论入世佛教与当代印度佛教复兴运动

　　论入世佛教与当代印度佛教复兴运动
　　——从安贝卡博士到TBMSG的发展进路

　　游祥洲（慈济大学 宗教与文化研究所 副教授）

　　关键词：入世佛教、安贝卡、摩奴法典、太虚、印顺、印度佛教复兴、贱民、种姓制度、世友、TBMSG、Engaged Buddhism

　　前 言

　　“入世佛教”是当代印度佛教复兴最主要的思想基础与动力。

　　“入世佛教”与“人间佛教”，在理论取向上可说是一体的两面。放眼看全球当代佛教，我们看到了“人间佛教”在汉传佛教地区的普遍化，而同时我们也看到了“入世佛教”在汉传佛教以外地区的蓬勃开展。

　　“入世佛教”与“人间佛教”，名称虽有不同，但从两者的发展背景上看，却有著极密切的兄弟关系或是父子关系。

　　从“兄弟关系”方面看，跟太虚大师几乎同一个时间在印度由安贝卡博士（Dr. Babasaheb Bhimrao Ramji Ambedkar）所推动的印度佛教复兴?#092;动，竟然彼此在见地上有许多不?#092;而合的地方，同样强调“入世”，同样强调“以人为本”而不是“以神为本”。安贝卡博士是印度近代人权革命的领袖。他平生并未公开使用“入世佛教”这个名词，但他一生所从事的工作，却是百分之百的“入世佛教”。

　　从“父子关系”方面看，越南的一行禅师 ( Thich Nhat Hanh ) 早期受到太虚大师“人生佛教”理念的影响，认为佛教不能脱离现实社会，而应该切入社会的需求，因此在越南提出Engaged Buddhism 的理念，概括而言，Engaged Buddhism 之中译，就是“入世佛教”。一行禅师是第一位向西方世界提出Engaged Buddhism这个名词的人。随著一行禅师在全球各地弘法脚步的展开，“入世佛教”一词已经成为佛教英文语汇中的重要词语。

　　佛教在本质上以及历史的发展上，一直都具有两个看似相反实则相成的性格。一个是“出世”的性格，一个是“入世”的性格。如果有人要在“出世”与“入世”两者之间，做一种排中律的选择，那就好比你正在制造一架单翅膀的飞机。因此，当我们谈到“入世佛教”这个词语时，请不要误会，以为我们是在谈一种跟传统佛教或出世佛教相对立的东西，毋宁说，我们只是藉著「入世佛教”这个词语，来提醒人们有关佛教中的“入世”性格罢了。

　　佛陀在原始佛教僧团建立之后的第一个结夏安居圆满日，对著弟子们说了两句非常著名的话：

　　Bahujan hitay! Bahujan sukhay!（巴利文）

　　Go for the Good of the Many! Go for the Benefit of the Many!

　　这两句话，中文可译之为：

　　“去为大众的善根而努力吧！去为大众的福祉而努力吧！”

　　结夏安居是一种“出世”的修行，而走入社会大众则是“入世”的关怀。在原始佛教的僧团?#092;作模式上，早就确立了“出世”与“入世”交叉并行的典范。后世的佛教发展所要重视的，与其说是在“出世”与“入世”之间应该选择那一个面向，或是在“出世”与“入世”之间应以何者为重，不如说，我们应该如何在“出世”与“入世”之间，既不偏重，也不偏废。两者的平衡，才能够保证佛教的健全发展。引擎再好的波音七四七，光是一边的翅膀是飞不起来的。

　　但是佛教的历史发展，有时难免有所偏差。如果佛教的重心过度向山林佛教或寺院佛教倾斜，甚至于如果因此而忽略了佛教的入世面向，那就可能伤害到佛教本身。

　　也许有人要质疑，佛教就是佛教，佛教本身就是既“出世”又“入世”的，何必再弄出这么一个“入世佛教”的词语来？提出此一质疑的立足点是完全正确的，然而此一问题之所以发生，就是因为佛教的入世性格被某些人忽略了，因此提倡“入世佛教”，也不过是为了补偏救弊罢了。

　　从一个广义的角度来看，“人间佛教”与“入世佛教”其实是同一个脉络。站在“人间佛教”的立场，“入世佛教”只是“人间佛教”的一部份。而当西方学者把焦点放在“入世佛教”的概念上时，“人间佛教”又成为“入世佛教”研究范畴的一部份。

　　如果再从一个比较严格的角度来看，“人间佛教”与“入世佛教”虽然也有某些理论差异，但这种差异，却是互补而不是相互排斥的。两者都强调“出世”与“入世”并重，但太虚大师提倡“人生佛教”，所强调的乃是“人乘直接佛乘”，“人成即佛成”，反对神鬼化与厌世化的佛教。印顺导师进一步阐明“人间佛教”，所强调的乃是“诸佛皆出人间”，因此必须善用“人间成佛”的优势条件。而一般“入世佛教”所强调的重点，则是著眼于佛教的社会功能与社会责任。如果目前全球标榜“入世佛教”的团体，将来能够进一步吸收“人间佛教”的理论精粹，那么，两者之间就自然彼此融通了。

　　“入世佛教”的全球性开展

　　值得我们注意的是，有那么多的东方佛教大师到西方世界去介绍佛教，为什么就是一行禅师的“入世佛教”在西方得到最大的回应？这不是反映出“入世佛教”已经成为全球佛教的主流思维吗？

　　在“入世佛教”全球性的开展当中，除了太虚大师、印顺导师的开创性理论建构，以及一行禅师及其全球性的“相即”僧团以外，当代积极推动“入世佛教”者，可谓泱泱大观。以下几个代表性的的人物与团体，应为研究上不能忽略的范畴：印度的安贝卡博士及其以废除“种姓制度”为主要诉求的人权?#092;动；英国的僧护法师（Ven. Sangharakshita）及其弟子世友居士（Dharmachari Lokamitra）在印度创办TBMSG的“法的和平革命”（Peaceful Revolution of Dharma）；泰国的佛使比丘（Ven. Buddhadasa）及其“法的社会主义”（Dharmic Socialism）；台湾的证严法师及其全球性慈济功德会的菩萨人间化?#092;动；台湾的星云法师及其全球性佛光山教团的人间佛教?#092;动；斯里兰卡的阿里博士及其“沙渥达亚?#092;动”（Sarvodaya Movement）；泰国的素拉克（Ajan Sulak Sivaraksa）及其“国际入世佛教协会”（International Network for Engaged Buddhists ）；美国的慧空法师（Ven. Karma Lekshe Tsomo）及其“国际佛教妇女会”（Sakyadhita International）[1]的重建比丘尼制?#092;动；台湾的昭慧法师及其佛教两性平等?#092;动；台湾的圣严法师及其法鼓山体系的心灵环保?#092;动；台湾的传道法师及其监狱布教与环保?#092;动；马来西亚佛教青年总会（Young Buddhist Association of Malaysia）及其结合南北传佛教的人间净土?#092;动；台湾的净耀法师及其反毒、青少年关怀与受刑人更生计划；韩国的法轮法师（Ven. Pomnung Sunim）及其“净土会”；美国的“佛教和平友谊会”（Buddhist Peace Fellowship）。

