石头希迁评传

石头希迁评传
　　何 云
　　公元八世纪的中国文化，与中国社会发展同臻历史的巍峨高峰。在这个不同寻常的世纪，中国文化诸多领域几乎均出现了成就卓著、继往开来的英才。就中国禅宗而言，在活动于这个世纪的一系列著名禅僧之间，在成就、风格和身世诸方面，独可拈出石头希迁、马祖道一两大家，与文学领域同一时代的李、杜二公相较媲美。简略说来，马祖仿佛李白，乃天纵英才，其机锋峻烈、大机大用、大开大合之处，非常人可以及[1]。而石头则近似杜甫，其深邃绵密、沉郁孤高，亦并世无二。适逢石头大师逝世1200周年之际，作者偶于南岳深山更深处，得谒大师墓塔及南台寺那块著名的石头。千载之下，遥思先哲，不胜感念。归来爰成此篇，以志纪念，并求教于方家。
　　一、关于石头生平
　　石头希迁(公元700—790)，俗姓陈，端州高要(今广东省高要县)人。其生平，可从以下几个时期申述之：
　　1．少年时代。这位后来惯于静坐沉思的一代哲人，当其年少之时却是性格刚强好动，重然诺，特自信，敢做敢为。史载：其乡邑有畏鬼神、多淫祀之风，杀牛祭酒以祀神灵。每当此时，陈氏少年即挺身而出，毁祠夺牛。一年之中，这种情况屡次发生，乡老不能禁之。由坚决反对本土固有的原始自然神灵崇拜开始，而后踏上毕生追求佛陀智慧、长于精巧思维的道路，这实际上是在两种不同的文化之间进行抉择的结果，从一个侧面可以具体而微地昭示后人以八世纪的南中国社会所发生的某种文化迁移之轨迹，故堪可注意。当然，天时地利均不可或缺，陈氏少年故乡地近新州和曹溪，而时值六祖惠能在此安渡其辉煌的晚年：他思想成熟、皇帝问法、举世风从。值此因缘际会，陈氏少年投身惠能门下，得度为沙弥。可惜不久六祖即告别人世。史载六祖入灭前夕，有一小沙弥忧伤地近前问讯：“和尚百年后，当依附何人?”六祖微微一笑，答以三个最简洁的字：“寻思去!”此即希迁，时年十四，少年时代至此便落下了帷幕。在失去了指引灵魂的导师后，他一度经历了痛苦地
　　徨求索时期：或“上下罗浮，往来三峡”[2]或“每于静处端坐，寂若忘生”[3]，可想见其精神渴求之迫切。
　　2．青年和中年时代。在经历以上一个短暂的时期后，石头因得长老指点，言下醒悟，遂前往吉州庐陵(今江西吉安)青原山静居寺，真的寻找到了“思”即他的师兄行思。青原行思作为六祖门下年长弟子，本是石头大师兄而已，至此便义不容辞地担起了师父的责任。石头受六祖熏陶而来，兼之极具慧根，故与行思见面后，问答之间，机辨敏捷，直下承当，以至于行思不禁欣然称道：“众角虽多，一麟足矣”[4]后遣石头持书往参南岳怀让，使之又经受了一番锤炼，圆满而归。因此，希迁经少年时代受六祖薰陶后，青年乃至中年又得到了以上两位“大师兄”的及时促进，可以说占尽天时地利。后来他便得行思付法，终成师徒之名。
　　3、晚年时期。八世纪的南岳衡山是一个巨大的历史文化之谜：在整整一个世纪之间，这座僻处潇湘蛮荒之地的灵山，对于那些即将在中国禅宗史上开宗立派的禅僧巨匠们，几乎具有一种不可思议的强烈魅力，使他们一代接一代地竞相奔赴这座南国灵山。在镌刻于其上的那一连串流光溢彩的著名名字中间，石头希迁当属最为璀璨夺目的人物之一。天宝初年，他辞别青原行思，来到南岳，在南寺前的巨石上结庵而居。自此，亦即公元八世纪四十年代初，迄于九十年代初，近五十年间，他都活动于南岳及其邻近地区，直至荼毗于斯。门下弟子有惟俨、大颠、慧朗、道悟等。
