当代台湾佛教与基督教间的一场深层次对话

当代台湾佛教与基督教间的一场深层次对话
　　──现代禅教团与中华信义神学院对话初探（上）
　　何建明
　　（中国人民大学佛教与宗教学理论研究所教授）
　　提要：现代禅与中华信义神学院之间的对话，是二十一世纪伊始发生在台湾地区的一场颇有深意的宗教对谈，也是近百多年来中国的佛耶对话最有目的性和系统性的一场交流。这场对话从二○○○年六月开始，一直持续到二○○三年元月。双方先后进行了七次当面对谈和十多次书面对谈，就宗教对话的原则与态度、‘至高者’信仰和‘因信称义’等重要问题，进行了广泛深入的讨论。对谈始终是平等的、开放的与充满感激的。本文先回顾了近百年中国佛耶对话的历史行程，并以此切入以现代禅与中华信义神学院为代表的当代台湾的佛耶对话，然后分别从对谈双方的背景和立场、双方对谈经过、对谈的根本问题与焦点问题等方面，对现代禅与中华信义神学院之间的对谈作了初步的个案探讨。这场对话虽然可能还要继续，但是从目前已经取得的成绩看，对于多元处境下的新时期宗教间对谈如何走向深入、如何面对对谈所可能带来的改宗问题等，都非常具有借鉴意义。
　　关键词：现代禅　中华信义神学院　佛教　基督教　对话
　　一、引言
　　宗教对话可以有各种不同的形式，学术界已经作过许多论述。这里主要着眼于探讨近代中国基督教与佛教实际相遇过程中所发生的直接对话。这种对话或者表现为佛教徒对基督教的研究与评论，或者表现为基督徒对佛教的研究与评论，也有的表现为他们相互之间就共同关心的问题进行的论辩。透过佛教徒和基督徒各自的研究评论或相互间的论辩，可以分析他们不同的宗教立场、文化背景、诠释方式和相互影响及其历史启迪。
　　关于近代基督教与佛教相遇的研究状况，苏远泰博士论文‘张纯一的佛化基督教神学’的第一部分已经有较详细的介绍[注1] ，但是学术界比较多的是关心一九四九年前以大陆地区为代表基督教与佛教的相遇问题[注2]，而很少涉及一九五○后至今台湾和香港地区的基督教与佛教的相遇问题。
　　实际上，近代新教来华后基督宗教与佛教的相遇与对话，大致上可以划分为三个主要时期，一是晚清时期，以外国来华传教士为主体；二是民国时期（一九一二－一九四九），以大陆和香港地区中国基督徒和佛教徒为主体，也包括少数如艾香德等来华传教士；三是一九五○至今，以台湾和香港地区的中国基督徒和佛教徒为主体。到了一九四○年代、尤其是一九五○年代后，中国基督教与佛教之间的对话的主要场所已经转移到台港澳地区，特别是台湾。当然，这种划分并不排斥没有明确宗教信仰的学者对佛教或基督教的研究和评论所体现的佛耶相遇与对话的问题。
　　近五十年台湾的宗教和宗教文化发展基本上与台湾经济社会发展阶段相适应。但是，基督宗教与佛教等中国本土宗教在一九四九年之后的发展并不平衡，正如中华信义神学院院长俞继斌博士所说：
　　基督教在台湾的快速成长期是在一九五○至一九六五的十五年间。自一九六五之后至今三十年间，除独立教派如聚会所及真耶稣教会仍稳定成长外，其余皆呈停滞的局面。根据中央研究院民族学研究所的调查，佛寺数目在一九五○至一九八○之间只有小幅度的起落，并没有明显的变化。随着台湾社会政经方面的急速变化，佛教和民间宗教不但没有停滞或萎缩，反而以令人惊异的步伐快速成长。尤其是解严以后的这些年，其蔓延面不但更广，而且影响力更深。[注3]
　　因此，近五十年台湾地区的基督宗教与佛教的发展，大致可以划分为两个阶段，即一九五○至一九七○年代为前一阶段，这个时期佛教处于缓慢的发展，而基督宗教呈现快速成长；一九八○至二○○○年代为后一阶段，这个时期佛教呈急速增长趋势，而基督宗教则表现为停滞甚至萎缩。实际上，台湾近五十年的基督教与佛教的冲突与对话，也可以依此划分为前后两个阶段。
　　前一阶段即一九五○至一九七○年代，以释煮云、释圣严、释印顺和吴恩溥、龚天民、杜而未等为代表。这一阶段主要发生了两场重要宗教论辩：一是吴恩溥、龚天民针对释煮云发表《佛教与基督教之比较》而与释圣严展开的宗教论辩；二是释印顺、释圣严等针对龚天民发表《佛教学研究》和杜而未发表《揭示佛经原义》、《佛教原义的发明》等所展开的论辩。当然这个时期香港道风山的王景庆因与吴恩溥和龚天民的特殊关系也涉足这两次论辩。
　　后一阶段即一九八○年代至今，以释星云、释圣严、释证严和现代禅教团的李元松、中华信义神学院俞继斌、郑丽津、吕一中等为代表。这一阶段的特点没有激烈的论诤，且呈现国际化和多元化趋势。特点之一是：以释星云、释圣严和释证严等为代表，积极开展国内外各宗教徒之间的团结、联络和对话，求同存异，通过宗教间的对话，来共同推动社会和平和文明进步；特点之二是：以李元松、俞继斌和郑丽津等为代表，在世纪之交展开了一场以基督教与佛教为主题的还没有完结的宗教对谈。
　　本文将以当代台湾现代禅教团与中华信义神学院的几次对话作为个案，着重探讨一下当代台湾佛教与基督教对话的有关问题。
　　二、现代禅教团与中华信义神学院宗教对谈的背景与立场
　　现代禅教团与中华信义神学院的宗教对谈，大概始于二○○○年八月，直到最近的二○○三年元月，先后进行了五次面对面的宗教对谈和至少九次书面对谈。对谈的两方，一方固定是现代禅教团，另一方虽然有非中华信义神学院的外籍基督教或天主教人士参加，但他们都与中华信义神学院有关，基本上都是由中华信义神学院推介，并有中华信义神学院代表陪同而来，因此暂且看作是现代禅教团与中华信义神学院之间的对谈。
　　引起现代禅教团与中华信义神学院之间展开对谈的因缘，要归功于郑丽津小姐。正如中华信义神学院院长俞继斌博士的介绍，二○○○年十一月，中华信义神学院宗教研究中心举办了一场学术研讨会，主题是‘新千年宣教的新挑战：台湾的新兴宗教运动’。在这场研讨会上，作为中华信义神学院宗教研究中心研究员的郑丽津小姐作了一个主题为‘禅宗的新面貌’的演讲，‘在那次研究中，有一个朝气蓬勃、勇敢无畏的佛教团体吸引了她的注意力，这个新的佛教团体就是现代禅。郑姊妹曾经在佛教出家二十三年，担任过两所佛学院的教务长，四年前转而接受基督信仰。郑丽津姊妹有位旧识，也是出家众，后来加入现代禅，成为重要成员。基于这样的因缘，促使她决定拜访现代禅。郑姊妹到现代禅拜访当天所受到的欢迎程度，超乎预期。现代禅教团热诚接待郑姊妹，并充满好奇的聆听她述说如何走入基督信仰。郑姊妹介绍了她在中华信义神学院所担任的工作，以及在我们神学院的生活体验。郑姊妹临走时，现代禅创始人李老师特别请她转达诚挚邀请我们往访之意’[注4]。
　　郑丽津何许人也？她早年就读于东吴大学外文系，后来出家为尼，法名道清。在佛教界曾任佛教支会总干事、佛学院讲师、监学、教务长等重要职务。一九九六年十一月任职台中慈善佛学院教务长时，因被卷入一宗轰动全台的佛教丑闻事件而对佛教信仰产生动摇，一年后在美国结束二十三年的出家生涯而还俗，并受洗为基督教徒。一九九八年元月即入美国加州‘基督工人神学院’进修，同年九月起成为中华信义神学院‘传统信仰与新兴宗教研究中心’特约研究员。[注5]
