞窟。多数盛唐末期开凿而末完成的洞窟在此期间隔得以进一步完成，但布局较为混乱，无一定规律，多为随心所欲地绘制。题材与内容均为盛唐末期之延续，主要有千佛、菩萨、如意轮观音与不空羂素观音观称，千手千眼观音、观音与地藏组合等。经变多为净土变、维摩变、观音变等。如第二０一窟，此窟西壁龛下有清河南省张氏造窟功德记称：“谨就莫高窟山岩第三层旧窟，开凿有人，图素未就。创修檐宇，素绘复终。”可见原窟为盛唐开凿，因乱未及塑绘。吐蕃占领之后，就修了窟檐，完成了塑像、壁画。功德记中又有：“妣父前唐壮武将军左金吾卫大将军”，更可说明补画是中吐蕃之时。可惜其纪年已漫漶，无法确知祥画的年代，但根据南壁观无量寿经变表现出明显的盛唐余风，推想补画的时间当在吐蕃刚刚占领沙州不久（注释：贺世哲《从供养人题记看到莫高窟部分洞窟的营建年代》。）。
　　另一种为新开洞窟，这一时期的开洞窟，规模一般为特小型或小型洞窟，极个别属于中型洞窟。这主要是因为经这了十余年月日难苦卓绝的抗蕃斗争，沙州经济已元气大伤，佛教洞窟的开凿自然受到极大的影响，洞窟规模均很小。窟形基本上沿袭击前期之洞窟形制，一般为四壁一龛斗顶窟，多数龛中所出现到凹字形坛，塑像均置于坛之上，在此之前从未出现这种布置。龛外一般亦不置方台，塑像基本上都集中在龛内。现在这些窟内塑像已大多毁坏，仅第一一二、一五四、一九七窟残存部分塑像，一般为一铺五身、七身或九身。此时龛壁中屏风画开始流行，且出现很多的故事屏风画。此期洞窟龛顶四披几乎均绘药师佛，其下的屏风画中又多绘《药理由变》中“十二大愿”与“九横死”先等内容。但如龛顶四披绘倚坐弥勒佛，其下屏画中又绘《弥勒变》中弥勒世界诸事，如第四七四窟。
　　但也有特例，如第一九七窟并风画中绘十大弟子像，彩塑存倚坐弥勒佛，但龛顶则绘药师佛。这一阶段，药师佛逐渐成为主尊，弥勒佛退居第二。四壁壁画均为上、下两段，个别窟沿袭前期旧制，经变两端即方台之上绘单身药师佛像。有些窟出现两侧壁各绘两铺经变的布局，而且经变下方亦开始出现附属于经变的故事屏风画，这是此期的一大特征。前壁壁画，多绘《维摩诘变》中文殊与维摩诘对称分布于门之两侧，还出现了更多密宗题材的观音变相。塑像及壁画中的佛、菩萨、头部较小，面形丰圆，腹部圆鼓肥大，身体基本上直立，神情较为呆板，色彩较为单调贫乏，其艺术效果远不如盛唐洞窟。但在个别洞窟中，如第一一二、一五０四窟中，线描的运用仍有所发展，更加精细流畅，富于质感；经变的构图更加严谨紧凑，屏风画的流行使经变内容更加丰富细致。壁画中佛及菩萨形像，出现了一些新的画风及造型特征，色彩清丽淡雅，形体略呈弧形，而不是盛唐时菩萨身体的明显的“S”形曲线，小巧玲珑，气度典雅，富于女性美。这些画风及造型特征，在吐蕃时期逐渐流行起来，成为一种主要式样（注释：樊锦诗、赵青兰《吐蕃占领时期莫高窟洞窟的分期研究》。）。
　　总体来看，这一时期的石窟艺术，还处于恢复与逐渐形成阶段，莫高窟基本上沿袭前期洞窟的特征，将其进一步固定并稍有发展。龛内倒凹字形坛、药师变的流行、观音变相的出现，都有体现出与前期的不同之处。吐蕃社会除吸收了中原佛教以外，还接受了印度佛教经典及艺术，又结合本民族的宗教信仰与艺术传统，正在逐渐进形成自己特有的佛教信仰与艺术。