　　史称湖南石头、江西马祖为“并世二大士”，那主要是就身后影响而言。至于生前，则显然与一生“踏杀天下人”、开辟“选佛场”的马祖不同，石头过的是另一种迥异于此的沉思默想的哲人生活。这从他的遗著中可以清楚地体现出来。有两种：一名《参同契》，一名《草庵歌》[5]，均十分简洁，然而风格各异。前者深奥玄难，是智慧结晶(下文另析)，而后者则形象生动，轻松明快，以近乎纯然的文学笔调描绘丁这位大智者后半生将近半个世纪的草庵生活：他悟后任运，一切怡然自得：“吾结草庐无宝贝，饭了从容图睡快。成时初见茅草新，破后还将茅草盖。”他是何等的孤高自信：“世人住处我不住，世人爱处我不爱……庵虽小，含法界，方丈老人相体解。上乘菩萨信无疑，中下闻之必生怪。”他对于眼前的智者生活心怀无限的欣喜：“青松下，明窗内，玉殿朱楼未为对。”对于逝去多年的师长，他一怀情深：“遇祖师，亲训诲，结草为庵莫生退。”大智慧者具有真正潇洒胸襟：“百年抛却任纵横，摆手便行且无罪”，留存后人有无限的从容有不尽的深长回味：“欲识庵中不死人，岂离而今遮皮袋。”[6]
　　二、石头的思想与修行
　　1、石头思想的三个递进层次
　　石头思想理论总的特色表现为处于曹溪、牛头、华严乃至传统佛学与道家道教多种不同文化系统的边际地带，以曹溪宗旨为核心和基础，而对其它诸种系统加以利用吸收、调和融会，最终提出独树一帜的“回互”理论，开辟了一条具有一定自觉性的禅文化整合之路。这种融会、整合决非大杂烩，而是经过其漫长的哲学沉思生涯的精心铸炼，按照一定的内在逻辑，次第展开，具有比较鲜明的递进转接的层次性。
　　(1)、直承曹溪宗旨，以“明心见性”为思想基础。石头立宗的宣言是：“吾之法门，先佛传授，不论禅定精进，唯达佛之知见。即心即佛，心佛众生，菩提烦恼，名异体一。汝等当知，自己心灵，体离断常，性非垢净，湛然圆满，凡圣齐同，应用无方，离心意识，三界六道，唯自心现；水月镜缘，岂有生灭。汝能知之，无所不备。”六祖慧能直指人心，见性成佛，为中国禅宗开辟了一片空前广阔的新天新地，而石头独拈出这一重大革新赖以发端的理论渊源——慧能心性理论作为自己的思想基础，实是意味探长之笔。慧能深受涅槃佛性论与般若性空观影响，认为自心与本性体一不二，迷起一切烦恼，烦恼亦不离此心，故“何不从于自心，顿现真如本性?”(《坛经》语)，他强调自心，主张任运自然，不应该对万法有所执着，而应即于当下现实人心之中顿现真如本性。石头上根智慧，很早便领会得此旨，这一点在初次谒见青原行思时即表现出来：师(行思)问曰：“子何方而来?”迁曰：“曹溪。”师曰：“将得什么来?”迁答：“未到曹溪亦不失。”师曰：“恁么用去曹溪作什么?”迁答：“若不到曹溪，怎知不失。”如此真谓能“知自己心灵”，这是石头平生思想历程的最根本起点，是其全部思想的基础所在。事实上，他毕生亦以此旨指引学人，形成特色，如马祖点拔招提慧朗、使慧朗终于得见石头心地的故事：
　　慧朗……往虔州龚公山谒大寂(马祖)。大寂问曰：“汝来何求?”师曰：“求佛知见。”曰：“佛无知见，知见乃魔界。汝从南岳来，似未见石头曹溪心要尔，汝应却归。”师承命回岳造于石头，问：“如何是佛?”石头曰：“汝无佛性。”曰；“蠢动含灵又作么生?”石头曰：“蠢动含灵却有佛性。”曰：“慧朗为什么却无?”石头曰：“为汝不肯承当。”师于言下信入。
　　所谓不肯承当者，未能明心，未能知自心，故未能自信尔。相比之下，潮州大颠对于石头思想的领悟力似在慧朗之上；他初参石头，便被劈头问道：“那个是汝心?”他答：“言语者是”，乃被石头喝出。经旬日，他又去问：“前者既不是，除此外何者是心?”石头答：“除却扬眉动目，将心来。”大颠说：“无心可将来”，石头就势提示道：“元来有心，何言无心，无心尽同谤。”颠于言下大悟。这种心性论，正是不折不扣、地地道道的慧能心性论的直接继承之物。
