陈那量论因明学略论

一佛家量论因明学之演变
　　因明是古代印度佛家五明之一。五名所指如玄奘法师所云：“一声明，释古训字，诠目疏别。二工巧明，伎术机关，阴阳历数。三医方明，禁咒闲邪，药名针艾。四因明考定正邪，研核真伪。五内明，究畅五乘，因果妙理”[1][1]。此五明有层次之别。因明初为佛家论义之方便法。其用于与其他各派、甚至是大小乘之间的辩论。在佛家因明产生之前，古代印度已有的学问一般称之为正理。正理思想首先由小乘开始研究。佛家有关因明的第一部著作是由法救著的《论义门论》，此书已失传，据说与龙树菩萨的《方便心论》相似。此后到弥勒、无著的大乘时代他们觉得正理思想可以采用，因而改造为佛家之因明。因明这一词语就首先出现在无著所著的《瑜伽师地论》中。在无著之后，世亲又继续发展因明，并著有《论轨》和《论式》两书。因明发展至此，虽直承正理，但与佛家根本教义相融合，他们已经开始将因明与内明相辅发展。这是弥勒、无著及世亲共同努力的结果。
　　因明发展至世亲再传弟子陈那时，就开始具有了量论的性质。因此，因明也分为古因明和新因明。陈那（意译为大域龙，约450----520）生于南印度的婆罗门，后出家随世亲学习大小乘经典。陈那一生有许多文论，其中关于量论因明学主要的著作有《观三世论》《观总相论》《观境论》《因门论》《取事施设论》《因明正理门论》和其晚期在许多小品论文的基础上加以总结而成的《集量论》。其中《因明正理门论》和《集量论》后世影响最大，这两部著作各有偏重。《因明正理门论》主要讨论“立”和“破”的问题。《集量论》是陈那的晚期著作，这部大著与早期的《因明正理门论》有极大的差别，《因明正理门论》较少讨论量，而《集量论》则主要讨论的是量，并且在这部著作中陈那将获取知识的方法分为现量和比量。在《因明正理门论》中主要讨论的“立”“破”问题在《集量论》中则归为比量部分。从陈那的《集量论》中可以看出陈那晚期已完全突破了古因明单纯论义的性质，而成就了量论因明学。所谓量论是古代印度所特有的认识论。古代印度各派都有自己的认识论体系。量分为所量和能量，所灵指认识对象，能量指认识能力，以能量见之所量当下的结果即是量果（量的结果），而关于量的知识即为量论。因明发展至陈那时代，陈那将因明与佛家量论融合在一起，形成了佛家所独有的量论因明学。
　　继陈那之后法称是佛家量论因明学的最得力贡献者，法称所著的量论因明学的著作有七部，即“因明七论”，分别为：《释量论》、《定量论》、《正理滴论》、《因滴论》、《关系论》、《悟他论》、《净理论》。至此，佛家量论因明学发展至顶峰。以后再也无人超越法称。此后，量论因明学的发展仅仅只是将法称的七部著作进行某一方面的阐释。但这些并没有从根本上推进量论因明学向前发展。实质上，法称已从根本上终结了量论因明学的理论。也就是说，法称已从根本上解决了量论因明学的所有问题。而法称量论因明学的最终完成在另外一个更深的意义上则标志着大乘理论的终结。这是因为法称所建立的量论因明学已彻底摆脱了单纯的论义的性质，而是将量论因明学变成了一种可以达到真理的理论，《正理滴论。总诠》：“众人所务，凡得成遂，必以正智为其先导”[2][2]。这就是法称对量论因明学的界定，即指出量论因明学就是达到正智（真理）的前提性条件，量论因明学即是达到真理的保证。而佛家的最终真理即是佛本身，故法称最终确立的量论因明学是一个用于最终悟道的法门。因此，从这个意义上说，法称所确立的量论因明学是终结了佛教的大乘理论，事实上佛教的发展也是证明了这一点，自法称之后佛教即进入密教时代。此后，法称的量论因明学在西藏所发展的藏传佛教中成为实践修行所依据的重要理论。