　　（二）吐蕃统治敦煌后期的石窟艺术
　　吐蕃统治敦煌后期，共开窟二十八个，后代重绘约六个。洞窟规模一般为中型，少数为小型偏大或大型窟。与前期相比，洞窟规模扩大很多，且窟形更加规范。窟形绝大多数仍为四壁一人龛覆斗顶窟，龛口皆呈盝顶直口形，单坡顶已完全消失，窟内几乎均设倒凹字形坛，龛外已基本上不设小方台。并出现盝顶双层龛（第五六一窟）。塑像组合中，龛内塑像皆为一铺七身，一般为一佛二弟子二菩萨二天生王组合。此期洞窟龛内屏幕风画中均绘故事，胁侍像已消失，故事画的题材与内容比前期大为丰富，构图更加复杂、情节更加细致，可以说龛内屏风画的发展达到了顶锋。其中，第一四、一四四、一四五、一五九、二三二、二三六窟龛内屏风画均为《药师变》中“十二大愿”、“九横死”和“供养药师佛”等内容。龛顶四披又均绘药师佛，两者共同组成一辅药师变。因此，这一时期，主尊仍以药师佛为主。
　　但在较后时期的一些较大洞窟中出现了释迦牟尼佛为主尊的情况，如第二三一窟。这种现象反映了在吐蕃统治后期，敦煌佛教信仰上的变化，开始转向佛教中最伟大的佛——释迦牟尼世尊，也说明了这时的河西佛教，相比于前期已相对规范化。此期洞窟西壁龛外两侧全部绘文殊变与普贤变，这在经前只有极少数洞窟绘制这种内容。文殊、普贤流行于主尊龛的两侧，“文殊主智，普贤主理”，是佛之法身的代表。第二三七、一五九窟中又出现了屏风画式的五台山图及曾贤事迹。五台山图的出现当在长庆四年（西元八二一）吐蕃遣使求《五台山图》之后。此期限洞窟两侧的布局更加规范，均分上下两段或三段，上段皆绘二或三铺经变。其中第一四、二三八窟各绘两铺经变，而且经变的内容与位置完全相同。北壁均为药师佛、弥勒变，南壁均为报恩变与观无量寿变，此外这一阶段流行的变相还有《华经》、《天请问》、《法华》、《金刚》等。
　　另外，窟顶壁画也有了新的变化，窟顶四披中仅东、南、北披同前期一样，千佛中央各绘一铺说法图，而西披已不绘千佛，中央绘一铺说法图，两侧则绘五组化佛。按《金光明经·寿量品》中记，西方为无量寿佛（注释：《大正藏》十五卷，第五八九页；十六卷，第三三六页。），此时西方无量寿佛周围表现出了西方净土世界的部分内容。这代表著一种发展趋势，至归义军时期，窟顶千佛的分布及数量都开始减少，并且出现大幅的经变，随到唐朝及吐蕃的窟顶大面积的千佛开始让位于经变。第二三一窟，可视为这一时期的代表洞窟，在此窟东壁入口上方中央题名：“亡姥君唐丹州长松府左果毅都尉政”、“亡慈妣唐敦煌录事孙索氏同心供养”。敦煌出土《大蕃故敦煌郡莫高阴处士公修功德功》称：“阴处士嘉政，皇考君讳伯伦，唐朝游击将军丹州长松府左果毅都尉……及慈母索氏通海镇大将军之孙”，“就莫高山第二层中方营窟”，所述内塑像壁画内容与第二三一窟完全相符，壁画经变中并绘有吐蕃赞普礼佛像，功德记末题“岁次已未四月壬子朔十五百丙寅建”，此已未年即唐文宗开成四年（西元八三九），此窟的开建年代因为此年（注释：万庚育<珍贵的历史资料——莫高窟供养人画像题记>，载《敦煌是莫高窟供养人题记》。）。此窟中帐门南侧画普贤变一铺、帐门产帐侧画文殊变一铺；南壁画观无量寿经变、法华经营变、无请问经变各一铺；东壁南画报恩经变一铺；北壁画药师经变、华严经变、弥勒经变各一铺；前室西壁门南、北及南北壁画四天王（注释：贺世哲《从供养人题记看莫高窟部分洞窟的营建年代》。）。此窟主尊为释迦牟尼佛。
