原始佛教“无我”观念的探讨

原始佛教“无我”观念的探讨 霍韬晦
　　一、前言：佛教对“我”的观念的传统的解释
　　“无我”的问题，可能是佛教教义中最重要的问题。从印度思想史上看，这也是佛教的标帜。佛教与其他的教派不同，一般说在于标出三点，这就是有名的“三法印”：一切行无常、一切行是苦，和一切法无我(1)。虽然，在原始佛教中，“三法印”的观念不一定已经提出(2)，但以它们来代表佛教教义的特色，则是无问题的。巴利文相应部经典和汉译杂阿含经，就经常提到无常、无我，和苦的问题，可见三法印的内容亦非后人凭空杜撰。三法印中，“无我”的问题特别突出，至少纯从标帜的作用上看是如此。因为“无常”和“苦”，在印度思想史里并非新鲜；这也就是说，在佛教以前，亦有其他教派使用(3)，但“无我”却的确是到了佛教才正式标举出来的问题(4)，也是佛教讨论最多，和受其他教派批评最力的问题。佛教对“无我”的主张，足以代表整个佛教学说的特色，所以印度古代的思想家，把佛教称为“无我论”(nairātmyavāda)(5)，是有道理的。
　　不过，佛教虽然是“无我论”，但如何无我，却是一个不易解决的问题。事实上由人所展开的的一切行动，都涵有一个自我的意识在内。行动必须预设主体，这也是一个“常识”上的理论。所以若将“我”解为生命活动的主体，则对这个主体否定之后，我们如何还能够解释人有记忆、习惯、感情和人格的问题？更不要说生命有“轮回”这一回事了。因为“轮回”必须照应到作者和受者的统一的问题，这就是说必须预设一个轮回的主体，一个受轮回的“我”。所以，佛教主张无我，“我”的观念决不从一般所谓主体的一面解，是显然的。
　　“我”的观念既不从一般所谓主体的一面解，则佛教“我”的意义何所指？从来的解释，“我”就是“常、一、主、宰”的意思。“常”是不变义，“一”是独立义，“主”是自在义，“宰”是支配义。换句话说，所谓“我”即是指一个独立不变的实自体(6)。一切散立的存在者(事物、个物)，并无一个这样的实自体，所以说：一切法无我。这就是佛教通途对“我”的观念的解释。
　　这样的一个解释，可见佛教所说的“我”已经不是一个人格我，或一个生命活动主体我，而是一个个散立的存在者的自己；自己即自体；用佛教的话来说，也就是自性(svābhāva)。所以佛教所说的“我”是一个形上学的观念，而非心理学上，或伦理学上的观念。
　　佛教使用一个这样的观念，就它的内部来说，已经有了相当长远的历史。最初，小乘部派中的说一切有部(Sarvāstivāda)，已分有人我、法我。由“法我”观念的提出，已经说明了佛教把“我”使用为指称存在事物的自体的意义。虽然说一切有部并不承认法体是空，而主张“法体恒有”但这只是学说观点的问题，并不影响“我”涵有实体的意义。到了大乘中观学派，兼破法体，一切法皆因缘生，“故无自性，无自性故空”(7)，这就把佛教的“我”是指一切散立的存在者的自体的意义作了全面的规定。在这一规定下，“法我”即涵“人我”，这样在部派佛教中那种以“人我”来表定一个不变的生命主体的意义，便被化解为和一般存在事物的自体相同的代名词，在“法我”之外，无须再另外处理“人我”。佛教所谓“一切法无我”的法印，应该说也是至此才完全确立。上文所谓“我”是“常、一、主宰”的意思，恐怕也是在这样的理论基础之上，顺应传统部派佛教中的问题而开出的；而这也就是唯识宗的解释。成唯识论说：“我谓主宰，法谓轨持。”(8)，其实“主宰”即是“轨持”就它们两者的共同意义上说，都是指我、法之自体，也就是一切散立的法的自己。依唯识宗说，“我、法但由假立，非实有性”(9)，所以要求众生通达“人、法二无我”，然后可以断除恼障、所知障，获得解脱(10)。可见在佛教内部各系统之中，从部派佛教到唯识，“我”的观念是有它一贯的解释的。
　　不过，现在的问题是：佛教的“我”何以不从人格我，或生命活动主体我等方面加以解释，而从存在者的形上实体方面解释？因为常识的想：“我”的观念毕竟是人称代词，它的初步意义就是就活动意主体讲的，佛教若不取这一意义何以还要选用这一观念？其次，佛教的“我”既然是就形上实体讲，则所谓“无我”，除了否定诸法有一“自己”之外，是否亦否定有一生命活动的主体？这两个问题，相当重要，尤其是后者，在佛教更引起许多繁复的讨论：因为如果否定了生命活动的主体，如何解答人有记忆、习惯、感情、人格，和轮回的问题？但如果承认了生命活动的主体，则无异承认有“我”；虽说这是行动之我，或经验之我，但总是一“我”，此“我”的存在就必须给予解释而不能说之为“无”。所以佛教“无我”的问题，必须进一步检讨。我们尤须了解佛教对生命主体的问题，采何种态度。
　　其实，我们可以肯定的说，佛教并不抹煞生命主体，不过在“无我”的标帜之下常引起误解。至于说，佛教既不抹煞生命主体何以还要标举“无我”？这就要归到原始佛教和印度传统哲学思想的关系上了解。换句话说，这是一个思想史的问题，我们须从思想史的角度，看印度传统哲学中“我”的意义是什么。然后可以了解原始佛教最初“无我”的观念是怎样提出来的。
　　二、印度奥义书哲学中“我”的涵义
　　印度的传统哲学，在佛教之前，就是奥义书(Upanisad)。奥义书的主要问题，从一方面说，可以说是对个体生命的反省，以发见真实的自我是与梵不二的问题。梵是绝对者，是普遍者，是无限永恒自身的呈现，所以梵我不二的问题也就是探索个体生命如何达于无限永恒的问题：由形躯我开始，经过层层的考察转化，最后没于绝对。这样的一个历程，我们可以称之为“自我的探究”，或“自我的实现”；这就是说，这个最高的我，最后呈现的我，与梵不二的我，是作为一个“真我”而提出的，他只是回归他自己。他不生、不灭、独立、绝对，具有一切梵所具有的德义(gunas)，但他又是一个主体，是知的主体和证彻一切的主体(11)。奥义书虽然没有把这个“我”称为“真我”，而仍然称之为“阿德曼”(ātman，就是“我”或“自我”(12)的意思)，但经过层层的考察转化之后，这个“我”当然不是前此各层中的“我”，不过就考察中的观念的升进看来，奥义书中“我”的观念，毕竟是从常识开始的。这个常识的我(形躯我)，就是“我”字的第一个涵羲。事实上若从语源方面看，梵语“阿德曼”原来是“呼吸”、“气息”、的意思(与德文Odem atmen同语源)，后来才转为生命、身体、我、自我、精神、灵魂，和主宰等意义(13)；而这些意义的获得，恐怕也是和自我的探究有关。在“禅度格耶奥义书”(Chāndogyopanisad)中，有一段关于自我的探讨的对话也许可以帮助我们说明那自我探究的历程是怎样开展的。