　　但是，郑丽津这个特约研究员的身分，固然有对佛教和基督教的研究的一面，也有积极向佛教徒传播基督教福音的一面。这不仅可以从其著作中看得分明，也可以从中华信义神学院的《信神周报》中表现出来。
　　如：二○○二年四月的一份《信神周报》记载，郑丽津将于四月二十日去花莲，二十七日回来，求父神保佑她一路上的交通、饮食、健康及服事；也为花莲的佛教徒代祷，求圣灵当中运行，叫他们认识主耶稣基督的救恩；唯有信靠主，不是倚靠修行，不要作人的奴仆。求神将玉里的陈静枝（小时是基督徒）再寻回。[注6]
　　不久该报又记载，紧急代祷：有一位出家尼师俗名陈淑满，法名释道满，现在住在台北浸信会隋运昌传道家接受照应（已有三周）。她仍坚持信佛，要寻找接纳她的寺庙。本周六郑丽津将与刘莉丹及沐恩团契的其他同工去探望她，求主眷顾她，开她的心眼，使她认罪悔改、信主。郑丽津花莲行与孙美汝去探访一佛教家庭，他们的女儿林妙帝中毒瘾（打海洛因），经由祷告劝说，妙帝终于答应去晨曦会接受治疗，若她得医治则全家愿归主；求主垂听、成就。求主记念丽津姊此趟花莲行的所有探访，叫这些受访者中有人能认罪悔改而信主。[注7]
　　在《信神周报》中类似这样的记载还很多，只要是郑丽津的有关报导，通常都与她向佛教徒传播福音有关。对于李元松和现代禅教团，郑丽津更是不失时机地劝导他们皈依基督教，正如李元松自己所说：‘郑丽津姊妹时而会鼓励我：“当及时信奉主耶稣。”’[注8]因此，郑丽津牵线让现代禅教团与中华信义神学院来对话，其根本目的是显而易见的。
　　其实，郑丽津的这一立场在一定程度上也反应了中华信义神学院的立场。就中华信义神学院来讲，他们早有重视宗教对谈的历史背景。该学院是由中华信义会美国差会、中华民国台湾信义会芬兰差会、中国信义会挪威差会，以及中华福音信义会挪威差会四个差会于一九六六在台湾新竹联合成立的。一九九五年该神学院成立了‘传统信仰与新兴宗教研究中心’，成立该中心的目的之一就是‘要在忠于基督信仰的前提下，与民间宗教及新兴宗教沟通、对话。不是客套、含糊的对话，而是敞开、严肃的对话，以互通彼此的中心信仰，确知对方之价值所在并对有疑之处提出挑战’[注9]。
　　其实，就在中华信义神学院‘传统信仰与新兴宗教研究中心’成立之时，该院院长俞继斌博士就在当年秋季于新加坡召开的神学教育研讨会中发表了题为〈从佛教与一贯道的复兴看传统信仰与新兴宗教对基督教宣教的挑战〉的长文，后来他又在‘教会合作协会’在该院举行的理监事会议上报告了该文的观点。这篇文章实际上说明了中华信义神学院之所以要成立‘传统信仰与新兴宗教研究中心’的迫切性和必要性。
　　俞继斌博士在该文中所指出的，在中国传统宗教信仰中，佛教的历史最悠久，其对中国文化的影响也最为深远。两千多年以来，佛教在中国文化的生根蔓延的过程中，历经众多逼迫与反省、转化与创新，已深深植入中国人的思想、心灵和社会生活之中。过去人们都认为佛教是一个比较消极，注重出世及寂灭的宗教。这种看法在基督教界也相当普遍。基督徒较倾向于看自己的信仰是入世的，而把佛教的信仰看作是出世的。基督徒自以为比佛教徒更关心社会的问题和人心的需要，但实际上令人惊异的是，在过去的二十年台湾急速变迁的社会环境里，佛教却以一种快速现代化，积极入世，而且以净化人心，建立人间净土的新面貌出现。尤其是以佛光山和慈济功德会所表现出来的佛教新气象，最令人瞩目。‘现在台湾的社会弥漫着学佛坐禅的风气；为数众多的社会精英，为佛教理念贡献其专业与恩赐；数百万的民众以奉献支持佛教的慈善事业’。
　　因此，他深刻地反思：
　　（佛教与一贯道在台湾的快速成长）到底带给我们的挑战是什么？是因为他们把人都吸引到他们的团体里去了？或因为他们把台湾社会的资源都吸收走了？或因为他们人数的遽增，和资源的雄厚就形成对基督教宣教事工的压力和威胁？如果我们只是从这样的角度去评估，我们的出发点就可疑，而我们的评估一开始已走失了方向。我们所注重的，不是怎样改良我们的包装，提升我们的竞争力，为的是多占有台湾宗教市场这块大饼，而是这三个团体（指佛光山、慈济功德会和一贯道）的崛起与复兴有没有点到台湾教会的盲点与弱点，有没有激发我们对教会的角色认知和宣教使命做根本的、全面的反思？[注10]
　　很显然，中华信义神学院寻求与佛教的对话，是他们深深地感受到佛教在当代的发展给基督教所带来的‘沉重’的挑战。虽然俞继斌在文中强调他们并不是要‘多占台湾宗教市场这块大饼’，而是要从中找到‘台湾教会的盲点与弱点’，以激发对宣教使命的深层反思，但是这并不否定他们所进行的对话有宣教的目的。因此，他们将成立的‘传统信仰与新兴宗教研究中心’的宗旨之一，确定为使之‘成为不同信仰与基督福音的沟通桥梁’，即‘倾听并深入理解不同信仰者的生命和世界观，对可取之处予以肯定，对可疑之处提出挑战，并愿适时适地的让异教徒理解福音的信仰’。[注11]
　　在介绍对话的一方即中国信义神学院时，还需要提及受其推介并由俞继斌院长亲自陪同和当翻译与现代禅教团进行对话的来自北欧的几位神学家的背景。这几位神学家主要来自北欧的亚略巴古总会，包括总会主席Knud Jorgensen和该会亚洲部负责人Rev. Ernst Harbakk（何安石牧师）等。亚略巴古总会的创办人，就是从北欧来中国传教并先后在南京建立景风山和香港道风山的艾香德博士（Dr. Karl Reichelt）。正如何安石牧师所说：
　　他（指艾香德博士）在一九二一年第一次来到南京，他的目标就是专门向佛教徒传福音，他学过中国孙子的‘知己知彼，百战百胜’。所以为了传福音，他先学佛教的道理，这样他会了解佛教徒的思想，这样他比较容易分享他自己的信仰。[注12]
　　虽然何安石牧师说这已经是过去的事情了，但是他又说：‘我们研究的还是宗教，不管是佛教或是其他宗教的道理，跟不同宗教的对话，跟他们分享我们的信仰。’[注13]很显然，亚略巴古总会与中华信义神学院的合作，虽然不像艾香德牧师当年那专注于对佛教或道教的福音传播，而是针对其他所有宗教，但是这并没有改变其根本初衷，即‘跟不同宗教的对话，跟他们分享我们的信仰’，而不是分享‘他们的’信仰。
　　再看对谈的另一方──以李元松为代表的现代禅教团的背景与立场。