　　从古印度思想发展来看，印度佛家量论因明学之成就既是佛家思想发展之必然，也是古印度思想发展之必然，古印度思想学派众多正统有正理、胜论、数论、声论、瑜伽、吠檀多六派。佛言有九十六种外道。虽然学派众多却有一共同的目的，即解脱。这是从古印度思想思想区别于西方思想的重要体现，印度思想无纯粹只为知识之理论，其无论为何种思想皆以解脱为目的。故佛家量论因明学之成就正是在此思想背景之下的必然发展。而法称《释量论》中《定量品》正是佛家量论因明思想的最高成就。何以？所谓量者，无欺智也。无欺智者唯有佛陀，故佛家之最终极真理即是佛，唯有佛陀方是定量士夫。从而可言是法称《释量论》完成了世间法于出世间法的圆融，是真正的正智——人类普遍的知识学。
　　二量论因明学之量论
　　量论因明学之目的在于对真知的证知，而这一证知是由人类生命的认知活动完成的。人类生命的认知活动必然涉及认知活动的发动，认知活动的对象和认知活动的结果。三者依佛家量论因明而言即为能量，所量和量果，如法尊法师《集量论略解》所言“初说境为所量，能量度境之心能量，心了证境之作用即为量果。”又“第二说以自证为量果，心之相分为所量，见分为能量。”又“以行相为所量，能取相为能量，能了知为量果。”虽然是说量果问题，但是却完整地解释了量的三种构成。就能量来看陈那量论因明学将其分为两种，一者现量，二者比量。在《集量论》中陈那对二量定义曰：“量唯二种，谓现、比二量圣教量与譬喻量皆假名量，非真实量。何故量唯二种？曰：由所量唯有二相，谓自相与共相。缘自相之有境心即现量，现量以自相为所现境故。缘共相之有境心即比量，比量以共相为所现境故。除自相共相外，更无余相为所量故……缘自相者即属现量。”何谓量？汉文有多种译法，除“量”外有：尺度、标准、规则、权威、证据等。古印度各派关于量有多种说法有：现量（在眼前、一目了然、无疑、真实、现前、现照、亲见、亲证等），比量（随量、推理、推论、论证、比度等）， 圣教量，譬喻量，义准量，无体量，世传量等。陈那通过分析所量得出所量唯有二相，一曰自相，二曰共相。自相就是事物的差别相，这个差别相存在于具体的时间和空间中，是刹那生灭的。所以现量是离分别的，是对事物当下的正确的鲜活的理解。这个理解是忘我的无言的。因此，只有这个理解才是对事物之存在最真切的了悟：共相就是抽去了事物存在的具体时间和空间在人的思维中以分别意识的方式存在的事物类的表象的抽象。这个分别意识的抽象没有真实的具体的相，它只是存在于人的思维中的“假法”。立此假法的目的在于贯通诸自相以成物类。这共相虽为分别心假立之法但亦为一所量。随此共相即为比量。
　　另外，陈那于《因明正理门论》中从自悟的角度对现、比二量作了另一番解释。“为自开悟，唯有现量，及比量，彼声喻等，摄在此中，故唯二量，由此能了，自、共相故，非离此二，别有所量，为了知彼，更立余量。故本颂言：‘现量除分别，余所说因生’。此中现量除分别者，谓若有智，于色等境，远离一切，种类名言，假立无异，诸门分别，由不共缘，显现现别转，故名现量。……已说现量，当说比量，余所说因生者，谓智是前智，余从如所说能立因生，是缘彼义。此有二种，谓于所比，审观察智，从现量生、或比量生，及忆此因，与所立宗，不相离念，由是成前，举所说力，念因同品定有等故，是近及远，比度因故，惧名比量。”陈那弟子天主《因明入正理论》中言“现量与比量，及似唯自悟”，可见为自开悟，唯有现、比二量，现量离除分别错乱，当下了知自相。比量由因三相由今及远比度了知共相，二者皆为自悟。其中现量所了知的知识是所知对象当下新证的了悟，此离除一切语言分别，为根本认识。而比量为“前智余”，故比量亦言随量，即随现量，是在现量智的基础上产生比量智。比量智之正确须满足因三相，由比量比度的了悟是宗之自性与差别的不相离性。