　　又如第一五九窟，此窟龛内存二弟子二菩萨二天生塑像，皆是中唐时期塑像的代表作。弟子像一老一幼，个性鲜明，年轻者神态宁静而憨厚，内穿团花镶边绿僧祇支，外罩右袒式田相纹袈裟，足踏僧覆；年老者浓眉深目，表情肃穆，内穿团华镶边繍花僧祇支，外穿右袒式山水纳衣，一副资深高深形象。菩萨像头梳高发，宝绘垂肩，头上束莲花宝冠，戴项圈，一者上身斜披团花纹缨络，肩披海石榴卷草纹帐子，下身著團花罗裙；另一身袒上身，斜披巾，著团花长裙；菩萨面相丰腴，曲眉秀目，身材丰润健美，修长玉立，胯部稍扭，体态比盛唐时期典雅含蓄，自然和谐；服饰的塑造更加写实，富于质感；服饰的彩饰则更加华丽精致，色调淡雅，肤肌白皙细腻，进一步体现出女性化的特征。天王脸形宽大，头顶发或戴盔，身著甲，脚登靴，下有地神承托，威武艺有力。
　　此期洞窟的壁画技巧在前期洞窟的基础上有了很大进展，其整体的艺术效果虽仍不如盛唐，但在某些局部仍有超越前期的成就，如线描逐渐转向精细柔丽，线条潇洒流畅，更能表现出物体的质感；色彩上由前期的单调贫乏逐渐丰富起来，变得清雅明丽；在人物精神面貌上的刻划也有新的发展，更加细腻深刻；在经变的构图上更加工厂严谨紧溱；屏风画的盛使洞窟更富于生活气息，更加世俗化（注释：参看段文杰〈唐代后期的莫高窟艺术〉，载《中国石窟·敦煌莫高窟》第四卷，文物出版社一九八七年版。）。
　　总体来说，这一时期的石窟艺术品基本上达了成熟悉的阶段，吐蕃在占领敦煌之后，在固有汉文化同吐蕃文化的北流融合中，逐渐形成了自己独有的特色。吐蕃供养人，甚至赞普的形象也出现在壁画之中。这一时期莫高窟主要流行的变相有药师变、观无量寿变、弥勒变、法华变、金刚变、天请问变、金光明变、涅盘变、华严变、报恩变、维摩变及密宗教题材的变相，都反映了一种很明显的吐蕃化现象，这也是吐蕃佛教文化与汉地佛教文化相融合的产物，这极大地丰富了沙州等吐蕃占领区的佛教内容。在壁画风格上形成一种精致细密而秀丽的风格。
　　（三）吐蕃统治敦煌时期石窟艺术的特点
　　在吐蕃统治敦煌期间，莫高窟石窟艺术发生了明显的变化，这从某种意义上是一种必然的结果。正是由于敦煌地区历史内涵的丰富性，才使得敦煌石窟艺术灿烂耀目。下面就在这一时期出现的几种特点，做一介绍。
　　１、“药师经变”的大量出现
　　药师经变是莫高窟吐蕃、归义军张氏时期洞窟壁画中出现最频繁的题材。这一时期的药师经变不仅数量多，场面宏大，而且每幅度都有乐舞。在吐蕃时期开凿的洞窟中，二十四个洞窟中有这种内容，共有《药师经变》二十二铺，此外绘于药师变中和西龛内的“药师十二大愿”二十一幅，“九横死”二十五幅（注释：罗华庆<敦煌壁画中的东方药师净土变>，载《敦煌研究》一九八九年第二期。）。