　　据现代禅实验网站介绍：李元松，自称‘信佛人’。一九五七年生，台北石碇人。十三岁即对宗教哲学具有浓厚兴趣，且因信仰一贯道，接受传统儒学及禅道思想的薰习。一九七五年接触心理分析、逻辑、语意诸学，开始阅读现代学术诸种著作。一九七九年自军中退伍，适逢因缘得浸习当代佛学大师印顺导师之《妙云集》系列著作，自此专攻中观哲学。一九八三年闻思成熟，却仍感无力化解心底深处所藏对生死的不安和疑惑，在一段时间的寻师访道，确定周遭并无可以指导自己的师长，而发浩叹：此事唯靠自己，他人难以帮忙。从此深入禅定冥想，醒梦无间苦苦寻伺勘破生死迷梦的现量经验。于工作之余每日打坐八小时以上，前后长达三年之久，自称期间曾经历过的大、中、小悟境数十百次。一九八八年三月，粉碎人类对时空万有一切存在所潜藏的谬见。之后，随即走入佛教文化界，倡导‘止观双运’、‘本地风光’两门禅法。一九八九年四月，因见各地亲近学禅的同道日益众多，且感传统佛教迷信之风颇盛，为将深富人文理性精神纯属健全人格、成熟心智的方法推广于社会，遂创立‘现代禅教团’暨‘现代禅文教基金会’。经数年的努力，进而于一九九六年七月尝试建立了中国佛教史上第一个‘都会型修行社区’。二○○二年五月，功成身退，卸任宗长职务，担任不管事的长老，并发愿从零出发作一个学生。
　　李元松的禅风特重经验主义之精神，劝勉大众应持科学理性的态度，勇于发问与质疑。指导禅修分两门，一者指导行者统合意识层面分歧驳杂的思想，导引统合后的思想融入深层意识净化潜伏动机。二者为习禅者直指人人本具的本地风光，引导大众止息一切人为的二元价值判断，回复最单纯、率真且充满无限活力的心灵本体。自一九八八年以来，接受其指导的习禅人士多属知识份子，传播之广已超出原有佛教圈。出版有《从自我实现到禅定解脱》、《经验主义的现代禅》、《现代人如何学禅》等十多种著述。[注14]
　　李元松对基督教的兴趣固然有上述郑丽津之因素，更与他多年接触基督教和对基督教的认识与信心有关。
　　现代禅教团与基督教的正式接触，大约始于一九九九年五月。温金柯先生说：
　　现代禅教团的成员，从成立伊始，就以具佛教徒背景者占绝大多数，李元松老师早年虽少有机会接触，但对基督宗教素怀敬仰。现代禅教团成立后，一九九九年五月，专门从事宗教交流对话的天主教马天赐神父首度造访现代禅，与李老师晤谈颇有默契。这是现代禅与基督宗教界知名人士最早的接触。[注15]
　　但是根据李元松的自述，他很早就接触基督教，而不是创办现代禅教团之后。他似乎早有对基督教信仰的信心，而不是对佛教信仰的信心。正如他自己在一封给友人的回信中所说：
　　十余年来，我对基督信仰和基督教义是有信心的，特别是这段期间的阅读福音──但我觉得它应该是能以更堂堂之阵，来和佛教的甚深缘起、涅槃体验作一更客观、更深入的碰撞性对话！否则，双方的对话，都只像是职业性的表演，让人误以为真，而其实结论早已有了，所谓‘真理’竟成为满足团体或个人的道具罢了，这样的对话，有不如无，并且也让我扼腕，感到可惜！因为我所理解的上帝信仰，是绝对经得起任何挑战和考验的。[注16]
　　李元松只对对话中的基督教和上帝的信仰有信心，没有明确谈到是否对对话中佛教的信仰是否有信心。实际上他对佛教的信仰是缺乏信心的，这可以从他在与中华信义神学院俞继斌博士的一次对话中所讲的‘一件趣事’中反映出来。他说：
　　金柯有一个好朋友叫余庆荣牧师（后来也成为我的好朋友），他说：李老师你如果皈依基督教，你是可以当牧师的，把整个象山社区变成你的牧区。哈！哈！哈！我听了以后说，我保留一切的可能性。
　　我不晓得明天我要去哪儿？真的，我不晓得！我时常跟现代禅的同修、友人说：现代禅有两个人下一步做什么没有人知道，一个是疯子，一个是我。我真是不知道下一步要做什么──那就顺著「法界不可思议的神秘力量’领着我吧！所以，如果主耶稣要我成为牧者，它应该会安排我先读神学院，得到学士文凭，接着再接受硕士、博士等正规的神学教育，最后才成为牧师。我完全没有排除这样的可能性。[注17]
　　不仅如此，李元松在另一处又说：
　　十多年来，深受佛法熏陶的我，尚没有看到基督教义、基督信仰有任何一句一字不好的地方，相反的，我觉得《圣经》、福音非常非常的深，恐非一般不信神的人易于体会的。唯，这不表示基督教义、基督信仰，在面对其他宗教、百家哲学时丝毫没有挑战性。虽然，以我当前的经验，深信‘上帝之道’是完美的！却有待‘比较性、开放性、善意性、碰撞性的对话’加以印证。[注18]
　　很显然，李元松所要进行的宗教（佛耶）对话，一方面反对预设佛教的护教立场，要求佛教必须全面地向基督教开放，另一方面他又强调宗教（佛耶）对话，不过是对他所‘深信’的‘“上帝之道”是完美的’来‘加以印证’。这大概就是李元松与中华信义神学院开展佛耶对话的前提。
　　三、现代禅教团与中华信义神学院的前期宗教对谈
　　现代禅教团与中华信义神学院的宗教对谈，从二○○○年五月底开始至于二○○三年初，双方先后进行了七次当面对谈和十余次书面对谈。大致的情形正如温金柯先生所述：
　　二○○○年五月，曾为佛教比丘尼二十三年，后皈信基督的‘中华信义神学院宗教研究中心研究员’郑丽津姐妹，来现代禅教团‘象山修行社区’探访昔日友人，受到李老师及现代禅同修热情欢迎。双方从此互有宗教对话式的书信往来，并刊登于各自网站中，逐步缔结深度宗教会话的因缘。同年八月，‘信神’俞院长亲自率‘宗研中心’吕一中弟兄、郑丽津姐妹来访，此行促成前述〈非计画性的对话和意想不到的喜悦〉一文所述的会话。同年十一月，在‘信神’的安排下，来自北欧‘亚略巴古’的五位神学家，透过俞院长的翻译，双方再度进行了愉快而深入的宗教交流。这些会话的成果，都同步刊登在双方网站，并结集成《佛教与基督教信仰的交会──现代禅与中华信义神学院的对话》一书。此后，‘信神’与‘现代禅’屡有互访，最近的一次是二○○三年一月二十七日，俞院长率新任‘宗教研究中心研究员’王荣昌牧师，及佛光大学宗教系姚玉霜教授、原‘宗研中心研究员’、现就读神学博士的吕一中弟兄等人来访。在此次聚会中，除继续展开宗教会话的进一步议题外，现代禅同修还特别组成唱诗班，献唱‘耶和华祝福满满’、‘野地的花’──此为二○○二年六月现代禅师友拜访‘信神’时，‘信神’弟兄姐妹于座谈会前为现代禅师友献唱的圣歌。[注19]
　　上述温文虽然非常简略地介绍了现代禅教团与基督宗教对话的情况，但是，当时实际对话的情形却相当有趣，在这里有必要作些比较详细的说明。
　　为了更明确现代禅与中华信义神学院之间的宗教对话的进程，有必要将他们之间的对话大致区分为前后两个大的阶段，即从二○○○年六月起的第一次书面对谈，到二○○○年十月双方的第九个回合的书面对谈，为前一时期的宗教对谈；自二○○○年十一月在中华信义神学院的安排下北欧‘亚略巴古’的五位神学家来象山社区与现代禅的对话，至最近于二○○三年元月亦在中华信义神学院安排下英国卡斯特大学宗教哲学博士王荣昌等来访对谈，为后一时期的宗教对谈。