　　据说，诸神和天魔听到了波罗阇钵底(Prajāpati, 或译“生主”)宣说自我是不死的，于是分别派遣因陀罗(Indra)和毗卢那舍(Virocana)(14) 到他那里去学习自我的道理。波罗阇钵底首先要求他们苦修三十二年，然后告诉他们：自我就是当我们望向别人眼中，在别人眼中所现出的自己；这也是跟我们在镜上、水上所现出的自己一样，当我们穿上美丽的衣服，好好装饰，那么自我就是美丽的。毗卢那舍于是满意的离去，但因陀罗想：自我怎么会是身体的反映呢？身体穿上美丽的衣服，自我变得美丽；那么如果身体是残废的，自我不是要残废吗？如果身体死了，自我不是也要死吗？为了要解释他的疑难，因陀罗于是回到波罗阇钵底身边，后者答应替他解释，但要他再苦修三十二年。三十二年之后，波罗阇钵底告诉他：自我就是在梦中能够自由徜徉的主体。然而，因陀罗想：自我若是梦中自由徜徉的主体，虽然“他”不必因身体的缺陷而有影响，但却无法避免梦中而来的不幸，如被杀、被逐等，这样的自我仍有痛苦，仍然享受不到什么。于是他再度回到波罗阇钵底身边，后者又要他苦修三十二年。这一次，波罗阇钵底告诉他，自我就是无梦睡眠的受用者。但因陀罗仍然感到怀疑：若自我就是无梦睡眠的受用者，则自我究竟受用些什么呢？“他”既无所知，则亦无能知，就像是一个“零”号，一个抽象的形式，那么这算是个怎么样的受用者呢？于是因陀罗再回到波罗阇钵底身边 -- 这一次，他的老师觉得他的智慧成熟了，五年之后，就告诉他真实的道理。这一番话，统括了以上的各种阶级，现译其全文如后：
　　“哦，因陀罗，的确，身体是会腐朽的，形躯终必死亡，但身体却是那不死的，无形躯的自我的所依。具体存在的人不归于快乐就归于痛苦，只有无形躯的人才不为哀乐所伤。
　　“风是没有身体的。云、电、雷也是没有身体的。当它们从那边升起，上升到最高的光明处，就现出它们的本相。无梦的自我也一样，当他从肉体超出，上升到最高的光明处，就会现出他自己。那就是最高的自我。他周遭有笑声、戏乐，和种种的受用伴随，而忘记了他的肢身。精神(自我)正如一匹系上车轭的动物，(原先)系在他的身体。
　　“当眼睛被指引如此的望向空中，那是因为有一个看者；眼不过是看的(工具)。能够知道自己在辨别气味的，那就是自我；鼻子不过嗅的(工具)。能够知道自己在讲话的，那就是自我；声音不过是讲话的(工具)。能够知道自己在倾听的，那就是自我；耳朵不过听的(工具)。
　　“现在能够知道自己在思想的，那就是自我；思想不过是他神奇的眼睛。他就是以他神奇的眼睛看著和祈望著这里，也享受著妙乐。
　　“的确，住在梵界的诸天都是尊敬那自我的。所有的世界和所有的愿望都归属他们。因此，‘他’得到所有的世界和所有的愿望，只要他能够找出和了悟自我。”(15)
　　以上所引的一段故事，说明了“真我”的呈现是必须历过好几个阶段的。因陀罗最先所听到的就是以形躯为我，这是一个常识的我，我们对自我的反省就是从这里开始的。当形躯的我被否定之后，自我于是进入感觉观念的世界；这在故事中，是以梦中经验来代表的。感觉观念是一束零碎变动的印象，如果把自我看作就是感受这些零碎变动的印象的主体，则自我也就是零碎变动的。换句话说，在这一层界之下，仍然无法获取自我的永恒。由此自我的反省必须翻上一层，到达所谓无梦睡眠的境界。但所谓无梦的睡眠，即是无印象，无内容的意思，而复假设有一个能够受用的主体，初步看这是不可思议的，至少是经验之我所不能了解的。因为根据经验之我，主体必须与客体相对，没有客体，主体亦不可能存在。因此所谓无梦睡眠的我，并非经验之我，而是超越于当前经验之上的一个解释个体生命存续的主体。他虽然无经验的内容，但却是个体生命存续所必须有的根据；后世的说法，就是心识(The stream of consciousness)。若依我们的说法，这也就是生命的主体，一切属于个体生命的东西，如知识、人格、行为、习惯等，都必须推到此步，然后可以成就和安立。不过奥义书的意思，并不是在于成立知识或人格，而是确立一个从经验知识超越出来的超越者，我们从波罗阇钵底的训语也可以看出来，自我就是知道自己思想和行动的最后的知者，就这一点看，经验知识的成立可以获得一个超越的根据；但就自我本身来看，他超越出经验知识，最后当然亦要求超越他自己，于是自我的反省再翻上一层，这就是绝对的境界。在这里自我是主体同时也是客体，他开展他自己成为自我的对象但同时又超出主客的相对。就他是主体的一面来说，他是一切形躯、感觉经验，和个体生命的所依，但就他同时是超越者的一面来说，他超出这三者而显为无限。这就是波罗阇钵底所指示的“真我”，这也就是梵。主客的结合呈显为梵我不二，其实内在的我即是超越的梵，梵是内在的同时又是超越的和普遍的。上文我们所谓“自我的探究”或“自我的实现”，就是约这个内在而又超越的呈显说的；在这个“我”的对应之下，一切形躯的自我，感觉经验的自我，和生命的自我，都变成虚幻和不真实，这也就是波罗阇钵底所指示的“阿德曼”的终极的意义。
　　由此可知，奥义书中关于“阿德曼”的意义是有好几个层次的，根据这一段故事，我们至少可以列出四层：
　　一、形躯我；
　　二、感性我；
　　三、生命主体我；
　　四、真我、绝对我。
　　这四重意义，另外在“曼都加耶奥义书”(Māndukyopanisad)中也有相似的排列，不过讲法略有不同，那就是有名的自我四位说。它把自我从接受对象限制的程序上分为四位：一、普遍位(vai?vānara)，古奥义书名为醒位(buddhānta)(16)，指受外界粗杂经验限制的自我；二、光明位(tajjasa)，古奥义者名为梦位 (svapnānta)，指受内在细微经验限制的自我；三、智慧位(prāj?a)，古奥义者名为熟睡位(samprasāda)，指不受内外经验限制而纯然享受妙乐的自我；四、第四位(caturtha)，这只是顺著前三者而方便提出来的名字，古奥义书名为死位(mrta)，这是因为在这一位中，主体享有最大的自由，不受任何对象及条件限制，而呈显为一绝对之境。由于这是一绝对之境，所以“曼都加耶”奥义书中只以一连串的遮诠显小：非内知、非外知、非内外知、非一味知、非知非不知(17)，无以名之，故只好说是第四 。依自我四位的升进说，这一位就是真我。由此可见自我四位的历程和前面列出的关于自我的四层意义，基本上是一致的。在历史上，“曼都加耶”奥义书比较晚出，也许两者有传承的关系亦未可知(18)。