　　陈那刊定量之二种旨在界定人只根本认识能力。此二种认识能力方能因之存在。复次，陈那不但刊定了二种量，还更加细致地分析了“现”“比”二量各自的次第。在《集量论·现量品》中陈那将“现量”四个次第：一、五根现量，指与眼，耳，鼻，舌，身相应的感觉。如眼见色，耳闻声等。二、意现量，指以五根现量为“等无间缘”而生起的感觉。所谓意现量以五根现量现量为“等无间缘”即是指意现量的生起以五根现量为缘起（前提条件）却又无间于五根现量，在五根现量生起的刹那即随即生起意现量。三、自证现量，是指“心法”和“心所法”在了解对象的同时也了解自身。在自证现量中不但能体会到对象还能体会自己当下的感受。如以灯照物，灯物皆明。四、瑜珈现量，瑜珈现量是现量中最高次第这是指心理及其安定的状态。在此状态下能照见事物本身之存在，并能在此境界将此认识反复呈现直至极纯熟之地步，从而就会生起对于此种存在之实证。这时事物之存在就会明明白白地在心灵上形成表像。则瑜珈现量还有四个次第，事部瑜珈、行部瑜珈、瑜珈和无上瑜珈。于此陈那没有进一步言明。佛家最高的现量是无上瑜珈，于此现量境中意识可以契合于事物存在。此乃于事物之存在圆融一体，这即是“与天地精神相往来”或可言“道已成了肉身”此是成佛之境界。而关于此瑜珈现量其本身有相当严密的实践修行。这其中关乎到天地、生命之根本奥秘，非一般智慧能理解。由此可见，陈那之量论最终要达到的目的是成佛，这就是认识的最终目的。
　　三量论因明学之比量
　　比量为有分别之比度。在比量的三支论式中，三支论式的推理的结果是要将宗支自性和差别联合为一体，而这一推理过程是以因作为枢纽的。这个推理可起于两点：一是由性到因，这是由因三相的第一相来作为规范的，既是说因的性质是必然包含自性的性质的，这就是“遍是宗法性”。而这一点在三支论式中是“共许极成”的，如“声具有所作性”，这是大家共同承认的。二，由差别到同喻。即是通过差别求得经验的同品，而同品在喻中是喻依出现的，如差别性――“无常”的同品是瓶。前两个起点最终归于同喻的喻体得到统一，而这一通一最终形成一个普遍性判断。这一普遍性判断的形成是陈那所开创的新因明对古因明的根本性的超越，在古因明中无此普遍性判断的“喻体”。关于一普遍性判断的“喻体”的来源陈那并没有提出说明，但是通过法称“三种正因”的学说可以作出解答。
　　“三种正因”既是指“果性因”、“自性因”和“未缘到因”。“果性因”是指事物前后相即的不离关系,通过此不离关系可又果推因之存在,如“火是烟的因，烟是火的果”，有烟处必有火，故可由烟推知火的存在。“自性因”是指事物的自相与共相的存在有不离关系。可由事物的自相推知共相的存在。如柳树是自相，树是共相。树作为共相寓于柳树之自相中，可由柳树推知树的存在。“未缘到因”是法称对因概括的最高次第，关于“未缘到因”汉传因明研究者多从逻辑肯定和否定的角度来看待。大家认为“未缘到因”是法称的一种否定因。这“未缘到因”是指具备了认识某种事物的能力，而却未发现此事物，故可推知此事物不存在。我认为对法称“未缘到因”的理解不能简单的从逻辑否定的角度来看待。法称“未缘到因”要说明的是认识能力的问题，所谓“未缘到因”是指对因的认识缘未到。这个缘未到是指人的认识能力不能揭示事物之实相。人的认识能力与事物的实相并不具有必然的对应关系。并非人的认识能力一旦发动便可揭示事物的实相。很多时候可以“视而不见”、“听而不闻”。前文曾讨论过现量的四个次第，在“五根现量”、“意现量”、“自证现量”，甚至“瑜伽现量”的前三个次第“事部瑜伽”、“行部瑜伽”、“瑜伽”中于事物实相的揭示,仍有缘未到的情况,即是说于此现量中还是不能最终揭示事物之实相.只有到了“瑜伽现量”的第四个次第“无上瑜伽”才能与事物之实相完全契合,这是认识的最高境界,即是佛的境界.所以法称立“未缘到因”有一个潜含的意思,那就是惟有佛的认识能力方是无遮蔽的认识。法称在《释量论·定量品》中依未缘到因而对印度顺世论展开批评,从而确立中阴是有,故轮回可断,故佛可成之理,即是“未缘到因”之妙用。未缘到因有遮有表,遮其不可知论,表其正智论.