　　之所以这样区分，并不是说前后两大对话阶段有什么本质的差异，如果说有差异的话，也主要的表现在：(一)前一时期的宗教对谈主要是局限于现代禅与中华信义神学院两家之间，基本上没有其他‘第三者’参与其中；而后一时期的宗教对谈实际上已经渗入到‘第三者’。(二)前一时期双方的佛耶对话虽然已经涉及到了现代禅与中华信义神学院宗教对谈的主要问题，但是双方还是带着试探性的，中华信义神学院一方虽然极力劝诱现代禅改信基督教，李元松及现代禅毕竟顾虑重重，并没有爽快地接受来自中华信义神学院的劝诱；而在后一时期的宗教对谈，由于‘第三者’的渗入，暂时缓解了劝诱改宗的急迫性，更进一步导入‘至高者’的深层次探讨，甚至涉及到对当代西方宗教对话理论的反思。
　　不过，就前一时期的宗教对谈而言，依双方对谈的经过，还可进一步区分三个阶段、九个回合。
　　第一个阶段，二○○○年六－七月，即郑丽津来现代禅教团后引起的双方的四个回合的书面对谈。
　　第一个回合　郑丽津于二○○○年五月底到访现代禅教团象山社区后，李元松于六月十二日的主动去函，以及中华信义神学院宗教研究中心于同年六月二○日的覆函。[注20]
　　在李元松的去函中，他坦承‘很久以来’，而不是郑丽津到访象山社区后，就‘对天主信仰就十分赞叹’，甚至曾经‘鼓励’他的女儿积极参加基督教团契。他还说他尤其赞叹天主信仰的六个方面：教会制度的健全、博爱精神、教义单纯、谦卑地侍奉主、一切荣耀归于主的无我精神、他力信仰，特别是对后三者（谦卑、无我和他力信仰）‘格外感动’。这表明李元松对基督教不仅不排斥，更是非常的欣赏赞叹、甚至认同。更有意思的是，李元松一方面肯定‘上帝’是‘无因生的自性存在’，‘独一的真神’正是佛法所说的‘梵我’，另一方面却又说，他‘不敢妄自尊大认为自己有能力裁判“上帝是不存在的”’。这看似矛盾，其实正如李元松自己所说，他是希望‘上帝真的存在，真的给他们最后的救赎’，因此反映出李元松对‘上帝的存在’是持积极肯定态度的。
　　中华信义神学院宗教研究中心在覆函中，首先肯定了李元松‘心中早有上帝的道存在’，认为李元松‘希望上帝真的存在’‘打开了追求“永生”盼望的出口’，但是并不赞成李氏对‘上帝’的‘佛化’解释，认为以‘梵我’释‘上帝’，会导致将本来高于‘佛’的‘神’与‘佛’归于一类，且上帝也不是什么‘无因生的自性存在’，而是超越轮回的‘一切的第一因’；还认为博爱精神并非‘信主的人专有的，信靠的是神的恩赐’。光有修行而不信神是没有博爱精神的，而佛教只重视修行。其言外之意是说，佛教徒是没有博爱精神的。
　　很显然，在第一个回合的对话中，双方采取的态度是截然不同的：李元松对基督教采取的是赞赏、认同和肯定的态度，[注21]而中华信义神学院对佛教采取的是别异、排斥乃至贬低的态度。
　　第二个回合　李元松于二○○○年六月二十三日致函中华信义神学院宗教研究中心，谈他看了该中心于六月二十日覆函的感想，六月三十日中华信义神学院宗教研究中心又就此进行了覆函。[注22]
　　在第二次致函中，李元松好像并不理会对方覆函所采取的态度，反而接受对方的观点：即博爱精神只来自‘神的恩赐’。他认为，他对天主信仰有著「无限的亲切和喜悦心情，丝毫不感觉有任何抵触于’他得自于佛教的‘启示’，佛教与天主信仰只是‘名字’不同而已。他还坦承在上次的致函中之所以没有完全显露他对基督教信仰的‘极其全部的感受赞叹’，是‘顾虑身处佛门’，‘恐怕’被佛教徒‘误解’。很显然，李元松在对话中所担心的不是来自基督教方面的误解，而是来自佛教方面的误解。
　　中华信义神学院在覆函中，仍然采取别异的态度来看待佛耶对话，批评李元松所谓佛教与基督教只是‘名字’不同而已的‘神佛不二’的说法，强调‘佛是佛’、‘耶稣是耶稣’，神学与佛学的思辨方向都是迥然异趣的；与此同时，又对李元松对待基督教信仰的‘开放、豁达的胸怀’，特别是李氏的‘谦卑’表示赞赏，从李氏的话语中‘内心感受一种同一血源的感动’，并鼓励李元松继续‘有心努力’。这实际上是告诫李元松可以从对天主信仰的赞赏走向对天主信仰的认同和接受，但不可以将这种赞赏和认同局限于佛教的观念之内。
　　第三个回合　李元松二○○○年七月六日致信中华信义神学院以及神学院宗教研究中心于七月十二日对来信的回覆。[注23]
　　李元松在致信中着重探讨‘什么是人类最高的真理’？并确认他所‘信仰的佛教’就不是‘最高或绝对的真理’。在他看来，重要的不是寻找那个最终的结果（最高的真理），而在于共同制定一套‘游戏规则’来‘商量研讨多数人可以接受的’某种‘不理想和不究竟的’‘结果’。他认为这种‘过程重于结果’的理念，正‘是符合原始佛教僧团性格和缘起无我之精神的’，也是现代禅教团的性格所在。
　　李元松上述所谓‘过程重于结果’的理念是否真如他所说‘乃是符合原始佛教僧团性格和缘起无我之精神’，留待以后去讨论，这里最具有意味的是，李元松通过这个‘过程重于结果’的现代理念，消解了佛教徒对佛陀‘最高真理’的信仰。
　　中华信义神学院宗教中心在覆函中，分别从‘总相’、‘别相’、‘同相’和‘异相’来看待佛教与基督教问题，以‘共同的大湖’比喻佛教徒、‘各个联系的小湖’比喻基督教徒，说明佛教与基督教在总相上是不同的；而‘别相’表现为佛教主张‘生佛不二’、‘生佛一体’，基督教主张‘神是神’、‘人是人’；两者的‘同相’是都基于‘共同一致对生命的关怀’，对社会人类‘都提供了重大而正面的影响价值’，从而也为彼此的对话留下交流空间，‘互相去欣赏对方的“异相”’；就‘异相’而言，虽同是‘静默冥思’的方法，方向却是迥异的：佛教‘向着人自己’，基督教‘向着神’。不过，覆函强调，‘向着人自己’或许是一个‘盲点’，因此劝导李元松：‘端看老师（指李元松）在佛教界不畏权势，不为己利，敢于为真理而争，重视历史留言当持严谨的态度。何妨老师自己来接受圣灵的洗礼，主耶稣的带领，真实有神同在的体会，以老师的睿智，堪作神的大器，也帮助我们寻求自己的盲点，真是我们所乐见。’
　　很显然，当李元松试图消解佛教徒对佛陀‘最高真理’之信仰的时候，中华信义神学院不失时机地劝导他‘接受圣灵的洗礼’。至此，‘对话’变成了改宗的说教。
　　第四个回合　现代禅教团的李元松在中华信义神学院于七月十二日来函劝导其改宗的次日，就致函中华信义神学院宗教研究中心表明自己对改宗问题的态度，七月二十四日宗教研究中心回函答覆。[注24]
　　李元松在致函中，真挚地感谢中华信义神学院宗教研究中心‘三度来函启发我对圣灵的接受和神的信心’，强调在他的‘心目中，基督教义、天主信仰’的份量‘起码应该平齐于我对印公（印顺）导师的感念和崇敬’，只是‘无论基于理性宗教徒的性格，或是忠于亲切的知识和体验’，‘能亲谒教堂接受圣灵洗礼之一事，短期内似乎还看不到这个可能──不过，我绝对没有排除这个可能性’，因为他早先在与马天赐神父的交谈中就对现代禅众弟子说过，他对台湾当代的佛教非常失望，而真正的佛教修行人又远在（藏传佛教）尼泊尔和（南传佛教）缅甸、寮国，因此他‘内心深处是多么赞叹主耶稣’，‘如果我提前离世的话，我希望现代禅的弟子们都就近前往皈依基督宗教信仰’。他还说他虽然短期内还难以接受圣灵的洗礼，但是‘越来越喜欢’中华信义神学院的‘您们’。