　　对自我的探究，古奥义书中还有一个说法，这就是梵的五藏说(pa?ca-ko?a)(19)， 即从自我的生命反省，以认同梵的五步历程；从自我的一面看，也就是自我的五藏说。“藏”(ko?a)，原来是“库藏”的意思，但亦不妨作层次，或阶段解。五藏的第一层，也就是最低的一层，是从食物所造成的生命开始的，这就是“食味所成我”(annarasamayātman)。然而食物所造成的生命，严格言，不能算是生命，而只能算是提供了一个躯体。躯体，这就落入物(matter)的界域。虽然我们的生命需要依附躯体而存在，但躯体毕竟是无法说明生命的本质的。由此自我的反省进入第二层，这就是“生气所成我”(prānamayātman)。“生气”，指生命的呼吸，这表示自我已经超出物的层次，而进入生物的层面(biological plane)。不过在这一层面中，仍无法说明自我的位置；自我的发现，是必须有待于心灵的反照的，这就进入第三层“现识所成我”(manomayātman)。“现识”(manas)，在这里所用的是比较粗浅的意义，指感性的或精神的当下反应，所以这基本上是属于心理的范围(psychological plane)。由此再进一步，我们自觉自已的心理活动，并给予批判，以认识生命活动的方向，这就是第四层“认识所成我”(vij?āmayātman)。这一层，可以说是唯有人类才能达到的，一切文化上的成果，科学的、艺术的、哲学的、道德的，和宗教的，都安立于此。因此，这也可以说是理性的层面(rational plane，梵文vij?āna一字原来也是“认知”的意思)，但西方的“理性”一字却不足以尽它的内涵。我们认为，这一层面的主要意义，就是安立一个生命的主体，透过它，人类的知识、人格、行为、习惯才能够获得根据。不过，从自我的探究上说，这一层面仍然有主客的对立，就不能算是最后的。自我必须超出主客的对立，然后才能进入绝对，这就是第五层，也就是最后的一层“妙乐所成我”(ānandamayātman)。这一层也可以说是神秘的境界(mystic plane)，因为在这一层中，主客泯合，而呈显为无限。这就是梵，也就是我，梵我融合而为超越的统一。我们可以称之为超越者、普遍者，和绝对者，但是，“它”却未尝离弃前此各层中的“我”。诚然，从自我探索的历程上说，“五藏”是顺序的，逐层深入的，前后相接的，但也未始不可全部直贯为一，而呈显为一立体。在这一立体中，无时空的间隔，无能所的对立，而全部皆为梵的显现，也就是“真我”的显现，无以名之，说之为“妙乐所成”。其实像这样的一个境界，是非言语所能诠表的。
　　以上，从“食味所成”到“妙乐所成”，自我的意义就有了五重：
　　一、形躯我；
　　二、生物我；
　　三、感性我(或包括情意我)；
　　四、生命主体我(包括认知我、人格我、行动主体我)；
　　五、真我、绝对我。
　　这五重，分开来看，每一重都代表了一种性质的自我，合起来，就构成一个序列；而且和前面波罗阇钵底所指示的自我的四重意义比较起来，层次似乎更为清楚和完备。不过，现在我们所讨论的问题倒并不在乎层次的多少，四重也好，五重也好，都不是主要问题；重要的是，我们看到奥义书中对自我观念的探讨，都是从常识的我?恲艂痗}始的，经过层层考察，最后才发现真我。这种层次的升进，有两个意义，一、这个最后的我，所谓与梵不二的我，恒常不变的我，是“我”的观念的终极意义；奥义书所要论证的“阿德曼”，指此。和这个“我”比较起来，前此各层中的我虽变成虚幻和不真实。二、前此各层中的我虽变成虚幻和不真实，但在自我探索的历程中，却具有相对真实的意义。这就是说，形躯我、生物我、感性我，和生命主体我，在不同的层面，或不同的程度上，仍可以分别得到承认，而各占一位置。事实上常识中“我”的观念是含混的，我们尽可以从各个不同的角度来了解，甚至可以划出更多的层次来。问题是印度思想中对“我”的观念的反省，毕竟是从婆罗门教开出的，后来各家对“我”的论辩，基本上还是沿著这几个层面进行；佛教自然也不例外。现在我们分清“我”具有这几个层面的意义，对下文的讨论是会有帮助的。
　　三、原始佛教“无我”观念的产生一兼论“非我”的问题
　　根据上文所引奥义书对“我”的观念的反省，可见佛教传统中的“我”是“常、一、主宰”的解释，是承自奥义书中“真我”的意义而来：“常、一、主宰”就是“真我”。所不同者，佛教反对在我们的生命中有这样的一个不变的形上实体的存在，所以主张“无我”。从“无我”这一点看来，佛教在思想史上所揭橥的大方向是很清楚的。不过，若再进一步分析，则佛教由初兴，到“无我”观念的明确的建立，却也不是一蹴可成。根据现有资料，在这个大方向之下，它的意义亦有一段发展的历程。首先，我们考虑两点
　　一、原始佛教的兴起，主要是在印度正统的婆罗门教思想解体的基础上产生的。婆罗门教思想何以会解体？详细说来，当然有许多因素(20)，但最重要的一点，也是和佛教关系最深的一点，则是婆罗门僧侣(Brāhmana，或译“祭司”)道德的堕落。据原始佛典记载，当日婆罗门僧侣利用自己在社会上的特殊地位，生活骄奢淫佚(21)，早已招致一般求道者的失望。印度人的人生理想，自古以来都是寻求解脱(moksa)；解脱之所以可能，当然要透过善恶因果，否则修行为无意义。这些婆罗门僧侣在德行上既不足以服人，而奢言他们可以透过咒语和祭祀以使祈福者获得福报，当然亦会使人难于置信。从宗教的立场上说，这样的宗教也是低级的宗教。所以释迦牟尼面对这种情形，他最初所努力宣扬的，也只是恢复这一道德的进路，强调道德的实践，说：“作自已所应作的事”(22)，又强调“自己作恶”“自己清净”(23)，即善恶因果应由自己承担，所以解脱是自己的事(24)，人应该“先将自己安置于正道，然后诲他”(25)，人生理想的成就，非藉他人之力而获取(26)。