　　《药师经》是一部宣传大乘佛教净土思想的经变，是讲佛在毗舍离国住乐音树下，应曼珠师利菩萨之请，为众菩萨、比丘、护天人宣讲东方净琉璃国土教主药师琉璃光佛，“本行菩萨道时”，发十二大愿，今众生所求皆得，救众生之病源，治无明之痼疾，除“九横死”之危难，以主燃灯悬幡，供养药师佛，“过渡危厄之难”等内容。宣传的是人们现实生活紧密结合的东西，它给人们许下种种诺言，满足他们的各种要求和愿望，同时教导人们如何摆脱饥馑、疾病、天灾、战争等人间疾苦。《药师如来本愿功德经》经序载：“忆念名称同众苦咸感，祈请供养则诸愿皆满，至于病士求救，应生更生王者，禳灾转祸为福，信是消日十之种符，除九横之妙术也。”莫高窟石窟中出现的药师经变就是据这些内容绘制的（注释：江琳<莫高窟、归义军张氏时期药师经变中乐舞研究>，载《敦煌学辑刊》一九九０年第二期。）。
　　在吐蕃统治敦煌初期所开凿的洞窟中，洞窟龛顶四披几乎均绘药师佛，其下的屏风画中又多绘药师变中“十二大愿”与“九横死”等内容，洞窟几乎主尊又多为药师佛，如第四七二、四七一、四七０、四七五、九十三、一九八、二二三、一一一、一一二、一五０、一五三、一五四、一四一、一四四、一四五等。另外第四七一、四七二、一九八窟龛外西侧又绘出药叉大将，进一步说明些这壁画与龛内塑料像组成了一辅《药师变》。在后期，这种现象才稍有改变，但《药师经》亦然是当时石窟艺术的主要内容。如后期之一五九、二三二、二三六、二五九、二五八等窟。
　　在艺术风格上，吐蕃时期的药师经变，具有经变构图形式多样化的特点，特别是上部盛大的法会场面与下部屏几画构成的形式，使经变上上呼应，相得益彰，收到了较好的艺术效果。在经变的赋彩上较多的使用土才红和石绿等色，结合土色的泥壁，使经变色调节器显得润和谐，调合典雅，呈现出一片清丽的格调。
　　人物线描造型准确，抚精探微，刻划细腻，显示出它的线描美，绘制了大量雍容雅隽，风姿潇洒，神情怡悦的人物形象，体现了在线描上精致敬细微的特点。经变的结构布局以药师三尊为中心，围拥重叠的听法圣众，神将、伎乐所表现的秩序感和人物衣饰飘佛，流云飞动，彩幡摇曳，乐舞香花所显示的层次感，衬托了人物形象的完美。经变中的建筑群体，殿阁翠飞，回廊环抱，栏橱陛阶，华饰精整，界画规矩，尺度谨严。佛殿周围，广植树木，青翠繁茂，给观者一种人事清简，深堂遂宁的寂静感。在经变下部和西壁龛内的屏风画中，绘药师“十二大愿”和“九横死”的内容。一般先绘药师“十二大愿”的施愿场面，然后绘制“九横死”，燃灯悬幡，设供斋等内容。在纵长方形的画帽内，画面情节由上而下，再转入下扇，在各个场景的布局上，错落有致，穿插适宜，把表现的内容放置于以山峦、林木、清泉、小溪为背景的环境中，景色幽雅，意境深遂（注释：见罗华庆<敦煌壁画中的东方药师净土变>。），此外，在药师经变中，乐舞相对独立出来。在初期，经变中的乐舞首先是与三圣及百五十圣众布置在一起，具有“附属性”，到了吐蕃中期，乐舞开始从三圣及百五十圣众中分离了出来，成为一个相联对独立的部分。再往后乐舞场面愈大，不仅乐舞从三圣及百五十圣众中分离了出来，而且乐他也从乐舞中分离出来，乐队和舞人被分别布置在不同的范围内；另一方面，这时的乐舞场面愈来愈讲究对称往排列的，这是佛教世俗化、中国化的结果（注释：江琳<高莫窟吐蕃、归义军张氏时期药师经变中乐舞的研究>。）。吐蕃时期的乐师经变的形式主义和艺术风格，为以后《乐师经变》的创作，产生了深远的影响。