　　不难发现，李元松不仅没有拒绝甚至非常感激中国信义神学院宗教研究中心劝其改宗的‘真挚的爱心’，而且绝对不排除改宗的可能性，甚至已告诫众弟子有朝一日‘都就近前往皈依基督宗教信仰’。
　　李元松上述的态度自然会博得中华信义神学院宗教研究中心的积极‘回应’。他们巧妙地解说佛经和圣经中都提到的‘浪子回家’的故事，认为圣经中‘浪子回家’是自己要回家，而佛经中的‘浪子回家’是被富长者派去的使者用手段带回家。并着重说明：在基督教中，无论是什么情况，只要能够认罪悔改，回到主的面前，都会得到主的珍爱并立时享受天伦之乐和主赐下的荣耀；而在佛教中，使用手段的使者是一群专门发布命令、指使人工作的佛代言人，开口便说佛如是说，叫人依教奉行，让一群后生晚辈乖乖听命于他，成就所谓忍辱、布施波罗密等而任劳任怨。这些人等到媳妇熬成婆，又成了使者。使者纵然犯错误也会矢口否认或被同侪包庇，长久下来，形成了教界颠扑不破的‘凌架于公义、真理’的‘游戏规则’：剃度出家才是合法的传承，各人各拥戴其主，忠于其主不应如是，怎许不受。而李（元松）老师正是犯了以上佛教界的两项大忌：即没有剃头，不算合法师承；多年来对导师（印顺）有受有不受。也就是说，您李元松压根就成不了佛教中的使者！
　　中华信义神学院之‘回应’的宗教偏见是显而易见的，他们不仅要扬耶抑佛，更重要的是告诫现代禅李元松不要对成佛作祖存有幻想，不如皈依基督教，‘白白就得着恩典’。
　　第二个阶段，即二○○○年八月十七日中华信义神学院与现代禅教团在台湾象山社区的第一次面对面的对谈。
　　经过四个回合的书面对谈后，双方都有意当面对谈，就书面对谈中的一些问题作进一步的澄清和探讨。由于现代禅教团正处於潜修期，自然是中华信义神学院先受邀请来台北象山社区进行访问，现代禅教团在覆函中表示了热诚的欢迎[注25]。于是在二○○○年八月十七日，中华信义神学院院长俞继斌和该院宗教研究中心吕一中、郑丽津一起亲临，台北象山社区的现代禅教团，展开了第一次面对面的对话。正如《佛教与基督教信仰的交会》编者按所说，这次对谈是以先前的四次书面对谈为基础，‘对谈过程温馨动人，内容更是直接切入基督教和佛教的核心教义，令双方都感到是一场难见的宗教对话’。
　　这次面对面的对谈，李元松除了重申在前几次的书面对谈中所表明的对基督教的（赞叹与认同）外，还补充解释了他对基督教持此态度的缘由，着重介绍了现代禅教团的基本情况和日本净土真宗、金庸武侠小说与印顺《妙云集》对其思想的影响，俞继斌也介绍了接受基督教信仰的经验，双方主要就对谈的原则和期望、‘因信称义’等共同关心的问题进行了深入的讨论，双方对这次对谈都给予了高度的评价，李元松认为：‘今天我真是他乡遇爹娘。也许我真的有一天浪子回家了。’[注26]并一再恳请中华信义神学院的代表‘不要抛弃我们，一定要有耐心引导我和这一群同胞，让我们有一天或许能一同加入基督教会的团契，一起来宣扬主的福音’[注27]。郑丽津则认为：‘我体会到我们是同一血源，我们的共通点实在太多太多了，只差一个名字不一样而已。’虽然这唯一的不一样内涵差异还很大，但‘我们要天天为您们祷告，救主帮助我们，哪一天让我们赶快成为一家人。’[注28]
　　这次面谈双方在主要问题上都取得了基本共识，不仅是对前一阶段书面对谈的深化和总结，更为后来的进一步对谈奠定了重要基础。
　　第三个阶段，二○○○年八月十七日第一次面谈之后至二○○○年十一月十四日第二次面谈之间的五次书面对谈，也即是第五至和第九个回合的书面对谈。
　　第五个回合　李元松于二○○○年八月十九日写信给中华信义神学院宗教研究中心，该中心于八月二十五日回函进行商榷。[注29]
　　李元松于首次面谈后的第二日就致函神学院，主要表达了对当面对谈的感想，尤其是对面谈中中华信义神学院所透露的基督教资讯（‘因信称义’、‘不再是我，乃是基督’、‘他必兴旺，我必衰微’、身教重于言教、‘对“至高者”同样有的谦卑’、‘我也是地狱种子’、‘真好啊！人世间一切都没有我的份’）表示了高度的赞叹与认同，从一定意义可以说是分享中华信义神学院一行所带来的信仰体验。
　　其实，中华信义神学院方面也在八月十九日致函现代禅教团，再次表达对上次面谈的喜悦，当收到李元松的来函后，就李氏仍然可能从佛教角度来认同基督教义（特别是对‘罪’的诠释及拯救之道）进行了分辨，强调佛耶两教的看法是大不同的，而‘因着信，要完全顺服于神’和‘因着神的爱，圣灵在我们里面喂养’，否则得不著「因信称义’，更不能‘白白得着生命的“活泉”’。‘不希望’李元松和现代禅‘不必要的奉承阿谀，来混淆宗教的义理’。只‘愿圣灵的感动常带领您我与神的交通’！
　　这次书面对谈透露出：神学院方面已经不满足于李元松从佛教角度来对待基督教，只希望‘同与神交通’。
　　第六个回合　二○○○年九月十四日李元松给中华信义神学院宗教中心的回覆与同月二十一日郑丽津代表神学院宗教中心的回应。[注30]
　　李元松在回覆函中针对神学院来函对其关于耶教的七点感想是‘混淆宗教的义理’的批评，除了表示往常一样的欣喜与钦敬外，也似乎在说明其中的原因是他对佛教如同神学院同工对基督教一样都有绝对的信心，佛教的问题不是其本质不好，而在于‘佛门子孙不肖’，是佛门制度不如基督教会；但同时他仍然强调耶教教义与信仰‘没有任何一句一字不好的地方’，并‘深信“上帝之道”是完美的’！并指出两教如两条螺旋状交缠在一起的无限延伸之线，不必定要融和，而希望‘相互提携与支持’。
　　郑丽津代表神学院宗教研究中心的回应显然没有直接针对李元松的来函，但看得出她很不满意于李氏试图站在维护‘佛教的本质’之立场，甚至有‘邀请我们也进入佛世界’之嫌，因而她针对李氏以往常以‘弥陀’与‘至高者’互称指出，‘至高者’既然不能界定与言诠，就不可以‘弥陀’来称呼，‘李老师既是“取甚么名字都有芬芳”的洒脱之人，又何必紧抓住“弥陀”的名字不放呢’？况且‘若能奉“耶稣基督之名”，亲自祷告寻求，将能亲自领受神国道路的生命，真理和永生’。
　　李元松的覆函显然是试图站在维护‘佛教的本质’之立场上，并以耶教制度来批评佛教住持僧伽及其制度。而郑丽津的回应更反映出双方的对话似乎只是现代禅的一厢情愿，神学院方面（至少郑丽津）的目的更显出是在向现代禅传播福音。
　　第七个回合　二○○○年九月二十二日李元松对中华信义神学院宗教中心的覆函以及宗教中心于同月二十五日的回函。[注31]
　　就在郑丽津上述回应的次日，李元松就致函神学院宗教中心，一方面极力澄清他从来就无意‘邀请’神学院同工（特别是郑丽津）‘也进入佛世界’，另一方面则赞同‘至高者’不可界定和言诠，并再次感谢郑丽津多次邀请其改宗受洗，同时期盼在第一次当面对话时约定的定于本年十一月份由神学院宗教中心安排的丹麦基督教同工的来访能够成行，并坚持上次覆函中提出的佛耶两教‘似乎是交缠一起、螺旋状的两条无尽延伸线’的认识。神学院宗教中心的回函主要就丹麦客人来访的时间和预期作了说明，并期盼双方再次当面对谈。