总之，释迦的训诲，多是扣紧道德实践的方面说的。据近代学者研究，释迦甚至并未想到要另创一新宗教以与腐败了的婆罗门教对抗(27)。在很多古老的文献中显示，佛教甚至把他们理想中的修行者称为“婆罗门”─当然这是和那些腐化堕落了的婆罗门是不同的；但佛教继续沿用这一名号，并且为他们订立戒律标准(28)，这就说明了佛教对于传统的态度最初也是维护的，颇有“拨乱反正”的意思。因为佛教所重视的毕竟不在于建立新宗，而在于对道德行为的意义，依解脱的理想，而重新给予肯定。所以在这个方向之下，佛教标出anātma(pāli, anattā，即上文所译的“无我”)的观念，主要是从“去我执”的角度说的；换句话说，这是一个道德实践的标准，而并非一个形上学的命题，它的主要意义就是不要让自我意识扩张。因为道德行为的实践，最后总是要从自身的观念超出的，否则就会变成一个自我中心者。佛教强调“无我、我所(mama)(29)”，目的就是排除自私的观念，认为最高境界的成就，必须离一切贪欲、我执，方能获致(30)。所以，从这些地方看来，佛教最初所讲的“无我”的观念，和后世所讲的无一个不变的形上实体的“无我”观念不同。
　　二、在原始佛教兴起之前，婆罗门教思想解体之后，印度已经有很多异端思想出现。据佛典所戴，当时有所谓六十二见(31)，又有所谓六师外道(32)，他们彼此之间互相对立，辩论不休，对自我的问题、世界的问题，和因果的问题，都有很多意见。譬如关于“我”的问题，当时有的主张“我”是恒存的，这就是“常住论”(Sassatā-vāda)；有的主张“我”有一部分恒存，又有一部分变化，这就是“一分常住论”(Ekaccasassatā-vāda)；有的主张“我”是无因偶然而生的，这就是“无因论”(Adhiccasamuppannikā)；又有的主张“我”死后全归断灭，这就是“断灭论”(Uccheda-vāda)；其余还有好几种说法，总之就没有确定的答案。后来佛教兴起，面对这些问题，当然要有一个表示，而佛教所表示的态度就是沉默的、超越的。释迦宣称：“(真正的)婆罗门非由他人引导，亦不于诸教说中有所边执；他是超越于各种论争的”(33)。佛教为什么能够超越于各种论争，而对大家当时所热烈讨论的哲学问题不发生兴趣？一个原因是，这些问题的讨论永远没有确立的答案。用释迦的譬喻来说，这些论争充其量只有部份的真理，没有普遍性，正如瞎子摸象，各自坚持自己的见解(34)。从今日的角度看来，释迦的看法也是对的，因为这些问题都是形上学问题，凡对形上学问题所提供的答案的论证，都很可能由一对反的论证而加以抵消。不过释迦的意思尚不止此，释迦的另一个意思，是认为这些问题的讨论，对于人生理想的实践没有多大意义。实践不是理论的游戏，实践是需要人一步步地作的，这就回到上文所说的道德进路的问题，一初都要透过存在的人生来讲。释迦另外有一个毒箭的故事，说：如果有人身被毒箭，在求医者医治之前，先求知道射者是谁？何姓何名、身份肤色、住处方所，又要知道射者所用的弓是什么弓？弦是怎样的弦？箭是怎样的箭？结果这些问题还没有解决，此人已经毒发身亡死了(35)。释迦的意思就是说：凡无益的辩论，离开人生实践的辩论都是不必要的，这也就是佛教对各种论争采沉默态度的真正原因。所以佛教最初所努力经营的，不是一个哲学体系，而是一个实践人生理想的方法。佛教把这个称为“道谛”。“道”(magga，patipasā)，就是“道路”的意思。“道谛”也是简称，它原来的名字是“苦灭道谛”(dukkhanirodhagaminī patipadā)，据巴利文语义直译，就是“往灭苦之路”(的真理)的意思。实践就是“正道”(ujumagga)，一个能够这样实践他理想和获得成就的人，佛教就称他为“如是往者”(tathāgata，旧译“如来”)。释迦自己也不过是一个“如是往者”。所以，从这些地方看来，佛教最初虽然标举“无我”，但决不是作为一个形上学命题要参加当时的论争，因为佛教根本就不感兴趣，佛教所重视的不在此，用释迦箭喻经的话来说，就是“一向不说”(36)。所以我们亦不能以形上学的层面来了解原始佛教的“无我”，原始佛教的“无我”的真正意义是必须另行检讨的。
　　以上我们从两个角度来考虑原始佛教的“无我”观念，决定了原始佛教的“无我”观念是从伦理学的立场讲的；它的提出，并不是为了反对奥义书中的形上实体的讲法，而是为了挽救日趋堕落的道德水准。这是原则问题。在这一点，佛教和同时代兴起的耆那教(Jainism)都有相同的意义(37)。因此，与其说原始佛教否认有“我”，不如说它是在某一层次之上积极的承认一个“我”更为恰当，因为谈道德实践就必须预设一个行为的主体，否则谁实践？谁解脱？谁轮回？人生善恶行为的升降当然要有一个作者和受者，而且必须是一个统一的作者和受者。问题是从语义上说，“无我”的观念很容易使人误解，以为要取消主体，这样各层面的“我”就无法安立，其实这是不对的，没有看清楚原始佛教的主要问题是什么。所以近代学者根据原始佛教重视道德实践的精神，认为把anatma(Pāli, anatta)一语解作“非我”可能更妥当。例如英国的赖斯?戴维斯夫人(Mrs.C. Rhys Davids)和日本的中村元博士都有这样的主张(38)。因为梵文anātma一语，是由表示否定、特别安置在元音之前的字头an和表示“我”的ātma结合而成，所以它本来就可以有两个解法：一、非我(not a soul)；二、无我(without a soul)(39)。问题是在原始佛教时代他们采用哪一个解法。在语义上，“非我”主要是否定对象不是“我”，但却没有肯定“我”不存在。换言之，对“我”的问题没有说明，只是存而不论；但“无我”却可以解作是对“我”的存在的否认，所以比较起来，似乎以“非我”的解释和原始佛教的精神较相一致。必须承认，近代学者这样的见解在原则上是对的，因为他们的确能够把握著原始佛教的重要问题；不过如果一定要把anātma解作“非我”，而不解作“无我”，那么在语义上显然也是一种执著：因为“无我”的“我”，不一定从形上学的层面讲，亦可以从常识的层面或道德实践的层面讲，即由去除常识的自我(如形躯我;、生物我、甚至感性我)或恶德的自我(无明、烦恼)而转向实现更高的自我(人格我、真我)上讲，这样“无我”就不是一个主体的否定问题，而是一个实践的问题。