　　(2)、调和融会其它诸家思想。慧能以下，所谓南岳、青原二系之分别，实则是以马祖和石头明确奠定其思想理论的分水岭的。吕澂先生以“触目是道”和“即事而真”来概说此二者之区别，认为一重主观，着眼体用，一重客观，着眼本未[7]，这一概括无疑是一种精当的宏观把握。同时也还可以进一步明确两个界定：第一，两家同为“心宗”，以明心见性为第一要义．这一共同的特色是主要的、根本的，以上所谓“分水岭”不是思想理论的根本差异，而勿宁说是侧重点不同，方法有异，区别是相对的。第二，尤其重要的是，这种区别和对立是经历了长达几个世纪的思想运动之后才逐渐得以明确的，具体来说，这种差异，最初即是由石头和马祖分别肇始的。拙文曾分析马祖继六祖以后自觉地进行了一套“心”的宗教的建构，其方法是单刀直入，少有旁顾，毕生注重参究“自心”，最终发挥出一个“即心即佛——非心非佛——平常心是道”这样一个漂亮的富于实践色彩的哲学体系来。石头走的又是另一条道路，从明心见性这一共同起点出发，他注意旁搛杂取，广泛吸收利用来自各个不同文化系统的思想理论，用以充实和丰富自己对于禅的形而上的哲学思考。撮其要者，有如下几端：一是亲近牛头禅。宗密在《禅源诸诠集都序》中说“泯绝无寄宗”时即以石头、牛头并举，认为二者：“说凡圣等法，皆如梦幻，都无所有，本来空寂，非今始无……凡有所作，皆是迷妄。如此了达本来无事，心无所寄，方免颠倒，始名解脱……”这是宗密大概而言，未曾对二者主要是石头系真正宗旨加以深究，但是他觉察到般若性空之学对二者的共同影响，这一点是不错的。石头之世，牛头禅亦值活跃期，门下颇通往来，牛头禅佛学思想中十分浓厚的玄学化因子和般若学功底，无疑对于石头有相当影响。这也正是石头与曹溪下神会及马祖等其它诸宗所不同的特点之一。牛头禅大倡“无情有性”、“无情成佛”，被大珠慧海斥为“如此之言，宁堪齿录!”，神会也明确予以过否定，而独石头对此意有所得，借开悟慧朗之机申明“蠢动含灵却有佛性”，这无疑是在其宗门今后的发展道路上留下了超出曹溪、善于吸收利用它宗思想的方便之门，他的三传弟子洞山良价便直接拈起“无情说法”的公案而得以悟入。第二，再往上溯源可至僧肇等人的传统佛学。据《祖堂集》载，石头因读《肇论》，至“会万物以成已者，其唯圣人乎?”之句，受到启发，感叹道：“圣人无己，靡所不己。法身无相，谁云自他?圆鉴虚照于其间，万象体玄而自观。境智真一，孰为去来?”乃有《参同契》之作。《肇论》中所载前句的《涅槃无名论》，是否确为僧肇作近人有异议，但石头注意从中国传统佛学思想之中吸取营养，这又是当时曹溪后人之中所独树一帜的。第三，融入华严思想。其毕生结晶“回互不回互”之说，可以说直受华严宗十玄缘起以及六相圆融思想的启迪。华严宗的实际创立者法藏，当七、八世纪之交，以宏富的著译事业与备受帝后推崇的地位而名满天下，稍晚出的石头对其思想勤加研习，心有所得，自是意料中事。第四，以上诸点表明，石头与慧能及马祖等一个显著的不同之处是，他无疑注意了广泛地阅读、接受前贤今人的思想资料，本来悟性极高，跟界胸襟也十分开阔，虽然僻处南方一隅，但对于江东和中原流行的牛头、华严诸家，对于佛教前贤著述甚至外典之学(道家和道教)都颇有研究，而长期如此研习的结果自然涵咏出别一种“学者型”的气质，这在当时禅界是别开生面的。在此，除了上述各点之外，他是否还接受和利用了更多的思想资料?比如其注意知见之处，与荷泽神会之重知解就似有某种呼应，那么更与北宗神秀一系呢?对此石头本人不曾给予可靠的证明资料，然而在他所倡导的“回互”理论发展道路上，以曹洞宗“默照禅”为极致，却一再令人感受到其与神秀禅“息妄修心”、“背境观心，息灭妄念”在理论气质乃至实践方式上的某种相通和呼应契合之处，这种由石头肇其端的勾连、呼应传统佛教的内在理论线索，实际上在后期禅宗如火如荼、洪水泛滥般的文化氛围之中，始终起着一种内在约束、整合和自我规范的可贵作用。