　　第八个回合　李元松于中华信义神学院宗教中心九月二十五日回函告知丹麦基督教客人将来访的当日，就致函宗教中心，初步商讨与丹麦客人对话的有关问题，宗教中心于同月二十七日就回函给李元松。[注32]
　　李元松在致函中，一方面感谢神学院同工一直为其在神前祷告，另一方面也因他虽然‘对未来抱持无限可能的开放态度’但毕竟未能如郑丽津‘热心希望’的那样‘及早沐浴神恩’而表示不安，并告知近一个多月来‘每天都浸读福音’的收获及阅读有关佛耶比较书籍的感想，觉得信义宗龚天民牧师的佛耶比较常有‘以己之上驷，评他之下驷’之不当，认为对话应持‘追求真理的中道态度’，‘互勉以堂正之师对话并避免宗教混淆’，并坚信‘上帝信仰是绝对经得起任何挑战和考验的’。
　　郑丽津在以宗教中心之名义的回函中，一方面检讨自己在过去的两封回函里‘似乎有点造成对李老师有我自己一厢情愿的作为’，另一方面‘希望也能分享’近段‘浸习在福音书中’的李老师‘得自神所启示的亮光’。
　　第九个回合　李元松先致函中华信义神学院俞继斌院长后[注33]，俞继斌于十月九日回覆李氏函，李氏于俞氏覆函后当日致函神学院宗教中心，两日后（十二日）宗教中心再回覆李元松。[注34]
　　俞继斌在回覆李元松的函中，盛赞双方‘数月来的坦诚对话’，对其中有些碰撞处能得到李元松的宽谅表示感谢，希望在互信与互敬的基础上继续推进对谈。他还就李氏推荐致赠给他的一行禅师所著《生生基督世世佛》发表意见，认为作者‘并未显出深体因信称义福音的精髓’。
　　李元松在覆函中除特别庆幸因郑丽津之介绍而能与信义神学院结下法缘开展对谈外，还指出对基督教教义与信仰‘日益有同血源的感情’，强调基督教中也难免有人为的缺失，只因尚无力观察到而保持沉默，但仍相信‘我们都是至高者垂怜救度的对象’而‘暂不细究其名是基督还是弥陀’。
　　神学院宗教中心在回覆李氏函中，‘非常敬佩李老师在信仰态度上的严谨’而没有批评基督教，之所以‘力邀李老师受归主’，是因为‘深知李老师虽名义上隶属于目前认定的某宗教，却是不被该教既定模式所束缚’，称赞李氏‘不只是局限在某一个宗教里，关心在乎的是人类生命信仰睿智的寻求’。
　　从这一回合来往函中不难发现，李元松越来越超越‘某一个宗教’的局限而对基督教义与信仰‘日益有同血源的感情’，并对基督教中人为的缺点一直‘保持沉默’，这也正是神学院宗教中心所特别欣赏和看重的。
　　四、现代禅教团与中华信义神学院的后期宗教对谈
　　现代禅教团与中华信义神学院之间进行的宗教对谈从二○○○年十一月起进入后一时期，其显著标志就是开始有‘第三者’的进入，从而使得这场佛耶宗教对话具有了一定程度的国际化特色。
　　现代禅教团与中华信义神学院之间的后期对谈可以依对谈的历程，区分为三个阶段，即亚略巴古总会五位北欧神学家在中华信义神学院院长俞继斌引导下于二○○○年十一月十四日来到现代禅教团的象山社区所展开的对谈、二○○二年六月十日李元松亲率现代禅教团代表到达中华信义神学院并有外籍神学家参加的宗教对谈和二○○二年年底至二○○三年年初在中华信义神学院的引领下几位英国的华人神学家和宗教学者来到象山社区与现代禅教团所展开的对谈。
　　第四个阶段，‘以亚略巴古总会（Areopqgos）主席Dr. Knud Jorgensen 为首的五位神学家，二○○○年十一月十四日在中华信义神学院院长俞继斌牧师的安排下，莅临现代禅象山修行社区访问。’‘在真理之光的照耀下，不同宗教背景的双方，得坦诚分享彼此的信仰，让在场人士留下美好印象，感动良深’！[注35]
　　亚略巴古总会（Areopqgos）的背景上文已作了介绍，这次由该会主席率领五位北欧神学家来访，除了他们本身对宗教对话感兴趣外，主要还是得力于中华信义神学院俞继斌院长和该院宗教中心的大力推荐和积极安排。
　　这次当面对谈主要涉及三个问题：
　　一是对宗教对话本身的探讨。北欧神学家方主要介绍了神学、学术和经验三个层次的对话方式，说明对话的目的就是分享人性、分享彼些的信仰，并学习在多元宗教处境下如何自处及跟人相处。他们称赞现代禅‘向所有的人开放’的对话态度。李元松也表示认同对方的说法，强调上次与神学院的当面对谈‘不是“对话”，而是“学习”’。
　　二是对真理问题的探讨。他们都认为现代社会不是追求真理，而是追求实效；北欧神学家认为‘真理不是一个科学的说法’，‘耶稣是真理’；李元松认为：‘如果哪一天我从内心深处感受到主耶稣的福音才是真理、才是良心的话，那么我是不会在乎任何佛教徒的看法是什么，以及释迦牟尼佛曾经肯定过什么的。’
　　三是关于自觉与谦卑的问题。李元松肯定基督教叫人自觉与谦卑是通往信仰的真正基础，认为佛教徒身上很少有这种品质，从现实的经验讲佛教‘让我失望’，而基督教‘让我赞美、喜悦的却更多’，[注36]因此‘这些年来，使我感动的虽然很多，但让我说出“请不要抛弃我”，却只有主内弟兄’！[注37]
　　在这次当面对谈后，北欧几位神学家与李元松之间还相互通过向次信件，从李元松分别于二○○○年十一月二十一日与十二月七日的两次覆信中可以看出，双方对此次面谈都感动满意，并留下了美好的印象，李元松还说到‘让我们彼此都能在至高者的眷顾下，终于获得一切的满足’，这似乎表明他承认与基督徒拥有同一个至高者。
　　第五个阶段，二○○二年六月十日李元松以现代禅教团长老身分应中华信义神学院的邀请在副宗长张志成、教研部主任温金柯等二十位同修的陪同下前往新竹神学院作友谊访问，神学院俞继斌院长率学院牧师及外籍神学家、宗教中心研究员及该院数十位学员表示欢迎，双方再度展开对谈。
　　据说，‘本次对话系以过去九篇书面及两次晤面长谈为基础，继续就佛教与基督教的核心教义、信仰体验作开放、严肃的探讨，在两个小时的座谈中，双方集中针对佛教与基督教信仰的核心差异性，作了更为明晰的阐述与交流，现场洋溢感动的氛围’[注38]。
　　这次对话可以看作是最深入的一次，主要探讨了四个问题：
　　一是李元松进一步强调‘至高者’在佛教中的重要地位及其所体现出来的与基督教信仰‘同一血源’的关系。李元松认为，他虽然热衷于中观思想，但并不意味着中观学派就否定‘上帝的存在’，如果心中没有‘至高者’的信仰，‘我不认为他是真正了解佛法的人’；虽然如此，他仍坚持认为，现代禅教团和他本人还没有到改宗信仰基督教的时候，‘兹事体大’，‘那就看至高者的安排了’。[注39]
　　二是关于自力与他力的问题。欧祈人牧师指出佛教与基督教等都认识到我们是有罪有错误的，我们的罪和错误将来有报应，但大部分宗教认为自己做好事可以抵消罪，而基督教则认为自已不能抵消罪，需要一个救主耶稣来肩负我们的罪。李元松非常赞叹基督教的这一教义，认为‘当代的佛教徒如果在宗教体验要更深入的话，应该学习基督教──也就是先确立他力思想’。[注40]