恐怕，这才是原始佛教“无我”观念的最初的意义。其实，若再宽泛一点说，则“无我”、“非我”的观念也可以说是相通的，不必如此分别严格。因为去除常识的自我，恶德的自我，在理论上也就是对常识的自我的否定。即形躯非我，生物个体非我，无明、烦恼非我，等等，总之每一层面的我，都可以依一个更高层次的我而加以否定。所以“无我”的问题即是“非我”的问题，重要的是决定此“我”的层次，和原始佛教是在怎样的情形下提到“非我”的问题的；只要把它背后的精神抓住，则语义上的分岐容易解决。所以，依我们的观点，“无我”、“非我”的界线不是重要问题，重要的是把握原始佛教中对道德进路的重视，它是通过实践来标举“无我”的。
　　四、从实践上的“无我”到理论上的“无我” ─ “无我”观念的转变
　　如上所说，原始佛教的“无我”观念，最初只是从实践说。那么，到什么时候这个观念才发生变化，由实践上“去我执”的意义而变为后来那样的否定一个不变的形上实体的意义？
　　关于这一点，依作者个人的看法，恐怕是从“无我”的论证开始。原始佛教标举了“无我”的实践原则，在教化上，便不能不给予理论的说明。这样做，一方面是为实践提供一条理性的进路，另一方面，也是人类理性活动所必有，而不能不立。不过这样做的结果，却使“无我”的观念落入理论的层次，由此而与实践的层次分开，而且不断有新的说法出现。因此，向“无我”找寻理论根据的结果，就是佛教哲学体系的逐渐完成。此中，当然亦有很多阶段，现在我们且先从原始佛教的资料(40)，看最初最简单的“无我”的论证是怎样的。
　　一般的说法，原始佛教论证“无我”，是从“无常”的观念说，这也就是杂阿含经(巴利文相应部经)中最常见的一类教说。兹选录一段如下：
　　“色无常；无常即苦；苦即非我。非我者即非我所。如是观者，名真实观。如是受、想、行、识无常，无常即苦，苦即非我，非我者即非我所。如是观者，名真实观。”(41)
　　这一类教说，在阿含经里是非常多的，也是最有代表性的。它的特色，就是通过五蕴来论证“无我”。它所预设的前提是：一切法的内容以五蕴(色、受、想、行、识)定，生命的个体亦不外五蕴。然后依五蕴的次序，逐一论证它们不是我：色非我。如是乃至受、想、行、识非我。因此这里重要的问题有两个：一是它所预设的前提，即把“我”看作是五蕴所成的东西，离五蕴外，更无有“我”；二是在论证的历程中，解答色何以不是我的问题。因为这个问题解决，以下受、想、行、识，就可以照样解决，所以这是关键性的一步。以下我们先讨论它的前提。
　　根据它这个前提，一切法的内容以五蕴定，生命的个体亦不外五蕴，则原始佛教在这里所提供的是一个“和合”的观念：五蕴和合而有“我”，所以常识中这个如是而呈现的躯体，其实只是积集的东西(Pāli, samussaya)，舍各支分(蕴)外，并无有“我”。正如杂阿含经中尸罗比丘尼的偈，以各种材料和合而为车的譬喻，来说明众生本来无我(42)；又例如中阿含经中的象迹喻经，以材木、泥土、水草，“覆裹于空，便生屋名”的譬喻，说明身体也是因筋骨、皮肤、肉血，“缠里于空，便生身名”(43)，即身本来是没有的。所以所谓“我”者，只是五蕴的如合，“我”是假名；这就是后来的所谓“如合假”。根据如合假的观念，本来已足以破我，至少已可以破常识的我，如形躯我、生物我之类；而原始佛教显然亦有这一企图，它所说的譬喻就证明了这一点。但是，若再深一层分析，则和合的观念所能破的亦很有限。因为和合的观念是一个“假依实”的观念，即所和合的“我”是假，能和合的五蕴是实。(即使五蕰不是实，但依“假依实”的方式分析下去，终必有一实)若承认五蕴是实，则无我的论证就出现新问题。因为五蕴是实，这就是一个实在论的讲法，换言之即承认五蕴各是一种不变的成分，那么这个不变的成分是不是我，显然成阼问题。所以原始佛教若只通过和合的观念来论证“无我”是不够的，在这一点上它必须逐一说明五蕴不是我，而且不能再用“假依实”的方式，这就接触到上面所提到的第二个问题。
　　第二个问题是：色何不是我？依经典的回答，这个问题的解决共有三步，一、色无常；二、无常的东西是苦；三、苦的东西不是我。此中第一步“色无常”的命题较易解，只要通过“缘起”(Pratitya-samutpāda, Pāli, paticca-samuppāda)的观念即可(缘起的主要意义，在说明每一散立现象的呈现，非自己决定，而是由一系列的条件决定，亦即必须有所依待之意)。第二步“无常的东西是苦”，便得先了解佛教对苦的看法。一般而言，佛教对苦的看法也是有几个层次的：有的从感官上讲的，譬如苦受、乐苦之类；有的是从欲望上讲的，譬如求不得、爱别离、怨憎会之类；不过最重要的一个讲法，则是从存在事物的相续上讲的。存在事物的相续，从另一角度看，也就是落入时间范畴：在时间中，每一存在者总是移向它的不存在(灭)而不由自已决定。正如释迦入灭的时候说：“诸行者，坏灭之法”(44)，这种“坏灭”就是一种苦。譬如生、老、病、死就是。生者必灭，是佛教所宣说的一个普遍原则，而在“生”和“灭”两个观念中，佛教著眼点在“灭”是它的特质。我们认为，佛教“苦”的观念就是这样建立起来的，所以“无常的东西是苦”其实就是通过“坏灭”的观念说。最后第三步“苦的东西不是我”，就句义看，似乎相当费解(45)，其实只要扣紧上文“坏灭之法”，即无问题。换句话说，这里所谓“苦的东西”，不是从感官、欲望上讲的，而是从存在事物的相续上讲的，也就是从“坏灭之法”上讲的；而“坏灭之法”，也就是“无常之法”，因此这一命题就变成“无常的东西不是我”。杂阿含经中处处提到“若无常、苦，是变易法”，就是这意思。从理论的根据看来，无常的根据在缘起；由缘起成立无常，由无常成立非我，也就是由缘起成立非我。色由缘起，所以色不是我，乃至受、想、行、识皆由缘起，所以受、想、行、识都不是我。这样就逐一说明了五蕴不是我。