由此往下一路，石头子孙们与唐代特别是宋代儒学复兴运动的某种亲切的理论互补(曹洞宗甚至以君臣、忠孝、主辅等等纯属封建儒教伦理概念充满其体系，与石头用道家、玄学词汇做《参同契》有异曲同工之妙)，这种超越佛教之外而与中国传统文化勾连、呼应，是更宏观更宽阔的高层次上禅宗与中国传统文化整体所进行的内在自觉整合。石头对此具有开创之功：曹洞穷究偏正回互、法眼之重理事圆融、云门宗风之玄奥孤高——实际上都是石头理论和气质的不断演绎和铺展，即总的思路上都是不但自信，而且亦注重在不同系统的思想理论之间调和融会与整合，始终涵养一种善于吸收利用、长于理论整合而稍拙于实践和宣传的整体气质，这与马祖一系的发展相映成趣、相得益彰。
　　(3)、“回互”理论是石头思想的特色所在。在直承曹溪心要的思想基础上，经过融会诸家调和经营，石头终于达到了其思想的制高点——“回互”理论。这一理论集中反映在《参同契》之中。
　　所谓“回互”，与“不回互”相待而言。在前者谓事物间相互融会涉入，无所分别，后者则指一切事物各有分位，各住自性，不相杂乱。这一理论的核心是要让修禅者深刻领会万事万物之间互不相犯又相入相涉、理事圆融不二的关系，以此旨于日用行事上发挥证验。石头在《参同契》中紧紧把握此一宗旨：“门门一切境，回互不回互。回而更相涉，不尔依位住”，以此旨着眼，强调“人根有利钝，道无南北祖”和“承言须会宗，勿自立规矩”，这似可理解为具体针对当世南北宗之争，还可以理解为石头对于以马祖系为代表的禅宗“过激派”的某种忧虑：他本人当然是禅宗这场局部思想解放运动中的积极参与者，但对于“自立规矩”、向超佛越祖乃至呵佛骂祖的方向急剧发展这一潮流 (洪州宗此种声势喧天)，对于当时正在普遍发展起来的完全不看经不坐禅、严重忽视文化传承和整合机制的炽热倾向，这位时代的主要精神导师之一，感到深为不安。所以，就这一意义而言，与其说“回互”理论仅仅只是一种理论，不如说同时更是一位大智者向那个充满骚动不安、急欲冲决樊篱网罗的大时代所发出的信号与警告：世界是“回互”的，思想与文化同样是“回互”的——它向人们提示着一种重视不同系统、不同层面的文化的相互内在联系亦即文化传承和整合、注意内在的自我规范和约束的文化方向。这在那样一个山雨欲来风满楼的时代，肯定是一个不太和谐的声音，因而几乎音沉响绝，所谓“至如石头、药山，其名寝顿”[8]是也，然而历史终究不可能不予以正视之，洞山一出，石头精神便又水生风起，流芳百世，影响至于干载。
　　话说回来，“回互”理论毕竟首先是一种思想产物，《参同契》主要还是以教导学人的口吻宣说此旨——“触目不会道，运足焉知路。进步非近远，迷隔山河固”这是从反面警戒学人。为了使学人会得“回互”深意，石头在此文中运用了子母、根叶、本末、尊卑、明暗、用与处等比喻，反复说明理事之关系，互相倚待往来如化，如“明暗各相对，比如前后步”——正是马祖所谓“石头路滑”之禅风的思想渊源所在。前文已指出石头这一思想直接得之于华严缘起思想启迪，这是就其内容而言。实际上，在形式上，其与道家、玄学的融通色彩还要突出得多，篇名直接取之于道教奉为“丹经王”的《周易参同契》，通篇不说佛，不说法，甚至也不说禅，而只说道说玄，全篇劈头便称“竺土大仙心”，结语以“谨白参玄人”，全然似道家风貌。印顺法师以为直截了当地“把禅学看作玄学，称参禅为‘参玄’，似乎石头是第一人” [9]。