　　除此之外，也有人认为，日本新兴宗教的“创价学会”应可视为入世佛教的模型之一。但新兴宗教的争议性比较多，是否必要视之为入世佛教的研究范畴，仍有讨论的空间。

　　印度的“魔咒”

　　在全球许多推动“入世佛教”的人物与团体之中，笔者以为，安贝卡博士与世友居士在“入世佛教”的理念之下，先后在印度推动“佛教复兴?#092;动”，是一个非常值得研究的题材。过去，这一方面的资料相当匮乏，但自1993年以后，安贝卡博士的英文全集，一部部地出版了，在研究上提供了极大的方便。本文只就手头上现有的资料做一个初步的整理，抛砖引玉，希望将来有更多的学者投入这一方面的研究。

　　谈到印度，一般人很容易想到甘地以及他的“不合作主义”，因为文字版与电影版的‘甘地传’，早已脍炙人口。但是谈到安贝卡博士，一般人可说全然陌生。事实上，如果说甘地是近代印度的独立革命之父，那么，安贝卡博士就可以说是近代印度的人权革命之父。从某一个角度来说，安贝卡博士是近代印度公开挑战印度教种姓制度的第一人，他的历史影响决不下于甘地。

　　安贝卡博士终其一生始终不渝的目标，就是推翻“种姓制度”，消灭“贱民神话”。因为“种姓制度”，所以有了所谓的“贱民”。“种姓制度”结构的源头，其实是一个宗教的神话，然而却被利用来塑造一个阶级不平等的社会。安贝卡博士最后之所以选择佛教，理由只有一个，那就是他发现，唯有佛教的“众生平等”观，可以扫荡印度教的“种姓制度”。

　　不是生活在印度的人，绝对无法想像世界上怎么会有这么一种制度，把人分为四等。?#092;如安贝卡博士自己在一篇题为“等待签证”（Waiting for a Visa）的自传中所说的：[2]

　　“外国人当然知道贱民制度这个东西，但不是身处其中的人，很难体会出贱民制度在贱民身上所形成的压迫有多重。外国人尤其无法想像，相对少数的贱民如何生存在相对多数的印度教徒之间。”

　　印度“种姓制度”的源头来自所谓《摩奴法典》（Manusmruti）。根据这部印度教的经典，神从他身体的四个部份生出四个阶级的人：

　　“为了诸界的繁荣，祂从口、臂、腿和脚，生出婆罗门、刹帝利、吠舍和首陀罗。”[3]

　　《摩奴法典》不但严密地规定了四个阶级的人的行为规范以及职业范围，并且把奴隶性质的首陀罗阶级又严格地区分为更多的等级，其中最低的等级叫做Candala，中文音译为“旃陀罗”，也就是所谓的“贱民”。这个名词让你无法翻身。传统上“贱民”只能穿裹尸衣或其它阶级抛弃的旧衣，不能喝公共的井水或直接去喝自来水。他们没有选择职业的自由，他们不能拥有自己的房子或财产，他们只能流浪。

　　其实中文的“贱民”一词，还不足以传达印度教原来的称呼。英文把它译为“Untouchables”，可说是比中文更传神。“Untouchables”就是“不可碰触的族群”的意思。为什么说这些人不可碰触呢？因为在印度教的神话里，这些人是从神的脚底下出生的，他们的灵魂已受污染，如果其它阶级的人碰触到这些人，他们也有被污染的危险。这个神话所制造的，不只是歧视，而是恐惧与仇恨。因此，“Untouchables”与其翻译为“贱民”，不如翻译为“污民”，更贴近它的内涵。本文为了迁就一般的惯性，仍暂时采取“贱民”这个名词。

　　印度人在阶级神话的影响之下，不需任何法律的规定，自然而然地就会随时随地防范“不可碰触者”来靠近你。这些“不可碰触者”，不能跟其它阶级的人握手，甚至于他的影子都不能被踩到。

　　想一想，有这么一个庞大的族群，因为种族征服而创造出来的神话，竟然被贴上所谓“灵魂染污者”的标签，这简直比SARS还可怕。SARS顶多夺走你的生命，但“灵魂染污者”却可能让你的灵魂不得超升。也因此，从古到今不知有多少狂热的印度教徒，经常带著「消灭病毒”的心态来杀害“贱民”族群。安贝卡博士本身就是出生于印度的贱民阶级，他对于“贱民”所受的牛羊猪狗不如的遭遇，有著无比深沉的切肤之痛。

　　安贝卡博士在一篇自传中提到他小时候三个可怕的经验：[4]

　　一、 他上小学的时候，每天要带一块麻布到学校，放学的时候再带回家。这一块麻布做什么用呢？原来是用来铺在他的座位下的。因为如果不铺上这一块麻布，他座位下的那一块土地就会被他污染。如果有人踩到这一块被污染的土地，那个人的灵魂也完了。

　　二、 在学校里，安贝卡不能去碰水龙头。在印度的学校里，为了限制贱民的行动，每个学校都有校警。只有在校警的监视下，老师才可以打开水龙头，然后把水分给贱民背景的学童。如果校警请假，贱民背景的学童就得整天没水喝了。

　　三、 他九岁那一年，他从乡下撘火车到一座山城去看他父亲，下了火车要搭牛车上山，但是驾牛车的人不肯载他，他付了双倍的钱，才说服了那个驾牛车的人让他上车，然后那个驾牛车的人宁可跟在牛车的后面走。因为路途太远，半夜里到了一个山区的小客栈，但是客栈的主人不允许这个九岁的小孩住进去，他只好在牛车上挨饿受冻，直到第二天下午到达目的地为止。