　　由五蕴不是我的讲法，可见原始佛教对“无我”的论证，毕竟在缘起的观念，亦即无常的观念；由一切法无常，论证一切法无我。至于上文所提到的“和合”，就不是一个究竟的讲法。虽然，通过五蕴来论证无我，表面上需要一个一切法不外五蕴的预设，但从缘起的观点看，这个预设不是必须的，缘起可以直下一切散立的诸法讲，而不必先从横面分析诸法的成分，因为横面的剖解，诚如上文所说，只是一个“假依实”的过程，最终总要接触到一个不变的成分，而缘起、无常则正是一个“变”的观念，用以对破一切不变常往的东西，所以缘起、无常的讲法是彻底的。再从思想史的角度说，缘起、无常也是佛教所单独提出的观念，佛陀在菩提树下自证的内容，就是缘起之理(如扣紧这一点，缘起最初的意义只是纵列的条件决定)；而和合则是胜论师(Vai?esika)和六师外道中婆陀浮伽旃那(Pakudha kaccāyana)之说(ārambhavāba，积聚说)(46)。佛教最初既无意组成一哲学系统，因此很有可能是信手拈来，不自觉地受了他们的影响。这一点虽然是推测，但从佛教史上看，和合、积聚的观念一直很有势力，则是事实；而且后来的讲法，还扩大缘起的解释，把它应用到和合上来。例如那先比丘(Nāgasena)对弥兰陀王(Milinda-rāja)问，就以缘起解释和合，把身体剖解为许多成分，而一一成分都是组成身的缘(47)，这种讲法，也就是后世的所谓“析空观”。由析空观的提出，缘起与和合的意义才趋向统一，但这仍不表示这一讲法就毫无问题(48)，这只是义理发展的趋势不得不如此调和，否则佛教在后来就不会成为一系统。总之，从佛教对无我的论证上说，缘起是本义，和合只是方便说，则是可以决定的。
　　由此我们再回到上文“无我”观念的变化问题。从原始佛教对无我的论证毕竟在缘起、无常的观念，可知“我”的意义已渐改变。本来，原始佛教虽标举“无我”，但对“我”应如何了解，则始终不作正面的规定。因为诚如上文所说，原始佛教的“无我”最初是从实践说的，因此一直避免在理论上对“我”作规定，提到“我”的时候，就叫人去除我执，说这不是我，如此而已。然而，由于要对这一个讲法提出论证，这就使得“我”的意义开展了新的领域。例如通过积集、和合的观念来论证无我，这就预设了“我”是一个独立不能分割的个体；通过缘起、无常的观念来论证无我，这就预设了“我”是一个恒常不变的东西。虽然原始佛教并未如此规定，但佛教“我”的意义就是这样开出和发展的。也由此可见，原始佛教在论证无我的时候，未能摆脱印度传统的影响，因为所谓常、一的“我”，正是婆罗门奥义书的“真我”。
　　五、“假我”的观念---“无我”与轮回主体问题
　　首先必须说明：“假我”的观念并非原始佛教中正式有的观念，它是到阿毗达磨的时代才提出来的；不过从观念的产生上说，却可以说是被原始佛教所逼出，目的在解决原始佛教所留下来的问题。
　　从上文的论述，我们知道了原始佛教虽然标举“无我”，但并没有抹煞行为主体、人格主体，相反，它是继承了奥义书所倡言的“自我的实现”的精神，对道德行为依解脱的理想而给予肯定，同时亦肯定自己就是实践的主体，和得解脱的主体。释迦在临入涅槃的时候，嘱咐弟子“以自己为灯”、“以自己为归依”(49)，就充分表现了他对行为主体、人格主体的肯定。而一般人所熟悉的诫条：“诸恶莫作，众善奉行，自净其意，是诸佛教”，也说明了佛教对自己道德行为的重视。其实，我们可以说，这一类资料在原始佛教是非常多的。上文已经摘录过一部份，在这里亦不必详引。总之，原始佛教深信，透过自己的道德实践，必可以获得解脱。换言之，原始佛教预设了一个善恶因果原则，这也是本来出自印度传统思想中的“业论”。依印度业(karma)的观念，生命主体可以在时间中无限延长，而并非规定为一世；具体生命的存在(如或为神，或为人，或为饿鬼、畜生)，只是视作生命主体的一种升降；而升降的标准，则由人自己的善恶行为决定。这也就是所谓轮回(sajsāra)。由轮回的观念，即是说明了行为主体和生命主体(轮回主体)是同一的；虽然印度传统的说法比较粗糙，对善恶因果的递嬗还是一个模糊的概念，但对善恶因果的果报应由作者承担这一点，则是清楚的。原始佛教继承了这一原则，在这个基础之上提出缘起观念，把善恶因果的讲法，化作一缘起之流，所谓四谛、十二因缘，就是这样开出的。根据四谛、十二因缘的讲法，人自己的生命方向有流转、还灭两面，人趋向流转还是趋向还灭，就视乎自己 对“缘”的创造。所以这一缘起流是以生命主体为中心的缘起流，其中很明显地有一个行为主体在；而且决定生命主体的升降，就是行为主体自己的事。由此我们可以了解释迦所谓“以自己为灯”、“以自己为归依”的意思。但是，原始佛教在另一面又标举“无我”，虽然“无我”的意思经我们解析，最初是从道德实践上讲的，但问题是：原始佛教并没有作这样的说明(事实上当时也没有说明的必要)，于是使后人对“无我”的了解，增加了困难。其实，依原始佛教的精神，最终还是要把“无我”归结到实践上说的。杂阿含经每一次论证“无我”的时候，最后总是说：如果能够这样“如实观察”我所、我慢就会系著不生，对色等蕴就会厌离，这样下去就会得到解脱(50)。由此可见佛教破我的目的，毕竟还是在求实现一个更高的自己 。但可能是由于心理上或教化上的原因，原始佛教一直避免对“我”的观念下定义，而只是宠统的说“无我”，这样就把传统中在“我”的观念所涵盖下的各层意义，全部去除，于是引起后人的误解，同时也替自己寻求一个更高的自我实现的理想，造成了困难。
　　从印度思想史上看，佛教自从标出“无我”的观念之后，各学派的批评一直非激烈。例如文法学者(Vaiyā-karana)从定限动词(finite verb)的考察出发，认为定限动词的使用，就已经预设了一个主体，例如 jānāti (他知道)(51)一字，就已经预设了主语“他”在内，所以不能说无我。而耆那派的批评，则从善恶因果出发，认为如果没有主体，则善恶因果的果报谁来负担？而更重要的是，进向解脱的通路亦不成立。至尼耶也派(Naiyāyika)，则认为各感官所感的对象，各有自境，故应有一主体来综合它们(近于西方哲学中所说的统觉apperception)，由此再构成知识；还有记忆、习惯、本能之类问题，尼耶也派认为，如果没有一个实在不变的主体以保留经验，则过去的事如何能够再现或予以熏习增长？轮回的问题亦然，如果没有一个轮回主体，则生命升降的讲法是建立不起来的。其他如弥曼差(Mimājsā)、吠檀多(Vedāata)等派，都有相类似的批评，在这里也就不多引述了(52)。总之，这些批评，我们可以看到，都是环绕著生命主体来说的，如所谈到的行为主体、人格主体、认知主体，和轮回主体，都是代表这一方面的意义。但根据上文所说，原始佛教其实从来也没有否认“我”有这一方面的意义，这完全是各学派在看到“无我”这一标识之下所衍生出来的误解。因此，从一个角度上说，这些批评可以说是全不相应；从另一角度上说也可以说是原始佛教“无我”观念含混的结果。但不管怎样，原始佛教的学说出现了新困难。这一困难就是：“无我”的标识与肯定生命主体的矛盾。如何调解这个矛盾，就是顺次下来的阿毗达磨佛教的责任。