　　三是关于至高者是否可以定义或‘临在’的问题。俞继斌认为，天父冒了很大的险差他的独子到地上来，这都是他的爱，因此基督教的信仰核心就是十字架。李元松‘非常喜欢’‘基督教义把真理实体化’，但是‘将真理实体化、具象化，固然有其优点和方便，但同时也要接受来自四面八方的问难。简而言之，如果我不明白说出，就没有对手’。因此他对‘至高者’还不能明确定义。[注41]
　　四是对话是更坚定了原来的信仰还是提供了改宗的可能性。俞继斌认为‘从诚挚的对话当中不但学习、更认识我们的朋友和他们的信仰，也从而更深的认识我们自己和我们所信的是谁’？李元松不仅‘很喜欢’基督教义，重申‘没有完全排除’皈依基督教的可能性，而且强调‘可以不必去细究’至高者的名字是什么？‘就顺着至高者的安排，让我去我该去的地方吧’[注42]！
　　第六个阶段，由于中华信义神学院的介绍与引领，英国爱丁堡大学神学院潘儒达先生在中华信义神学院宗教中心吕一中先生的陪同下，先后于二○○二年十二月十八日和三十日两次来台湾象山社区会晤李元松并就佛教与基督教问题当面对谈。随后，即二○○三年元月二十七日，中华信义神学院院长俞继斌牧师与英国卡斯特大学宗教哲学博士王荣昌牧师、英国伦敦大学宗教社会学博士姚玉霜小姐莅临现代禅，展开进一步的‘佛耶对话’。[注43]
　　潘儒达先生曾在台湾校园福音团契传道十二年，后来定居美国并取得神学硕士学位，对东方宗教和非洲传统宗教有相当的了解和实务经验，正在英国爱丁堡大学攻读神学博士学位，有兴趣于基督教与佛教间的比较研究。这次他来现代禅教团，‘系经由中华信义神学院院长俞继斌牧师的推介’。王荣昌博士曾任长老会牧师，对宗教学与宗教对话有专门的研究，新近受聘担任信义神学院宗教中心研究员。姚玉霜博士专攻宗教社会学，新近从英国返台定居，将赴佛光大学宗教研究所任教，自然也是热衷于佛耶对话的学者。
　　在潘儒达、吕一中与李元松的对话中，主要涉及以下问题：
　　一是关于佛耶对话的态度。潘儒达认为，中华信义神学院与现代禅的对话是‘相当具有深度而开放的宗教对话’；吕一中强调，对话必须有国际视野才能有效展开。李元松认为，一些佛教人士将基督教判为‘外道’是一种‘宗教专断’，‘宗教对话不必非得“你死我活”’；‘理想的宗教对话，双方在对话前应有改信他宗的心理准备，才能就核心教义作真正的切磋与碰撞；若事先早已认定“我宗是真理”，“你宗不是真理”，则对话不可能精彩。’
　　二是关于修行经验。吕一中指出，有些禅修团体以宗教符号取代知识、以信轨取代自发性的经验，值得关注；李元松自述，‘在履行责任义务中迈向解脱’、‘在吃喝玩乐中修观空性’，‘若刻意模仿佛陀，反成桎梏’，真正的涅槃体验‘具有无限开放性与包容性’。
　　在俞继斌、王荣昌、姚玉霜与李元松的对话中，涉及的问题比较广泛，如基督徒的言行是否展现出一致性、宗教遇合应当采取什么态度、其他宗教是否也可以证得涅槃、界定‘至高者’是否会犯‘将真理具象化’的毛病、涅槃经验是否有等级及如何判准等等。但是，双方对话探讨比较集中的问题，是关于佛耶两教中是否有‘绝对信心’。王荣晶认为在基督教历史上真能于上帝产生决定信心的是廖廖无几；俞继斌则指出，基督徒具‘绝对信心’是很难的，但是‘只要有一点点信心，天父就可以透过这一点信心做工’。李元松指出，佛灭后能于三宝获决定信心的微乎其微，但几凡能使人类达到‘安居乐业，安身立命，慈悲喜舍’之效应的信仰，就值得信奉。他‘自己的宗教态度则是：“我选择我需要”喜欢的信仰，但我不说他是最好的；我对其他宗教给予尊重，并保留他们也有到达涅槃的可能性’。
　　五、小结
　　现代禅教团与以中华信义神学院为主体从二○○○年五月到二○○三年元月所进行了佛教与基督教的宗教对谈，先后进行了十余次的书面对谈和九次当面对谈，就宗教对谈的态度和基本原则、双方分别所持佛教与基督教观点的宗教认知与信仰体验等许多宗教间的深层次的问题，进行了深入的讨论，让我们真正看到一场前所未有过的极其精彩佛耶两教宗教对话。就李元松所代表的现代禅教团在宗教对谈中所持有的不预设立场的开放态度而言，显然有脱离佛教本义的危险，而这也正显示出现代禅教团积极推进宗教对谈的可贵品质。
　　西方当代著名宗教对话理论家潘尼卡曾经说过，宗教对话的基本原则是，宗教相遇必须是真正具有宗教性的相遇。它必须摆脱特殊的护教学和普遍的护教学的局限，对话者甚至还必须面对改宗的挑战。[注44]潘尼卡甚至指出：
　　如果这种相遇要成为真正具有宗教性的相遇，那么它必须完全忠于真理，朝实在开放。进入宗教相遇这一新领域是一种挑战也是一种冒险。宗教人进入该领域时不带偏见，不带预先设想好的解决方案，深知他事实上也许不得不丧失一种特定的信念，或者整个地失去一种特定的宗教。他信赖真理。他毫无 装备地进入，准备被皈化。他也许会丧失生命──他也许同时会重生。[注45]
　　如果我们这样来看李元松及其所领导的现代禅教团参与宗教对话的表现，实在令人十分的敬佩，而对话的另一方中华信义神学院的表现就相形见拙了。
　　事实上，潘尼卡说到宗教对话中所可能出现的改宗的问题，并不是指对话的一方有可能怀抱偏见极力劝诱另一方改变信仰，而是指参与对话的双方在对话过程中由于对真理的探究和追求而自然发生对原来信仰的改变。
　　当然，李元松为代表的现代禅教团之所以能够打破过去佛教界参与宗教对话所保持的谨慎态度和本位立场，也与李元松及其现代禅教团特殊的宗教和社会处境及其有别于中国大乘佛教的根本传统是密切关联的。这就有待于另文进一步探讨了。
　　【注释】
　　[注1] 苏远泰，‘张纯一的佛化基督教神学’（香港：香港中文大学，二○○二年，未刊博士论文）。