　　在印度多数的村落里，贱民不能住在城里，不能喝公众所使用的干净的水，有些池塘，即使牛羊都可以去喝的水，贱民却依然不能碰。有一次安贝卡率领了一群贱民出生的人，去挑战这个不公平的社会待遇，结果竟然伤亡惨重。

　　深入去看，整个印度不知道消耗了多少社会成本，只是为了一个宗教上的神话，却花了那么大的力气，来打压一个历史上被征服的族群。“一代恩怨一代了”，这些人是何等的无辜！事实上，没有一个印度人因为这个神话而受益，相反地却有许许多多的印度人因它而受苦。只要《摩奴法典》的神话存在，整个印度社会就会因为它而处于撕裂与痛苦的状态。难怪安贝卡博士把种姓制度形容为“印度的魔咒”。

　　更无法想像的是，因为他是一个“神（的）话”，因此很少印度人敢于反省这个“神话”，敢于挑战这个“魔咒”。

　　焚烧《摩奴法典》

　　佛陀的时代，种姓制度已经存在，佛陀是印度文化史上第一个公开反对种姓制度的人。佛陀提倡“众生平等”，就是否定这个阶级神话。在佛教的僧团中，佛陀不但允许贱民加入僧团，并且在僧团伦理中，佛陀用出家的年资来代替俗家的出身。质言之，种姓制度在僧团中，完全没有生存的空间。

　　从某个角度来说，佛陀是一个了不起的人权革命者。

　　在从另外一个角度来观察，佛陀时代的“沙门?#092;动”，其实就是对抗婆罗门教“婆罗门至上”的具体行动。根据《摩奴法典》，祭祀与诵读经典是婆罗门的专业，换句话说，婆罗门掌控了绝对的宗教权。“沙门?#092;动”提供给非婆罗门阶级一个更大的宗教空间，释迦牟尼佛就是从这个地方找到了他的宗教出路。

　　佛教在印度的广传，压缩了种姓制度的机能，一直到佛教在十三世纪没落，种姓制度才又随著印度教的复兴而重新?#092;罩了全印度。

　　根据《摩奴法典》，一个人的贵贱，不是因为你的努力，也不是因为你的才智，而是因为你的出身。你生在那一个阶级，你这一生就固定在那一个阶级。

　　《摩奴法典》对于印度社会上面三个阶级有著崇高的道德理想，却对于贱民做出永不宽容的惩罚。《摩奴法典》的思想充分地显现了雅利安民族极端狭隘的血统绝对优越主义。所谓“首陀罗”阶级，其实就是雅利安民族对于被征服者的宗教性惩罚罢了。我们实在很难理解，一个民族对另外一个民族的征服，可以这样赤裸裸地给他套上一个宗教的囚?#092;。

　　因为整个种姓制度的结构及其对于贱民族群的迫害，来自《摩奴法典》，因此，安贝卡博士摧毁“印度魔咒”的第一个行动，就是否定《摩奴法典》。1927年的耶诞节，安贝卡博士带领了上万人的贱民族群，公开焚烧了《摩奴法典》。这件事不但是对印度教的挑战，更是安贝卡博士凝聚贱民族群一次重要的行动。

　　安贝卡博士自己把这个行动比拟为1789年的“法国大革命”。事实上，与其说这个行动的影响力与法国大革命相当，不如说，安贝卡博士是藉著这个行动来表达他对法国大革命的强烈认同。因为印度的贱民族群在种姓制度下最缺乏的东西，就是法国大革命所标榜的“自由、平等、博爱”，而这也成了贱民族群所渴望的最高价值。

　　安贝卡博士自己说，他在英美读书的时候，他一点都没有自己是贱民的感觉。但是当他回到印度的时候，他从别人的眼光与姿态中，马上就感觉出别人把他当成“贱民”。[5]这就是文化制约。安贝卡博士因此觉悟到，只要印度教存在，贱民族群就没有出路。环境推促他寻找另外一个宗教。

　　寻找另外一个宗教

　　1935年，安贝卡博士召开“被压迫阶级大会”，在会中他发表了一篇宣言，其中有两句名言：“我虽生而为印度教徒，我死时决不做印度教徒。”这是安贝卡博士第一次公开宣称，他将脱离印度教。

　　在安贝卡博士宣布他将选择另外一个宗教来替代印度教之后，除了引起印度教的恐慌之外，基督教和依斯兰教的宗教领袖都积极跟安贝卡博士接触，他们了解安贝卡博士的影响力。如果安贝卡博士改宗，那不是一个人改宗，而是全印度六分之一的人口，站在安贝卡博士的后面一起改宗。但安贝卡博士给自己订定了寻求另外一个宗教的四项判准（criteria），他必须十分理性地来寻找符合这四个判准的宗教。

　　第一个判准就是：不论他选择那一种制度，都必须能激发人类和社会价值的极致。

　　第二个判准是：不论他选择那一种宗教，都应该要能与理性相契合。

　　第三个判准是：一种可被接受的宗教必须能激励自由、平等和博爱的精神。

　　第四个判准是：不管他选择什么宗教或哲学，都不应该有阿Q心理，把贫穷“神圣化”。

　　这四个判准，在安贝卡博士最后的检验中，只有佛教可以满足他。

　　安贝卡博士几乎用了三十年的时光，希望透过立法以及从政的手段来废除贱民制度，而他的努力也的确达到了极高的成就。他不但以印度独立宪法起草委员会的身份完成了印度独立宪法的起草，并且在后来正式通过的印度新宪法中，成功地废除了贱民制度。因为他的努力，前贱民在国会中拥有保障席次。从1947年印度独立开始，安贝卡博士就应邀加入尼赫鲁总理的内阁，担任印度独立后第一任的司法部长。

　　1951年，他向国会提出的一项限制印度教的法案，因为得不到尼赫鲁及其派下国大党的支持，法案没有通过。安贝卡博士愤而辞职。在接下来的两年中，安贝卡博士连续在国会选举与地方选举中遭遇到挫败。这使得安贝卡博士觉悟到，立法与从政仍不足以从“根本”上去除种姓制度对贱民的压迫。法律的规定是一回事，而文化制约下的民众行为模式则是另外一回事。他必须回到1935年的结论，就是放弃印度教，寻找另外一个宗教。佛教已经出现，但还不是最后的决定。他还在思考另外一个可能性，就是共产主义。因为佛教与共产主义都是主张“平等”，在二者之中，他究竟要做怎么样的选择？