　　为了解决这个问题，阿毗达磨佛教学者内部也展开了多种讨论，分别提出了不同的解决方法，其中最有意思的一个讲法，就是“假我”的观念。“假”，是对应著「实”说的，它的原语praj?aptitas(53)，直译就是“施设地说”或“方便地说”的意思；而“实”(dravyatas)，指的就是一个(形上)实体的看法，即作为实体的意义讲。阿毗达磨佛教学者认为：原始佛教的依缘起的观念所破的我，其实就是“实我”，即作为实体意义的“我”，而并非其他层面的我；换句话说，生命主体的意义并没有破除。那么生命主体的我是一个怎样的我？依阿毗达磨佛教说：这就是假我。大毗婆沙论所谓：“我有两种：一、假名我，二、计人我。若计假名我，即非邪见。”(54)为什么不是邪见？因为阿毗达磨佛教要回答生命主体的的问题。我们不可因为顺正理论说这是“随顺世间所说假我”(55)，便以为这是一个常识的说法，或因汉译“假我”的字面意义，而以为这是一个虚无的观念(其实，中文“假”之一字，亦可以作假藉因待解，这就不是“虚假”的意思)。我们必须了解这个“假”是对应著实体说的，因此这个“假我”也就是“非实体我”的意思。由“非实体”的意义，我们可以想到，这就是一个缘起的意义(即上文所谓“假藉因待”)。因此所谓假我，其实就是一个缘起的我(56)。由缘起的集起而构成生命，由缘的变化而有生命的升降。生命就是一缘起流，一切行为、习惯、感情、认知、流转、还灭，都可以依缘起讲，也就是依假我讲。假我就是生命主体，由假我的建立，一切教外教内对无我的论难都可获得一初步的消除解决。虽然，在阿毗达磨佛教，假我的问题尚未组织周密，而且表示生命主体的讲法也不止假我一种(57)。但在解答原始佛教标举“无我”所遗留下来的问题上，假我的提出是有积极的贡献的。至少，它开出的一个解决的方向，重新肯定生命主体的地位，这对后期大乘佛教的发展，是起著一个承先启后的作用的。至于假我问题在内容方面的讲法，在这里没有必要详述，就从略了(狮子吼第十三卷第六期)
　　(1) 此处所用的三法印的内容，据南传法句经道品，与部分经论所说的并不一致。参考日本南传大藏经卷二三，页六○。
　　(2) 原始佛教时代，虽然经常提到无常、无我，和苦的问题，但集结成为“法印”的观念却似乎未见。据日人舟桥一哉的研究，法印最早的用例，恐怕要迟至龙树的大智度论(见舟桥一哉“原始佛教思想之研究”，页四)。总之，关于法印的问题亦颇复杂，须另文处理。
　　(3) 印度传统的婆罗门教，已有人生世事无常的观念：及至佛教兴起的时代，异端思想有所谓六十二见，其中即有多家讨论到世界是常，或无常的问题。至于“苦”，则更是印度各派的共同观念。虽然，他们谈“无常”和“苦”的理论根据不一定相同，但总说明了这些观念非佛教所独有。
　　(4) 一说印度哲学中的唯物论者喀尔伐迦(Cārvaka)亦主张“无我”，但喀氏的无我是从反婆罗门的真我(ātman)上说，认为ātman并非自我，身体才是自我，这与佛教最初的无我论是不同的。详下。
　　(5) 如商羯罗(?avkara)在疏解“梵经”时即如此称呼佛教；又伐斯耶也那(Vātsyāyana)在疏解“尼耶也经”时亦如此称呼。前者见Savkara ad. Brahma-sūtras, Vol. I, p. 600, ānandā?ramn Sanskrit Series, Poona.后者见Nyāyabhasya, p. 23.又此两项资料取自日人中村元著「原始佛教之思想”(上)，页一四一，注(3)。
　　(6) 参看望月“佛教大辞典”页三七二。又罗时宪先生“唯识方隅”诸行篇页二，“法相学会集刊”第一辑收。
　　(7) 大正藏卷三○，页三三中。
　　(8) 大正藏卷三一，页一。
　　(9) 同注(8)。
　　(10) 此义，从安慧说。参考笔者译注之“安慧唯识三十释”，页一。“法相学会集刊”第二辑收。
　　(11) 商羯罗(?avkara)曾引一颂以解释“自我”云：“自我是遍在的，他是知的主体，又是经验和照察一切的主体；他是不死的，而且永远也不会变化。”(见商羯罗释“伽他奥义书”二、一、一。)又：关于此义，参考Dr. C. Sharma, A Critical Survey of Indian Philosophy, P. 19.
　　(12) 严格言，“我”和“自我”颇有分别。“我”是人称代词，“自我”是反身代词(reflexive pronoun)，即是“自已”的意思。依梵文atman 的意义，是两者均有，而中文译为“我”，据日人中村元推测，是因为古代汉语多以“我”字用作第一人称的对格(accusative)；换言之这是依“自已”一义译的(见中村元“原始佛教之思想”页一五三)。此说不一定合理，因为“我”字在古代是否多用作对格仍有问题，但可供参考。
　　(13) 参考中村元“原始佛教之思想”页一五三。
　　(14) 因陀罗，亦名帝释，是印度神话中的重要神祇之一。毗卢舍那，亦名毗湿奴(Visnu)，即太阳神。
　　(15) 此段，据Chāndogya Upanisad VIII. Xii. 1-6译。英译本可参看 A Sourcebook in Indian Philosophy,p. 76.
　　(16) 古奥义书，Brhadaranyanyaka Upanisad指(即“广森林书”)，据考在“曼都加耶”奥义书之前。
　　(17) 见Māndūkya Upanisad VII.