　　作为石头思想历程的全部结晶，这一“回互”理论在形式和内容上都直接取材于别家，故平心而沦，其本身理沦创新的程度有限，新意无多，然而意义殊为重大，这就是以上所指出的提示着重视文化的传承与整合这一重要方向，正是沿着这一道路，才有了曹洞宗在历史与逻辑一致的高层面上对“回互”理论尽兴尽意的发挥。很显然，在石头这里，这一理论仅初具规模，结构还很简单粗略，到了洞山良价以后，才转趋精致，杂取诸家，尤其是儒道，精巧构架，费尽心思，发挥到无所不用其极。从客观而言，这也正是禅宗所必经的文化整合之路，是石头毕其一生苦心孤诣所得到的最为圆满的合乎逻辑的结果。
　　二、石头的修行实践特色
　　石头的修行实践与其思想理论是密切一致的，前者深受后者的规范和制约，从总体上说显示出一种“学者禅”、“文化禅”的面貌，态度温和雅致，思辨色彩突出，融和会通诸家的痕迹宛然。关于后一点，可特别拈出如下一段机缘予以分析：
　　问：如何是禅?师(石头)曰：碌砖。又问：“如何是道?”师曰：“木头”。
　　这里似有两点堪可注意，即在石头接引学人时，禅与道是完全同样看待的，并且指示道无所不在，学人只是要从自家身心去体会，而更要“触事而真”，也即“触目会通”，此其一。印顺法师对此分析说：“这一接引悟入的态度，是僧肇的、牛头的，不是曹溪的”，这应属确当之论[10]。但是，第二点也应予以考虑，即如前文指出，此种融会别家的作风在石头这里属于第二层次，其根基仍在于直承曹溪心要，要求直指人心，明心见性。对此，石头在初谒青原行思以及后来他开示诸弟子时是均奉为入门第一要义的。融会运用别家之法，与此并无矛盾，只不过是用以帮助学人来更好地领会曹溪宗旨而已。因为处于曹溪南宗由慧能创立向开宗立派五家七宗继出发展过渡这样一个转折时期，更因为调和融通的哲学气质内在影响，对于戒定慧三学，对于看经说法坐禅，石头总体上来说都是采取智者式的豁达态度。所谓“不论禅定精进，唯达佛之知见”，不是全然否定说不要禅定精进，而是强调“达佛之知见”为要，这样一来，就需要视学人根器之利钝来决定是否运用说法说戒、看经坐禅了——一般说来，石头对此是不大予以明确反对的。这正是石头在修持问题上与其传人甚至同辈的马祖一个区别。一个著名例子就是关于丹霞与石头、马祖三人之间所发生的故事：
　　忽一日，石头告众曰：“来日铲殿前草。”至来日，大众诸童行各备锹铲草。独师(丹霞)以盆盛水净头，于和尚前胡跪……石头见而笑之，便与剃发。又为说戒法，师乃掩耳而出，便往江西再谒马祖……马师曰：“石头路滑，还跶倒汝么?”师曰：“若跶倒，即不来”。
　　看来，在八世纪中叶南中国僧界充满了对某种思想解放、精神自由的渴求与骚动的那样一个时代，石头与其同时代人相比较，在实践上似乎显现出一定程度的“滞后”，以至于丹霞向马祖相视一笑，为未曾“跶倒”于石头而不禁心有得意。这应届历史转折关头一种常见的现象——理论上的完满、超前与实践中的某种滞后保守，往往是学者型的历史人物矛盾之个性特点。当然，石头学者气质之下生发的内在思想魅力，无疑具有掩饰不住的光芒风采。同样屑于那个感受到时代强烈召唤因而躁动不安的世纪之人，药山惟俨也曾拍案而起：“大丈夫当离法自净，岂能屑屑事细行于布巾耶!”结果他选择了石头为师，即谒之而“密领玄旨”，此系明证，说明石头在思想上正是站在那个时代的前列的。即如丹霞天然，这位个性鲜明呼之欲出、一生行迹如妙语连珠精彩纷呈、占据着僧传之中精彩华章的杰出禅师，晚年之时，在其“林泉终老之所”，上堂为大众说法，回顾干生经历之时，独举出石头希迁来，款款而谈：“吾往日见石头和尚，亦只教切须自保护……”丹霞一生标新立异，最终却由绚烂之板复归平淡，删繁就简，于平生所学所遇之中独独怀念石头——哲人之精神内在魅力竟辉煌不朽若是!