　　安贝卡：佛教是唯一的道路

　　安贝卡博士的时代，佛教这是一个西元后十三世纪已经在印度消失的宗教。佛教对他乃至于当时印度绝大多数人而言，是一个十分陌生的宗教。印度教早已把释迦牟尼佛曲解为印度教毗湿奴神的九次化身之一。因此佛教对印度人而言，只不过是印度教一个附庸性的传说罢了。

　　根据安贝卡博士的传记，安贝卡博士最早接触佛教，是在1908年，也就是安贝卡博士十八岁进入孟买大学的那一年。他从一个瑜珈士( Dada ) 名字叫做Keluskar Guruji 那儿得到了一本这个瑜珈士所撰写的佛传。这是一个非常宝贵的种子。在此之后将近四十年，我们并没有看到安贝卡博士跟佛教的明显接触。

　　耐人寻味的是，1946年，他在孟买创办了“悉达多人文与科学学院”。为什么他选择佛陀的在家名字“悉达多”（Siddharth）做为这个学院的名字呢？是不是三十八年前那个种子已经要萌芽了呢？

　　关键性的改变应该是在1950年5月。

　　世界佛教友谊会（World Fellowship of Buddhists）在锡兰（Ceylon, 独立以后改名为“斯里兰卡”, Sri Lanka）的首都可伦坡召开第一届世界大会，安贝卡博士应锡兰佛教青年会之邀，出席这个大会。这个组织相当于佛教世界的联合国。这是安贝卡博士第一次在这样一个国际性场合中接触到不同国家的佛教领袖。佛教在印度是一个已经死亡的宗教，但佛教在印度以外的地方却是生机蓬勃。安贝卡博士从1935年之后就开始积极寻求另外一个可以替代印度教的宗教，世界佛教友谊会的可伦坡大会给了他一个新的目标。尤其是当安贝卡博士在印度抗拒印度教孤立无援的时候，世界佛教友谊会的国际网络给了他一个新的希望。安贝卡博士在会中第一次公开表示，贱民应该皈依佛教。

　　1951年，安贝卡博士亲自编集了一本“佛教赞歌集”（Buddha Upasana Patha）。佛教显然已经在安贝卡博士的心中生起了力量。同年十一月，安贝卡博士开始著手撰写一部重要的著作：“佛陀及其正法”（Buddha and His Dharma）。这部书一直到1956年2月才完成，可见他用力之深。

　　1954年，曾经担任缅甸总理以及后来出任联合国的宇谭（Utan），在缅甸首都仰光举行世界佛教友谊会第二届大会，安贝卡博士再度出席大会。第二年，安贝卡博士在孟买南方的普内城，正式组织了“印度佛教会”（Bharatiya Bauddha Mahasabha），同时为一尊佛像安座。他并且公开宣告，佛教是印度唯一的道路，他将从此倾毕生之力，把佛法弘扬到全印度各地。

　　1956年，安贝卡博士再度出席了世界佛教友谊会在尼泊尔首都加德满都召开的第四届大会，并且在会中发表了一篇题为“佛陀或马克思”的论文。在这一篇论文中，安贝卡博士终于说出他在佛教与马克思的共产主义之间，最后为什么选择了佛教的明确答案。简单地说，安贝卡博士所追求的新宗教必须是一个非暴力的宗教。他认为共产主义原始的信念是好的，并且与佛教有相当的相似性。但他无法认同共产主义者诉诸武力来建立政权的作法。安贝卡博士认为，通过慈悲心的布施，一样可以解决贫富悬殊的问题。

　　在同一篇论文中，安贝卡博士并且把他所了解的佛教，归纳为二十五个重点。这二十五个重点是：[6]

　　1, 宗教对于自由社会是必需的，
　　2, 不是每一种宗教都是好的，
　　3, 宗教必须与生命的现实有关，宗教决非一大套空谈一些有关神、灵魂或天堂与地狱的玄想。
　　4, 把“神”当成宗教的中心是错误的。
　　5, 把“灵魂的拯救”当成宗教的中心是错误的。
　　6, 把“动物的牺牲”当成宗教的中心是错误的。
　　7, 真正的宗教存在于人的心中，而不是在经典之中。
　　8, 人与道德才是宗教真正的中心。如果不是这样，宗教只是残酷的迷信而已。
　　9, 只有道德而没有宗教的人生是不够的。
　　10, 宗教的功能乃是为了重建这个世界，并且使它成为一个快乐的世界。宗教不需要谈什么世界的起源或末日。
　　11, 这个世界之所以不快乐，乃是因为利益冲突而起。其唯一解决之道，乃是依止正道。
　　12, 个人财产制是贫富不均的主因。
　　13, 为了社会的良性发展，必须消除苦及苦因。
　　14, 所有的人类都是平等的。
　　15, 财富与出身的背景，不是衡量一个人的标准。
　　16, 真正重要的是，一个人是否具有崇高的理想，而非尊贵的出身。
　　17, 四海之内皆兄弟，对所有人类的友谊永远不可放弃，即使是对待你的敌人，亦复如此。
　　18, 每一个人都应该有学习的权利。学习之不可缺少，犹如食物之于人生。
　　19, 没有品质的学习是危险的（学而不思则罔）。
　　20, 没有一种东西是固定不变的。没有一种东西是必须永远遵守的。每一种东西都可以被探究或检验。
　　21, 没有一种东西是最后的定论。
　　22, 任何东西都离不开因果律。
　　23, 没有一样东西是永恒的。每一种东西都会改变。“存有”永远是一个生成的过程。[7]
　　24, 战争是错误的，除非是真正地为了公理与正义。
　　25, 胜利者应该善待失败者。

　　安贝卡博士已经准备好了。他所选择的宗教，就是佛教。他决定在1956年10月15日（相当于农历9月11日）这一天，号召全印度的贱民族群到印度的地理中心点----龙城（Nagpur），一起参加皈依佛教的大典。这一天也是印度历史上阿育王改信佛教的日子。五十万人从印度各地来到龙城。这一次的大皈依也可说是阿育王以来最大的一次皈依典礼。来自缅甸的比丘主持了这个皈依仪式。