　　[注2] 这方面的论著如：Winfried Gluer, "The Encounter Between Christianity and Chinese Buddhism during the Nineteenth Century and the First Half of The Twentieth Century", in Ching Feng, 11:3（1968）, pp.47-50.　He Jian-ming, "Buddist-Christian Encounter in Modern China: A Case Study of Ren Jian Jue Banyuekan", in ChingFeng（2001/2）, pp 121-142.Lai Pan-chiu, "Influence of Chinese Buddhism on the Indigenization of Christianity in Modern China", in ChingFeng（2001/2）, pp 143-160. Lai, Uhalen & Bruck, Michael Von, "Christianity and Buddhism", New York,2001. 何建明，〈佛法与宗教──略论中国近代佛门的宗教观〉，载王尧主编《佛教与中国传统文化》下册（宗教文化出版社，一九九七年）。何建明，〈从二十年代基督教所受佛教的影响看基督教在中国未来的发展〉，载卓新平主编《基督宗研究》第三辑（宗教文化出版社，二○○一年）。何建明，〈近代基督教来华对佛教近代化的影响〉，载卓新平主编《宗教比较与对话》第三辑（宗教文化出版社，二○○一年）。何建明、赖品超，〈从《人间觉半月刊》看近代佛教对基督教的回应〉，载《辅仁宗教研究》（台湾辅仁大学，二○○二年第一期）。赖品超、何建明，〈佛教对基督宗教在华的本色化的启迪〉，载《成大宗教与文化学报》（台湾：第一期，二○○一年十二月）。何建明、赖品超，〈基督教对佛教与现代中国相适应的意义〉，载吴梓明编《宗教社会角色重探》（香港中文大学崇基学院，二○○二年）。赖品超編著，《近代中国佛教与基督宗教的相遇》（香港道风山汉语基督教文化研究所，二○○三年）。
　　[注3] 俞继斌，〈冲击与反省──从佛教与一贯道的复兴看传统信仰与民间宗教对基督教的挑战〉（一九九五年），载《基督教与现代禅的对话?附录》，见http: //www.modernzen.org.tw.
　　[注4] 俞继斌，〈非计画性的对话和意料不到的喜悦〉，现代禅教研部主编，《佛教与基督教信仰的交会──现代禅与中华信义神学院的对话》（现代禅出版社，二○○二年九月）第七－八页。
　　[注5] 参见郑丽津，《从空门到教堂》（http://www.lingliang.org/newlife/gb108/108032.htm）、《基督徒ｖｓ．佛教徒》（中华信义神学院出版社，二○○○年）。
　　[注6] 中华信义神学院，《信神周报》（二○○二年）四月十五日－四月二十一日。
　　[注7] 同 [注6] ，四月二十九日－五月五日。
　　[注8] 现代禅教研部主编，《佛教与基督教信仰的交会──现代禅与中华信义神学院的对话》，第一一八页。
　　[注9] http://www.cls.org.tw/lutheran/lutheranchinese.htm。
　　[注10] 俞继斌，《冲击与反省──从佛教与一贯道的复兴看传统信仰与民间宗教对基督教宣教的挑战》，http://www.cls.org.tw/lutheran/lutheranchinese.htm。
　　[注11] http://www.cls.org.tw/lutheran/lutheranchinese.htm。
　　[注12] 同 [注8] ，第八十页。关于艾香德与向佛教传教等事，可详细参看 Eric J. Sharpe: Karl Ludvig Reichelt: Missionary, Scholar &Pilgrim, Hongkong, 1984.
　　[注13] 同 [注8] ，第八十页。
　　[注14] http://www.modernzen.org.tw。有关李元松及现代禅的事迹思想，可参照邢东风，〈浅议‘现代禅’的理念与实践〉，《佛学研究》（二○○一年）总第十一期，第二三六－二四九页。
　　[注15] 温金柯，〈简介佛教现代禅教团及其与基督宗教对话概况〉，载台湾《道》（二○○三年三月号）。另见http://www.modernzen.org.tw/gb2312/。
　　[注16] 〈致信义神学院宗教研究中心──互勉以堂正之师对话并避免宗教混淆〉，同 [注8] ，第二一一页。
　　[注17] 同 [注8] ，第一三八页。‘金柯’即温金柯，现代禅教研部主任。
　　[注18] http://www.modernzen.org.tw/good/zentook/zentook-074.htm.
　　[注19] 同 [注15] 。
　　[注20] 同 [注8] ，第一四八－一五八页。
　　[注21] 李氏此信以‘感谢主，赞美主’为名在网上发布后，曾收到电话和电子邮件，有人讥讽为‘讨好外道’（二○○○年六月十七日，释禅宣〈敬覆主内姐妹的一封信〉），http://www.zennow.org.tw/gb2312/。
　　[注22] 同 [注8] ，第一五九－一六六页。
　　[注23] 同 [注8] ，第一六七－一七六页。
　　[注24] 同 [注8] ，第一六九－一七八页。
　　[注25] 释禅宣，〈欢迎禅学院院长莅临现代禅──再覆主内姐妹的一封信〉（二○○○年八月一日），http://www.zennow.org.tw/gb2312/.
　　[注26] 同 [注8] ，第六十四页。
　　[注27] 同 [注8] ，第五十八页。
　　[注28] 同 [注8] ，第四十五页。
　　[注29] 同 [注8] ，第一八九－一九八页。
　　[注30] 神学院的回应函虽然仍署名宗教研究中心，但回应函中有‘关于天国与佛教之比较，我在拙著《基督徒ｖｓ．佛教徒》中有一篇简文，故不再复述’一段话，可见回应函明确为郑丽津所撰。
　　[注31] 同 [注8] ，第二○七－二○九页。
　　[注32] 同 [注8] ，第二一○－二一三页。
　　[注33] 因双方尚没有公开此次李元松的致函，因而时间与内容都无从得知。
　　[注34] 同 [注8] ，第二一四－二二○页。
　　[注35] 同 [注8] ，第六十六页。
　　[注36] 同 [注8] ，第九十九页。
　　[注37] 同 [注8] ，第九十页。
　　[注38] 同 [注8] ，第一一四页。
　　[注39] 同 [注8] ，第一一八页。
　　[注40] 同 [注8] ，第一二八－一三○页。
　　[注41] 同 [注8] ，第一三三－一三六页。
　　[注42] 同 [注8] ，第一三七－一四二页。
　　[注43] 二○○三年一月二十七日，中华信义神学院院长俞继斌牧师、英国兰卡斯特大学宗教哲学博士王荣昌牧师、英国伦敦大学宗教社会学博士姚玉霜小姐莅临现代禅展开进一步的‘佛耶对话’。见 http://www.zennow.org.tw/gb2312/.
　　[注44] ［西］雷蒙?潘尼卡着、王志成、思竹译，《宗教内对话》（宗教文化出版社，二○○一年）第八十－八十二页。
　　[注45] 同 [注44] ，第八十二页。
　　【参考书目】
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　　22.［西］雷蒙?潘尼卡着，王志成、思竹译，《宗教内对话》（宗教文化出版社，二○○一年）。