至未缘到因,佛家量论因明学已由认识论而达于本体论。综“三种正因”以观之,前两种因是对事物不离关系的揭示而第三种因是对认识能力的考察。在三支论式中“喻体”由两个部分组成，一是因法，二是宗上之法。因法和宗上之法构成一个普遍性判断，这就是“喻体”。那么因法和宗上之法是以何种关系构成这一普遍性判断的？法称的三种正因正是对这一疑问的解答。事物间的性质所具有的关系就是法称所揭示的三种正因，如“若是所作，见彼无常”，“所作性”与“无常性”即是因果关系，“所作”是因“无常”是果，而这一因果关系在经验中有对瓶的认识，故声具有“所作性”，那么声亦具有“无常性”。所以构成“喻体”的这一普遍性判断是新因明对古因明的巨大超越。关于整个“喻”，有现代因明学者认为三支论式没有去掉“喻依”，使得三支论式摆脱不了类比的性质从而达不到演绎的水平，实则大错谬，殊不知此三支论式是三支论式的非常重要的组成部分，是三支论式比量推理的直观来源。若三支论式无此“喻依”，则三支论式所提供的仅仅是毫无新意的语词，其作用也仅仅是服人之口而无法令人心中生起关于事物新的表像（心中当下的认识），即是说无法令人进入对该事物现量境的体验。所以三支论式的“喻依”引生敌论者（辩论的对方）当下的体验。如：
　　宗：他山有火
　　因：因有烟故
　　同喻：有烟处必有火 如厨
　　异喻：无火处必无烟 如池塘
　　在此论式中厨中有火是经验直观之认识，而通过此“喻依”可与心灵中相应生起“他山有火”，亦如厨。唯此认识，方是心灵直观之领悟。故可见“喻依”并不如现代因明学者所言是“狗尾续貂”。此“喻依” 在三支 论式中最终是要为三支比量推理提供一个直观的来源。唯有此，最终三支论式所立之宗义才能让他人在心灵中生起事物存在之表像。故不可将陈那量论因明学削足适履以与西方形式逻辑相比较，西方形式逻辑仅是一演绎之工具，其结论之真伪仅由推演规则所决定，而这结论之真伪与事实之存在并不完全同一，以不真之前提可得出“真”的结论，而这一真的结论只是符合推演规则的真，实则与事实之存在相去甚远。故可见形式逻辑并不能保证最终的结果就是符合于事实存在的判断。陈那之量论因明学不但是一个推演的逻辑体系，而其本身所要达到的目的是对事物存在的根本性认识，就这一点而言，陈那的量论因明学是一个探求事物存在之真理的知识论体系。故形式逻辑与陈那之量论因明学不可同日而语。因此，陈那的量论因明学最终的归宿并不是对事物构成一个思维的判断，而是要在心理中呈现出事物存在的表象。从这点看来，所有的比量推理都只是一个智慧之方便法门，其所要达到的最终目的即是“顿悟”——了悟宇宙之实相，这一结果是超越一切思维之推理的。
　　参考书目
　　陈 那：《集量论略解》法尊 编译 中国社会科学出版社 1982年3月第一版
　　【唐】窥基《因明入正理论疏》 大正藏卷四十七
　　吕 澄：《吕 澄集》， 中国社会科学出版社 1995年12月第一版
　　吕 澄：《因明入正理门论讲解》 中华书局 1983年12月第一版
　　霍韬晦：《佛家逻辑研究》 香港佛教法住学会出版 1988年12月第一版
　　剧中林：《藏传佛教因明史略》 民族出版社 1994年12月第一版
　　郑伟宏：《因明正理门论直解》 复旦大学出版社 1999年7月第一版
　　郑伟宏：《佛家逻辑通论》 复旦大学出版社 1996年8月第一版
　　顺 真：《经验与超验》 贵州人民出版社 2003年9月第一版
　　石村：《因明述要》 中华书局 1981年3月第一版
　　沈剑英：《因明学研究》 中国大百科出版社 1985年5月第一版
　　李润生：《正理滴论释义》 香港密乘佛学会 1999年版
　　[1][1] [唐]玄奘：《大唐西域记》。
　　[2][2] [印度]法称造：《正理滴论》，王森译，《世界宗教研究》，1982年第1期，第1页。