　　在皈依典礼上，安贝卡博士发出喜悦的呼声，他说：“从今天起，我们脱离了地狱！”他并且带领大众，宣示了二十二个大愿（22 Vows）。这二十二个大愿的内容是：

　　1. 我不再信仰印度教之神Brahma, Vishnu 与 Mahesh，我也不再去礼拜他们。

　　2. 我不再信仰印度教之神的化身Rama与Krishna，我也不再去礼拜他们。

　　3. 我不再信仰印度教其他的男女众神，我也不再去礼拜他们。

　　4. 我不再信仰印度教之神的转世。

　　5. 我不再相信佛陀是印度教之神毗湿奴的化身，我相信印度教这种说法本身，纯粹是一种虚伪的宣传。

　　6. 我不再采取印度教的仪式。

　　7. 我决不采取任何背离佛陀教导的行为。

　　8. 我决不采取婆罗门所主持的宗教仪式。

　　9. 我坚信人人生而平等。

　　10. 我将努力维护平等。

　　11. 我将遵行佛陀的八正道。

　　12. 我将遵行佛陀所指引的六波罗蜜。

　　13. 我将以慈悲的态度对待众生并保护他们。

　　14. 我不偷。

　　15. 我不说谎。

　　16. 我决不犯法。

　　17. 我不吸食任何毒品或酒类等等。

　　18. 我将在日常生活中，依止八正道，实践慈悲心。

　　19. 我抛弃印度教，因为它的信仰是以众生不平等为基础。它违反人性、阻碍人文发展。我只相信佛教。

　　20. 我确信只有信佛陀所说的教法，才是真正的宗教。

　　21. 我相信我将轮回再生。

　　22. 我郑重地宣告，我从今以后将依照佛陀以及他所说的教法，做为我的人生的指导。

　　紧接著龙城的皈依典礼，安贝卡博士又巡回了不同的城市，带领了更多的人皈依佛教。短短的一个月之内，全印度三百万人成为新的佛教徒。佛教在印度历史上，从佛陀开始，几乎都是从社会的上层影响到下层。而安贝卡博士所带动的印度佛教复兴?#092;动，则是反向操作，由下而上。

　　不幸的是，安贝卡博士成为新佛教徒之后，只有七个星期，就在同年的12月6日，因为长期的营养不良，加上积劳成疾，病逝孟买，享年只有64岁。

　　后安贝卡时代的贱民解放?#092;动

　　安贝卡博士在1956年过世之后，印度的贱民解放?#092;动，换一个角度说，也就是佛教复兴?#092;动面临了重大的挫败。随著安贝卡博士皈依佛教的广大贱民一时之间失去了他们的领袖。在安贝卡的干部群中还没有人具备像安贝卡那样的智慧能量、战斗能量与领袖魅力。贱民解放?#092;动开始分裂，佛教复兴?#092;动缺乏宗教师来指导那些已经皈依佛教的三百万民众，轰轰烈烈的佛教复兴?#092;动，一夕之间，几乎熄灭。印度教开始反扑，许多已经皈依佛教的贱民，又被拉回到印度教圈子里。唯一留下来的一件事，就是每年到了大皈依的典礼的纪念日，来自全印度四面八方的佛教徒，他们总是尽一切的可能赶回龙城的皈依地一起缅怀安贝卡博士，一起缅怀安贝卡博士的教导，一起相互确认“我是一个佛教徒”。五十万人，年年如此。佛教复兴?#092;动的火种，还没有完全熄减，贱民解放?#092;动继续进行。安贝卡博士争取到的国会保障席次，使得贱民在国会中还可以发出声音。但是因为没有一个逐孚众望的领袖，所以全印度各地的贱民解放组织彼此不能合作。唯一相同的一件事情，就是每一个组织都以安贝卡博士为招牌。在大多数的贱民社区，都可以同时看到佛陀与安贝卡博士的塑像或画像。佛教依然是他们的信仰，安贝卡博士依然是他们的希望。

　　严格说来，1947年印度独立宪法通过之后，“贱民”这个名词，已经成为一个历史名词，它在法律上已经成为一个非法的名词，因此，所有过去贱民出身的民众，应该改称为“前贱民”。但是因为整个印度文化氛围中，种姓制度所形成的意识型态，依然普遍存在，不只是其它阶级的人，仍然视贱民为贱民，就是贱民自己，也仍然蛰伏著贱民的心态。

　　《读者文摘》有一个精神科的小故事说，一个精神病患常常幻想自己是一只老鼠，一看到猫就害怕。经过一段时间的治疗之后，医生宣布他已经康复。他正要走出医院，看到院子里的一只猫，立刻又躲到医生的背后。医生说：“你已经不是一只老鼠了！”但是他说：“我知道我已经不是老鼠，但是那只猫咪它不知道呀！”

　　贱民自己的心态，亦复如此。三千年的洗脑，三千年的自卑，这个疗愈的过程岂是一蹴可及！

　　摩诃拉斯特拉（Maharashtra）省是全印度佛教徒最多的省份，不管走到那里，最好的问候语就是：“Jai Bhim!”（甲乙丙！）[8] Jai 是胜利的意思，而Bhim则是印度民众对安贝卡博士的匿称，两个字连起来就是“安贝卡胜利！”的意思。安贝卡博士曾经告诉追随他的民众：“你们常常把我看成神，但我不是神。我跟你们每一个人一样，我只是人。不管你们需要我给你什么帮忙，我随时都愿意给你。----我已经把道路指引给你，你必须看清楚如何继续走这一条路，是你自己的责任。”[9]

　　贱民在印度国会以及地方议会的席次逐渐增加。贱民的工作权也逐渐获得法律的保障。法律规定政府机关必须把一定比率的工作机会保留给贱民背景的青年。

　　贱民议题也逐渐成为国际性的议题。2000年5月，联合国人权与妇女委员会在日内瓦特别举行了印度贱民问题的研讨会，来自印度的Ambedkar Center For Justice And Peace (ACJP)的代表出席提出有关的报告；同年9月，一项名为“International Conference on Dalit Human Rights ( Dalits in the new millennium )”的国际会议也在伦敦召开。会中发表了几篇有关印度贱民现况的深刻检讨。其中特别值得注意的是，贱民解放?#092;动逐渐与佛教复兴?#092;动脱钩，而贱民解放组织的领袖，也有日渐被权力腐化的现象。安贝卡博士时代不与印度教妥协的理想性格，在新一代的领袖群中显然已经少了那份坚持。安贝卡博士所追求的佛教理念逐渐被淡化。