　　“石头路滑”，是马祖对于石头禅风的精当概括。路滑者，喻“回互”理论所描绘的世界往来转化，圆融无住，喻导此思想入禅观，使禅法运用妙处，圆转无碍，如环无端，令学人得悟之时，见一切差别对待处皆现即事而真、平等一如的境界。石头亦有自喻，谓“遮里针刺不入”，药山惟俨更应声曰： “遮里如石上栽花”，则惟俨更近马祖所谓“石头路滑”的感觉。药山惟俨可谓石头诸弟子中与石头最亲近和最忠实地传扬其家风者，兹引其机缘数则以参见石头要旨：
　　(1)、一日师(惟俨)坐次，石头睹之间曰，“汝在这里坐么?”曰：“一切不为”，石头问曰：“恁么即闲坐也。”曰：“若闲坐即为也。”石头曰：“汝道不为，且不为个什么?”曰：“干圣亦不识。”
　　此则深得石头之心，石头特为作偈赞之。
　　(2)、一日院主请师(惟俨)上堂，大众才集，师良久便归方丈闭门。院主逐后曰：“和尚许某甲上堂，为什么却归方丈?”师曰：“院主，经有经师，论有论师，律有律师，又争怪得老僧。”
　　(3)、师坐次，有僧问：“兀兀地思量什么?”师曰：“思量个不思量底。”曰：“不思量底如何思量?”师曰：“非思量。”
　　(4)、师看经，有僧问：“和尚寻常不许人看经，为什么却自看?”师曰：“我只图遮眼。”曰：“某甲学和尚还得也无?”师曰：“若是汝，牛皮也须看透。”
　　(5)、(李)翱又问：“如何是戒定慧?”师曰：“贫道遮里无此闲家具。”
　　由此看来，石头禅法在其后来的发展中，仍与看经尤其是坐禅有一定的关系。在这里，尚未得悟者是没有资格看经坐禅的(故谓“无此闲家具”，“牛皮也须看透”)，悟后经运者，则尽可以看经、坐禅、“思量”，这正缘于石头所开创的富于形而上思考哲学气质的学者禅之本色一路。
　　石头学者气质体现在接引学人的风格上，平实稳健，灵活细腻，为世所称道。例如，在潮州大颠悟后，石头继续向上引导之：
　　……师(大颠)言下大悟。异日侍立次，石头问曰：“汝是参禅僧，是州县白蹋僧?”师曰：“是参禅僧”，石头曰：“何者是禅?”师曰：“扬眉动目外”，石头曰：“除却扬眉动目外，将尔本来面目呈看。”师曰：“请和尚除扬眉动目外鉴某甲”，石头曰：“我除竟。”师曰：“将呈和尚了也！”石头曰：“汝既将呈，我心如何?”师曰：“不异和尚”，石头曰：“不关汝事”，师曰：“本无物”，石头曰：“真物不可得，汝心见量意旨如此也，大须护持。”
　　大颠后来在潮州就“大须护持”之意深入探究，终于得以透彻。同为师徒授受参究，石头显然不似马祖风格，而勿宁说是近似于儒家传统：正襟危坐、循循善诱、反复叮咛，从容平实、亲切绵密，在他那里还见不到言语以外的动作手段。这一教学风格与其思想理论是完全一致的，对石头一系后来的发展影响至深。
　　三、石头与马祖的一种文化比较
　　历来学界治禅宗史重考证诠释、爬抉梳理，这无疑是最必要最根本的方法。此种考证信美精当者，读之令人不忍释卷。然则除此之外是否可以考虑为那些别具现代意趣的审美观照和文化解读方法给予一席之地?一部中国禅宗史，本身即是一座无比丰富的文化宝藏，如何在它与现代社会读者之间架构起一道最有效的心灵桥梁(不限于信仰意义的)?似值得认真考虑。在此仅就石头与马祖现象，略陈数言。
　　第一，关于禅宗历史发展中的文化选择。禅宗本身就是中国文化在与外来文化的矛盾与融会之中逐渐抉择变易的结果。[11]