　　２、表现唯识宗主旨的经变画流行
　　前文中笔者已论述，在吐蕃占领河西期间，唯识宗非常盛行。从吐蕃初期的昙旷，到吐蕃后期的“大蕃国三藏法师”法成，他们都是唯识宗的代表人物，同时也是代表了当时河西地区佛教的主要趋势。这一现象，在莫高窟吐蕃占领时期所营造的石窟艺术中也有充分体现。
　　唯识宗除了《瑜伽》、《唯识》、《俱舍论》等主要经典外，还十分看重其它一些经典，如玄奘奉昭译了《药师琉璃光如来本愿功德经》；窥基著有《法华经略论》、《妙法莲花经玄赞》等有关《法华经》的著述，还有《金刚般若玄记》、《药师经疏》、《观无量寿经疏》、《弥勒上生经疏》、《弥勒下生经疏》、《天请问经疏》等；圆测著有《金刚般若疏》、《阿弥陀经疏》等；靖迈著有《金刚般若经疏》、《弥勒成佛疏》、《药师本愿经疏》、《天请问经疏》等；慧沼著有《金光明最胜王经疏》、《法华经玄赞义决》、《金刚般若经疏》、《法华经略赞》、《涅盘经义记》等；智周著有《梵纲经疏》、《法华经摄释》等。
　　在吐蕃时期开凿的石窟中，前期壁画主要以药师变为，但金刚变、金光明变与华严变也开始出现。而在其后期，药师变虽亦然有不少，但其他变相，如观无量寿变、弥勒变、法华变、金刚变、天请问变、金光明变、涅盘变、华严变、报恩变等变相也大量出现。这些变相绝大部分是与唯识宗大师们所注重的佛教典籍相一致的。唯识宗的倾向在吐蕃后期表现得更加明显，这同当时河西社会佛教的发展趋势是有密切关系的，反映了在吐蕃占领时期唯识宗教义，在昙旷与法成的努力之下，成了当时河西佛教社会的主要潮流。
　　此外，在开凿于吐蕃统治沙州时期的第一五四通八达窟南壁经变画西侧的条幅里，有一画面，画面上有相对的两人，居东者系一男性武士，戴盔著长身甲，左手执长戟，右手托宝塔，腰悬三尺宝剑，英姿勃勃，犹如古代的将军，端立于云头上。唯脑后有头光，用以区别人和神。头部上方，有榜题一则曰“毗沙门天王”。由是知其为于阗地区的八大护国神王，是佛教的护法神之一。在其对面，有一站著名讲话的女性，贵族妇女形象。红巾缠首，两带由肩部垂下，眉间饰翠钿，著交领宽袖长袍衣。两臂屈置于胸前，腕有镯，右手平伸，左手坚置。足穿云头方覆，覆头露于长衣之外。足下似有起伏的山峦。无榜题说明内容和人物身分。根据有关专家考证，这幅画南的故事内容，见玄奘法师撰《大唐西域记》卷十二“瞿萨发那国”条，即阿育王之了地乳，建立于阗城的故事。画面中两人为于阗国的两个护国神王沙门天王和吉祥天女，所反映的故事当为阿育王弃子后，他们使地上长乳，喂养王子时有景状（注释：孙修身<莫高窟佛教史迹象画内容考译>（九），载《敦煌研究》一九八八年第四期。）。玄奘所撰故事在敦煌壁画的出现，也可以说明玄奘所创唯识宗思想在河西藏自治区地区有文泛的影响。