　　从某个角度来说，安贝卡博士所带动的印度佛教复兴?#092;动，如果不能给予及时的帮助，印度佛教可能面临“二次灭亡”的危机，最大的问题是教育。安贝卡博士终其一生最重视的事情，就是如何在贱民社会中，透过教育来转化贱民的自卑心态，提升贱民的社会竞争力。尤其是在佛教信仰上，在绝大多数的佛教化贱民社区中，目前普遍对佛法缺少了解。原因是：弘法人才严重不足。印度社会是一个以“村落”（ village）为单位的分散性结构，而贱民社区其实就是“贫民窟”的同义词，因此弘法者必须非常耐烦地从这个村落走到下一个村落，并且要受得了贱民社区非常没有品质的卫生环境。食物与饮水是每天都要面临的重大考验。再者，贱民社区因为自卑而十分封闭，因此，非贱民的弘法者也很难走得进去。

　　这就是印度佛教复兴?#092;动在后安贝卡时代所面临的最大问题。

　　世友与TBMSG

　　在全球多数人的心目中，大家都知道有一位天主教的德蕾莎修女在印度照顾穷人，然而很少人知道佛教也有一位默默奉献的菩萨，他的名字叫做“世友”（Dharmachari Lokamitra）。

　　世友是英国人，毕业于伦敦大学。他为了学习瑜珈而接近了英国籍的僧护法师（Sangharakshita）。僧护法师是安贝卡博士的朋友，曾在印度参学将近二十年。安贝卡博士逝世后，僧护法师巡回印度各地弘法。1964年，他返回英国，在英国成立了“西方佛教会”。他所撰写的‘安贝卡博士与佛教’一书，是目前有关安贝卡博士研究最有深度的著作之一。1977年，世友在僧护法师的鼓励下，从英国到印度去朝圣。在一个无法解释的因缘中，他到了龙城，而那一天正好是安贝卡博士皈依佛教二十一周年的纪念日。他应邀上台面对五十万的群众说话，接著他又被要求留在印度弘法，[10]于是一留至今二十八年。

　　当世友发现印度佛教复兴?#092;动从安贝卡博士时代的高峰而陷入停滞状态时，他决定有所行动。1978年八月，他以普内（PUNE）为中心，组织了TBMSG（Trailokya Bauddha Mahasangha, Sahayaka Gana）。他决定以“安贝卡主义”为发展方针。他并且参考了安贝卡博士的四个判准，展开各项具体的行动：

　　第一，藉著社会救济与健康医疗辅助，以落实慈悲的精神；

　　第二，藉著教育、出版、禅坐、巡回弘法，以提倡民众对于佛法的认知；

　　第三，藉著社区补习教育、幼稚园、辅导进修以改善贫困地区民众的教育水准；

　　第四，藉著职业技能补习以及帮助民众开设简易工厂以促进民众就业机会，提高人的尊严。

　　世友切入印度佛教复兴?#092;动的第一个动作，就是进入贱民族群的贫民窟，设立幼稚园。这是过去在贫民窟无法想像的事情。令人感动的是，很多幼稚园限于财力，往往只是用几片铁片搭成简单的房子，早上是幼稚园，下午是社区妇女的进修班与缝纫班，黄昏时则是小学高年级生的免费课业辅导班，到了晚上又一变而为整个贱民社区的佛堂兼禅堂。这些克难幼稚园，早期最低的造价，竟然只要新台币五千元而已！

　　这是一个十分有效的切入点。动作很小，但是效果很大。世友因此而从贫民窟中发现许多贱民的小孩，这些孩子们目前已经成为他的主要干部。

　　进入贱民社区最大的困难是，贱民以外的阶级没有人愿意从事这方面的工作。因为非贱民阶级一旦走入贱民社区，就会被他原来的阶级所排斥。因此，唯有从贱民社区就地取材，才是长久之计。

　　世友的行事风格十分务实。他在TBMSG的干部训练方面，特别重视佛法修持与社会工作并重。而在佛教的修持上，所有干部包括他自己，每年都要参加定期闭关禅修。这不但有助于提升工作时的悲心与定力，更有助于坚持清净的发心。同时在带领民众禅修方面，也是必要的基础。

　　世友在印度推动佛教复兴的经济资源，1989年以前，几乎完全依赖他的师父在英国募款。1985年，世友开始与台湾接触。1989年以后，世友每年会到台湾巡回弘法。台湾佛教发达，佛教徒对于布施波罗蜜的修持，可说是世界之冠。当台湾的佛友了解到印度佛教的困难处境，莫不慷慨解囊。世友因此得以在龙城近郊建立了一座中印度最大的禅堂，叫做“玄奘大师禅修中心”。这个中心可以同时容纳七百人一起闭关。之所以用“玄奘大师”命名，主要的用意就是为了彰显“还经印度”的愿景。玄奘大师到印度取经，丰富了汉传佛教的内涵。现在这些经典在印度都已消失，因此，“还经印度”已成为印度佛教徒心中的渴望。

　　在世友的干部群中，男女二众大多已经能够独当一面。特别是在目前印度社会女性地位仍然受到高度压抑的环境之中，女性干部的卓越?#092;作能力更是令人刮目相看。2003年，昭慧法师应邀访问龙树学院的女众部，她那一席“佛门两性平等”的演讲，对印度佛教女性未来的发展，应当发生可观的影响。

　　1994年以后，世友在龙城进行了另外一项重大的计划，就是兴建“龙树学院”。建设这个学院的目标有三：

　　一、 为日益增加的贱民社区的幼稚园培训师资，并且把他的女众部发展为中印度的社会福利工作中心。

　　二、 为全印度各地的贱民社区培养佛法的师资，并且把他的男众部发展为全印度的贱民社区连络中心。

　　三、 设立佛学的专业研究部门使这个部门未来成为国际佛学交流的中心。

　　这个学院从2001年以后，已经开始招生。来自全印度十个以上省份的贱民子弟，在这里一起学习，在这里一起成长。如果能够得到足够的支持，龙树学院必将在印度佛教复兴?#092;动与贱民解放?#092;动之中，做出关键性的贡献。

　　近一个世纪以来，佛教世界有意到印度协助佛教复兴的团体不少，从来没有一个外国团体成功，而TBMSG是唯一的例外。即使是大量的藏传佛教喇嘛在印度落脚，但也无法进入印度人的社区。TBMSG的成功，必须归因于他的就地取材的在地化策略。

　　两个“不忍”——太虚大师与安贝卡博士的初步比较

　　透过上文有关安贝卡博士及其推动印度佛教复兴?#092;动的过程，我们很容易看到太虚大师与安贝卡博士两个人之间，虽是一僧一俗，一中一印，但在某些面向却颇多相似之处。