　　当以慧能革新为标志的文化突变发生，宣告这一新的文化模式终于确立之后，这一文化选择机制很快即由宏观的表象的层面转入中观、微观和核心等深层之中发生作用——作者在研究马祖的文章中曾以“星垂平野阔，月涌大江流”形容当时的局面。当此之际，石头与马祖并世而出，实际上是为禅宗的发展在中观、微观的层面上提供了两种模式。简略来说，“马祖模式”乃是从充分夸扬“人心”主观作用入手，以纯乎实践的方式将慧能革新开创的这场“局部的思想解放运动”推向极致，其“非心非佛”、“平常心是道”直接点燃了后期禅宗超佛越祖、呵佛骂祖的狂放恣肆的激情；“石头模式”则从“回互”思想着眼强调“客观”，以学者化的思想家的角色，在这场思想运动中扮演着某种“保守”的角色，实际上是引入了一种自觉进行文化整合、融会和思想深层次的自我约束机制。事实上，在马祖与石头身后，禅宗历史发展所进行的文化抉择表明，“马祖模式”一直成为禅宗主流之中的主流，备受青睐，而“石头模式”虽然一直在发生作用，但相对黯然失色，是主流中的非主流。透过诸多中间环节的历史迷雾，这一差异最终发展到“看话禅”与“默照禅”在文化气质上显著的强弱之分，发展到“临天下，曹一角”这种势力范围的悬殊，乃至曹洞宗最后跨海东去，在异国文化之中存身立足重图发展。作者以为，这中间包含了关于中国人和中国宗教精神之特征的一系列问题，发人深思。
　　第二，关于禅宗之中的文化层面问题。简略说来有上层文化与下层文化之别。同属禅宗，前者注重经典文化的移译、著述与阅读，社会地位显赫，是所谓“官禅”代表人物；后者则接近中国社会占大多数的文化程度低下民众，理论上注重简捷明了、通俗易晓，实践色彩浓厚，可操作性很强，是“民禅”代表人物(其渊源可直溯南北朝时期)。公元8世纪的禅宗，牛头禅是前者典型，而曹溪南宗是后者的当然代表。但在各自内部，在微观的层次上，又有层次之分。在曹溪南宗之中，“马祖模式”属于下层文化中的基层，思想的可操作性空前特出，故极合于中国宗教信仰文化的口味，在当世即火爆到“踏杀天下人”，开辟“选佛场”；而“石头模式”则属于下层文化中的上层，理论上融会兼通，明显地拙于实践，可操作性较差，流传有限，险些弄个“二世而亡”。所以，即从可操作化角度来看，处于不同文化层面和同一层面不同层次的地位，禅宗各家也各有不同的命运演化。限于篇幅，在此难以展开叙述。
　　以上两点需结合起来，以观石头与马祖在中国禅宗乃至中国宗教文化史上的各自作用。作为人物评传，主人公这种历史作用的不同，可以概括为：如果没有六祖慧能，可能就不成其为中国禅宗。在慧能以下，没有马祖，禅宗就难以“燃烧”起来，而没有石头，禅宗就很可能会燃烧成为灰烬，什么也不剩下。双璧辉映，一张一弛，一卷一舒，遂有尔后千秋万代完整和谐的禅史旋律奏出。
　　注释
　　[1]参见拙作《马祖道一评传》，《世界宗教研究》 1989年第1期。
　　[2][4]均见《宋高僧传》卷九。
　　[3]《景德传灯录》卷十四，下文中凡未注明处，均出此。
　　[5]《景镕传灯录》卷三十。
　　[6]此处无意说诗。作者仅深感于治佛教史之某种隔与不隔：隔者，质胜文，仅见义理而不见其人，仅余骨骼不见血肉。欲不隔，似办法较多，重文学，重感性，重形象，以见其禅的人本宗旨、文化特色，此其一也。愿方家教之。
　　[7]《中国佛学源流略讲》第247页。
　　[8]《宋高僧传》卷十三。
　　[9][10]《中国禅宗史》第407页。
　　[11]拙著《佛教文化百问》(1989年4月中国建设出版社)曾从文化圈、文化丛等多种视角详加论列。