　　(18) 在这几种奥义书中，可能以“广森林书”最早，“禅度格耶”次之，“曼都加耶”又次之。
　　(19) 见Taittirtya Upanisad III 1-6
　　(20) 中村元著「原始佛教之成立”第二章，即分别从当时的社会，经济等方面分析婆罗门教衰落的原因，可以参看。
　　(21) 前注所引书页三六以下，详述婆罗门僧侣的豪奢生活和吠陀学问传授的垄断情形。
　　(22) “长老偈”(Theragāthā)七二九。日本南传大藏经卷二五，页二四八。
　　(23) “法句经”(Dhammapada)自己品、一六五。日本南传大藏经卷二三，页四二。原文的全译是：“自己作恶，自己污染；自不作恶，自己清净。”
　　(24) 前注“法句经”自己品、一六五下句云：“净、不净由己，人不能净他。”又经集(Suttanipāta)八一三云：“非由他而求清净。”日本南传大藏经卷二四，页三一五。
　　(25) “法句经”自己品、一五八。日本南传大藏经卷二三，页四一。
　　(26) “法句经”道品、二八八云：“子不能救，父不能救，亲戚亦不能相救；一个被死亡补捉的人，他的亲戚都不能救他。”爱欲品、三五三又云：“自己成佛(觉悟)，以谁为师？”以上两项资料，分别见日本南传大藏经卷二三，页六二及七二。
　　(27) 参看日人中村元著「原始佛教之思想”上，页四六以下。
　　(28) 参看中村元著「原始佛教之成立”页二一八以下“婆罗门的戒律”一节。据中村元所举，主要有四戒：不杀生、不偷盗、不淫、不妄语。此外还有“无一物”之戒。
　　(29) mama是梵文“我”字的属格(Genitive)，意思就是“我所有的东西”。
　　(30) “经集”四六九，形容“如来”是不谄、不慢、离贪欲、无我所的人。参看日本南传大藏经卷二四，页一六九。
　　(31) 见“梵网六十二见经”(大正藏卷一，页二六四)，又“梵动经”(长阿含经收，大正藏卷一，页八八)。
　　(32) 见“沙门果经”(长阿含经收，大正藏卷一，页一○七)。
　　(33) “经集”九○七。日本南传大藏经卷二四，页三四八。
　　(34) “瞎子摸象”的故事在印度流传极广，各派哲学都引作譬喻。这里所据是“自说经”(Udāna)生盲品，第四节(南传大藏经卷二三，页一九三－一九八)。
　　(35) “箭喻经”(中阿含经收，大正藏卷一，页八○四)，又大正藏卷二，页九一七。
　　(36) 前注，大正藏卷一，页八○五。原文云：“是故我不一向说此也。”
　　(37) 参看中村元著「原始佛教之思想”(上)，页一四四以下。
　　(38) Mrs. C. Rhys Davids, The Birth of Indian Psychology and its Development in Buddhism, pp. 196-198.又中村元著「原始佛教之思想”(上)，页一五二以下。
　　(39) 英文意义取自Pali Text Society's Pāli-English Dictionary, p. 22 anattā 项下。
　　(40) 所谓原始佛教资料，意即在现存资料之中，找出更古老的部分，比较可以代表原始佛教的思想的。据近代学者探索的结果，推定在九分教之中，最先成立的是修多罗(sutta)，祇夜(geyya)，记别(veyyākarana)，伽他(gāthā)，和自说(udāna)(参看日本前田惠著「原始佛教圣典之成立史研究”页四七七－四七九) 。若供集结的资料说，则四阿含中，以杂阿含经最早，此即巴利文相应部经典。此外小部经典中，法句经及经集亦被认为是最原始的。以上参看宇井伯寿“原始佛教资料论”(“印度哲学研究”卷二收)，印顺“原始佛教圣典之集成”等。
　　(41) 大正藏卷二，页二二上。又参看杂阿含经卷一－三，又卷十，均有相类似的记载。又参看南传大藏经卷十四，页一○四，“五群比丘”(无我相经)一段，日本学者多喜引用此文作代表。
　　(42) 见大正藏卷二，页三二七中，原文是：“汝谓有众生，此则恶魔见。唯有空阴聚，无是众生者。如和合众材，世名之为车。诸阴因缘合，假名为众生。”这一譬喻，后来部派佛教时代，那比先丘(Nāgasena)对弥兰陀陀王(Milinda-rāja)问，又再引用，并作详细的铺述。见“那比先丘经”大正藏卷三三，页六九六上。
　　(43) 大正藏卷一，页四六六下－四六七上。
　　(44) 日本南传大藏经卷七，页一四四。此语汉译本多译作“无常”，如游行经：“一切万物无常存者”(大正藏卷一，页二六中)
　　(45) 有若干学者解释此语从欲望的不满足上说。即欲望不能满足，故苦；由此再反省自己实无“主宰”之义，因此说“无我”。但这一说法，恐非合理。
　　(46) 从印度哲学史上说，胜论是仅次于数论的古老系统，最迟亦不在佛教之后。见Dr. C. Sharma, A Critical Survey of Indian Philosophy, P. 175
　　(47) 参看日人中村元、早岛镜正共译“弥兰王问”页六九－七四。又“那比先丘经”，大正藏卷三三。
　　(48) 旧说析空观者，即由分析诸法而达于“空”。但依“假依实”的观念，达于“空”是不可能的，因为诸法分析到最后，终必有一实，这也就是胜论学派的所谓极微，代表著物质的最后和最小单位。所以除非对析空观的“空”义重新界定，否则此说是有商榷的余地的。
　　(49) 日本南传大藏经卷七，页六八(原文译“灯”为“洲”，梵文dīpa一语本有两解，致译者误译)。汉译作“自炽燃”、“自归依”，见游行经，大正藏卷一，页一五中。
　　(50) 此处据大正藏卷二，页五○下。但与此段文意相似的资料，杂阿含经甚多。
　　(51) 梵文文法，动词的语尾变化，须依主词的身、数、时而定。例如此处语尾-ti，即是现在他动词的第三人称单数。
　　(52) 参看中村元著「印度思想之诸问题”页八七以下。
　　(53) 此字是夺格形式(Ablative case)，即从假的角度说。下文dravyatas一字亦然。
　　(54) 见大毗婆沙论卷四。
　　(55) 顺正理论卷三。原文是：“色等蕴外不应别求实有我体，蕴相续中假设我故。如世间聚，我非实有。”(大正藏卷二九，页三四三下－三四四上)。
　　(56) 参看日人平川彰著「无我与主体”第四节；中村元编“自我与无我”一书收。又同书樱部建著「俱舍论中之我论---破我品之所说”第六节。
　　(57) 在阿毗达磨佛教中，为了解决轮回主体的问题，曾经提出许多讲法。例如赤铜鍱部的有分识说，譬喻论师的细心说，大众部的根本识说，化地部的穷生死蕴说，犊子部的非即非离蕴我说，正量部的不失法说，还有经部的一味蕴说等。这些，从思想史的角度看来，都可以视作大乘佛教唯识宗阿赖耶思想的前驱。