　　一、从出生的时间背景上看，太虚大师（1889-1947 A.D.）与安贝卡博士（1891-1956 A.D.）十分接近。

　　二、两个人都出生在佛教受到现实社会极大挤压的时代环境里，就中国而言，清末民初，佛教“神化”与“鬼化”的现象十分普遍，而社会的氛围也对佛教有著负面的看法，佛教正处在边缘化的危机里。就印度而言，佛教已经被灭亡了七百年。

　　三、两个人对于“佛教复兴”都有强烈的使命感。

　　四、两个人都认为佛教应该以“人生”为重心，佛教应该是“入世”的。

　　五、两个人都认为佛教可以做为社会改革的动力。

　　六、两个人都反对神化与迷信化的佛教。

　　七、两个人都认为佛教不能回避与公众权益有关的政治性议题。

　　八、两个人都重视“教育”与“媒体”的重要性，并且积极经营这两个面向。

　　九、两个人在佛教的入世价值取向上，都一样选择了大乘佛教的“菩萨”理念。

　　十、两个人都认为，佛教复兴的核心工作是僧团的责任，但僧团必须改革，而其改革的方向则是僧团必须强化佛教的“人间性”。[11]

　　当然，太虚大师与安贝卡博士也有某些明显的差异，其中至少包含下列三点：

　　一、 太虚大师的佛教复兴理念是以僧团内部的制度性改革为中心，而安贝卡博士的佛教复兴理念则是以人权平等为中心，以教育贱民族群为优先考量。

　　二、 太虚大师“人生佛教”的理念，所强调的是“人乘直接佛乘”，“人成即佛成”；而安贝卡博士的佛教理念则是从社会改革的角度切入，特别是为了从根本上推翻印度教的种姓制度。

　　三、 太虚大师站在僧团的立场，强调僧众要“问政而不干治”；而安贝卡博士则是站在在家众的立场，积极组织政党，投入现实政治。

　　太虚大师曾有两句话自道其志：“不忍众生苦，不忍圣教衰。”这句话如果用在安贝卡博士的身上，可说一样地传神。但安贝卡博士的处境不同，也许太虚大师这两句话，可以略为修订一下，改为：“不忍贱民苦，不忍圣教亡。”两个“不忍”，不但是中印两位菩萨的写照，更是精要地道出了“入世佛教”的精神内涵。有关太虚大师与安贝卡博士的比较，的确是一个非常有意义的研究题目，希望能有更多的人来投入这个研究。

　　结论----未来的十二个课题

　　安贝卡博士为了对抗印度教的种族歧视，为了摧毁《摩奴法典》加在非雅利安民族身上的桎梏，他选择了佛教，特别是他选择了“入世”的佛教。贱民解放?#092;动与佛教复兴?#092;动在“安贝卡主义”的大旗之下，二者是不可分的。但是贱民解放?#092;动已经因为现实政治利益的分配而变得复杂。佛教复兴?#092;动则因弘法人才与宗教资源的严重不足，而处于极不稳定的危机之中。

　　TBMSG是少数坚持“安贝卡主义”的佛教团体之一。它以“安贝卡主义”为其发展架构，目前是发展步骤最扎实的团体。但贱民解放也罢，佛教复兴也罢，两者都是一条漫漫的长路。

　　瞻望未来，显然地，印度佛教复兴?#092;动必须面对下列的问题；

　　一、 如何重新建构贱民解放?#092;动与佛教复兴?#092;动之间的连结，这需要更多的入世佛教团体走入贱民社区弘法。

　　二、 在近半个世纪的印度佛教复兴?#092;动中，佛教与贱民之间，几乎已经划上等号。这并非佛教的全貌。为了避免佛教长期困在“贱民宗教”的有限格局之中，如何在贱民族群与非贱民族群之间展开对话，是一项重大的工程。

　　三、 贱民族群要对外展开对话，首先应该进行内部对话。TBMSG利用教育训练的方式，从印度各地的贱民社区招考了年轻的一代，把他们放在一起学习，一起成长，这个方式所形成的全国性网络将有助于内部对话的实现。

　　四、 如何把佛教复兴的范围扩大到非贱民的领域，使得佛教对印度社会的阶级性结构，能够提供更大的调整能量。要实现贱民解放的目标，不能不从非贱民的社会阶层上去进行更大幅度的沟通不可。

　　五、 贱民解放?#092;动目前最大的障碍之一，就是“政客”当道。唯有提升贱民社区的教育水平，这个情况才会改善。

　　六、 女性议题是安贝卡博士生前非常重视的议题。但安贝卡博士来不及处理这个问题，却已经走了。在印度佛教复兴?#092;动未来的开展中，如何贯彻两性平等，将是一个重要的课题。

　　七、 目前印度佛教复兴的主力，仍在贱民族群的身上，而贱民族群大都是文盲。对他们而言，他们很难在大乘佛教的众多菩萨形象与印度教的多神信仰之间，做出清楚的区隔。因此，对印度佛教复兴的弘法方式，也必须做审慎的规划。

　　八、 目前印度的佛教学研究，主要仍掌握在非佛教信仰的学者手上。如何将佛教经典的诠释权，回归到佛教学者的身上，也是一个不可忽略的课题。

　　九、 大多数的佛教经典目前在印度都没有印度文的版本，特别是大乘佛教的经典。如何将佛教在历史发展中译成多国文字的经典，重新回译成印度的文字，这是印度佛教复兴另外一项大工程。

　　十、 如何提供更充足的资源来协助佛教团体在印度训练更多的在地弘法人才，使得贱民社区能够对佛教的内涵及其心灵疗愈功能，有著更普遍的体认。全世界的佛教国家应该了解佛教在印度的现况，并且及时给予人道关怀与宗教支援。没有外来的协助，印度的佛教复兴不但可能停滞不前，反而还可能面临“二次灭亡”的危机。

　　十一、 贱民议题其实就是人权问题。在全世界普遍重视人权的今天，如何将贱民议题国际化，应该是促使印度社会重新检讨种姓制度的有效触媒之一，值得在这一方面多多著力。

　　十二、 重建出家僧团，是印度佛教复兴最核心的大工程。印度的佛教团体目前还不知道如何从南传或北传的出家传承中，选择一个适合他们的模式。唯有更多的国际佛教交流，才能够帮助印度的佛教早日重建出家僧团。

　　“人能弘道，非道弘人。”印度佛教复兴?#092;动未来的愿景，显然要看有心人今天的作为。安贝卡博士已经选择了“入世佛教”，相信全球的“入世佛教”团体与领袖，也应该对“安贝卡主义”给予及时的支援。“国际入世佛教协会”已经决定2005年，将在印度的龙城召开全球大会，笔者认为，这将是全球“入世佛教”回馈印度佛教复兴一次重大的契机。

　　1994年，笔者曾陪同世友先生专程前往台中华雨精舍参访印顺导师。笔者向印老提起，读印老之书，最苦之处莫过于《印度之佛教》其最后一章的〈印度佛教之灭亡〉。现在这位世友先生是在印度从事佛教复兴?#092;动的，希望印老的《印度之佛教》将来再补一章，叫做〈印度佛教之复兴〉。印老当时对世友先生多所垂询，并且建议他要学习英美传教士的方法，要重视教育，要深入贫民。当印老听到世友先生的回答，说他的工作就是以贫民窟的教育为主时，印老的感动溢于言表。因为印老身体十分虚弱，原来侍者安排只有三十分钟的会面，因为印老舍不得送客，竟谈了两个小时。在这一次对话中，印老心中对印度佛教衰亡的伤痛，以及对印度佛教复兴的殷望，可谓表露无遗。

　　今年适逢印老百岁诞辰，笔者原计划以“佛教实践哲学的基础”为题，撰文祝贺，但昭慧法师建议笔者可否改以“印度佛教复兴”为主题，笔者发现，这个主题的确更能够彰显“人间佛教”的价值，也更能够表达对印老的?#092;挚祝贺的心意，因而欣然接受昭慧法师的建议。

　　事实上，太虚大师那两句话：“不忍众生苦，不忍圣教衰。”经常在笔者心中浮现，每每因此而想起安贝卡博士一生为佛教、为众生所做的努力，也不禁想起世友先生在印度行菩萨道的承当与辛苦。但孔子说得好：“德不孤，必有邻。”笔者相信，只要能够真正地力行“入世佛教”，印度佛教复兴的前途仍然是十分乐观的。

　　2004年4月11日初稿完成于马来西亚“国际佛教论坛”圆满日。
　　本文惠承陈骏菩萨协助电脑输入并惠赐卓见，特此深致谢忱。

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　　[1] “ Sakyadhita” means “ Daughters of the Buddha.”

　　[2] “Waiting for a Visa.” Editor’s note: “Here are some of the reminiscences drawn by Dr. Ambedkar in his own handwriting. The MSS traced in the collection of the People's Education Society were published by the society as a booklet on 19th March 1990— ed.” http://www.ambedkar.org/ambcd/. 原文为：“Foreigners of course know of the existence of untouchability. But not being next door to it, so to say, they are unable to realise how oppressive it is in its actuality. It is difficult for them to understand how it is possible for a few untouchables to live on the edge of a village consisting of a large number of Hindus, go through the village daily to free it from the most disagreeable of its filth and to carry the errands of all the sundry, collect food at the doors of the Hindus, buy spices and oil at the shops of the Hindu Bania from a distance, regard the village in every way as their home, and yet never touch nor be touched by any one belonging to the village.”

　　[3] 蒋忠新译，1986，《摩奴法论》，译自Manusmrti With the Manubhasya of Medhatithi, edited by Ganganatha jha, Bibliotheca Indica, Work 256, Calcutta, Vol. 1, 1932; Vol 2, 1939. 北京：中国社会科学出版社。P. 6.

　　[4] ‘I was a boy of nine when it happened.’ Chapter one of “Waiting for a Visa.” http://www.ambedkar.org/ambcd/.

　　[5] Chapter Two of “Waiting for a Visa.” http://www.ambedkar.org/ambcd/.

　　[6] “Buddha or Karl Marx,” http://www.ambedkar.org/ambcd/20.Buddha or Karl Marx.htm#a1.

　　[7] 原文为" “Being is always becoming.”

　　[8] “甲乙丙”这三个字的中文谐音，是十方禅林住持首愚法师1995年访问龙城时想出来的。如果要更贴近印度的原音，最好读成“甲乙—丙！”，也就是把“乙”字的音略为拉长。

　　[9] 1936年1月，安贝卡博士在普内城对“摩诃拉斯特拉省被压迫贱民青年会议”的讲话。Sangharakshita, 1986“ Ambedkar and Buddhism”, pp. 73-74.

　　[10] “Lokamitra bio data”, 2002。

　　[11] ‘Three Meetings,’ Sangharakshita, 1986, Ambedkar and Buddhism, p.16.
　　http://www.ambedkar.org/ambcd/. 原文为：“Foreigners of course know of the existence of untouchability. But not being next door to it, so to say, they are unable to realise how oppressive it is in its actuality. It is difficult for them to understand how it is possible for a few untouchables to live on the edge of a village consisting of a large number of Hindus, go through the village daily to free it from the most disagreeable of its filth and to carry the errands of all the sundry, collect food at the doors of the Hindus, buy spices and oil at the shops of the Hindu Bania from a distance, regard the village in every way as their home, and yet never touch nor be touched by any one belonging to the village.”

　　[3] 蒋忠新译，1986，《摩奴法论》，译自Manusmrti With the Manubhasya of Medhatithi, edited by Ganganatha jha, Bibliotheca Indica, Work 256, Calcutta, Vol. 1, 1932; Vol 2, 1939. 北京：中国社会科学出版社。P. 6.

　　[4] ‘I was a boy of nine when it happened.’ Chapter one of “Waiting for a Visa.” http://www.ambedkar.org/ambcd/.

　　[5] Chapter Two of “Waiting for a Visa.” http://www.ambedkar.org/ambcd/.

　　[6] “Buddha or Karl Marx,” http://www.ambedkar.org/ambcd/20.Buddha or Karl Marx.htm#a1.

　　[7] 原文为" “Being is always becoming.”

　　[8] “甲乙丙”这三个字的中文谐音，是十方禅林住持首愚法师1995年访问龙城时想出来的。如果要更贴近印度的原音，最好读成“甲乙—丙！”，也就是把“乙”字的音略为拉长。

　　[9] 1936年1月，安贝卡博士在普内城对“摩诃拉斯特拉省被压迫贱民青年会议”的讲话。Sangharakshita, 1986“ Ambedkar and Buddhism”, pp. 73-74.

　　[10] “Lokamitra bio data”, 2002。

　　[11] ‘Three Meetings,’ Sangharakshita, 1986, Ambedkar and Buddhism, p.16.