支遁 般若义理

　　罗什来华以前，东晋义学高僧以道安和支遁最为知名。在般若学理论上，道安主本无说，重禅观，讲空寂；支遁创即色义，明因缘，悟中道。但支遁不仅在般若学义理上，更切近大乘精髓，而且游心庄、老；于玄学别有建树；加之风神超迈，抗迹尘表，所以在当时极具影响。《世说新语·文学篇》注引《支法师传》云：
　　法师研十地，则知顿悟于七住；寻庄周，则辩圣人之逍遥。当时名胜，咸味其音旨。
　　而《高僧传·支遁传》引郄超书有言：
　　林法师神理所通，玄拔独悟。实数百年来，绍明大法，令真理不绝，一人而已。
　　由此可知，支遁在东晋学术界的重要地位。但关于支遁的即色义、逍遥论以及他的名士风度问题，当时后世，众口异辞。现在抄撮史料，寻比按证，略申己意。
　　一
　　东晋佛学最为关注的是般若义理问题，它涉及到万法本性以及认识这一本性的途径。因为向秀、郭象的“独化”论已经使玄学思辩无法拓展，所以，以小品《道行经》和大品《放光经》为中心的般若理论，便代替玄学而为东晋学术重镇，形成了当时所谓般若学的“六家七宗”。支遁创即色义，为六家七宗之一，但他所著的《即色论》和《即色游玄论》均已佚失，我们只能从如下材料审度其意。
　　《世说新语·文学篇》注引支道林集《妙观章》云：
　　夫色之性也，不自有色。色不自有，虽色而空。故曰色即为空，色复异空。
　　《大正藏》卷六五安澄《中论疏记》引《山门玄义》云：
　　其(支遁)制《即色论》云：吾以为色即是空，非色灭空，斯言矣，何者夫色之性，不自有色，色不自有，虽色而空；知不自知，虽知恒寂。
　　比观这两条史料，可以说，即色义的中心论旨就是“色即为空，色复异空”。按前后文意，“色复异空”恐怕是“色非异空”之讹，而“复”字极不可解。问题的关键是，为什么“色即为空”在这一点上，许多学者“因心起色”说。1按此逻辑，“色不自有”，因心而有；既然心计起色，那么就“虽色而空”。心与色的关系问题，确实是六家七宗中有些立论者的出发点。例如：于法开主识含义。认为，心识如梦，变现万物而万物本空。道壹主幻化义。认为，法无自性，而万物皆精神所幻化。此外，道安的本无义，讲心神不滞末有，万物自然空寂，带有很强的因心起色性质。2在般若学本体论上，心物议题之所以倍受重视，一方面与玄学中老子的“绝圣弃智”和庄子的“心斋坐忘”的认识方式有关，另一方面，也直接受到汉译大乘典籍的影响。西晋竺法护已译有华严类的《渐备一切智德经》，《大正藏》卷十载此经《目前住品》，明确指出“其三界者，心之所为”。但尽管如此，我们却找不到任何有力的根据，来证明支遁的即色义谈的就是心与色的关系。《出三藏记集》卷八载有支遁《大小品对比要抄序》一篇，文中多有述及心神之语，如：
　　若存无以求寂；希智以忘心，智不足以尽无，寂不足以冥神。(中略)千变万化，莫非理外，何动哉以之不动，故应变无穷，无穷之变，非圣在物。
　　论者往往以此目支遁为“存神者”，并以之为因心起色的重要理论根据。其实，支遁在这里谈的根本不是万法性空的本体论问题，而是如何达到认识性空的途径。“神”指般若智慧，“无”指性空之理。按支遁的逻辑，预存先验之“无”以求万法之空，那么所得到的性空之理，根本就不是般若智慧，所以“寂不足以冥神”。“冥神”之法只有“忘无”。因为“忘无故妙存，妙存故尽无”。可以说，支遁有关心神的论述，完全是从认识论来着眼的。这样看来，因心起色论仍然属于臆测之辞。
　　我认为，在何以“色即为空”的问题上，因缘起色说应最得其实。就现有材料而言，支遁似乎没有明确论述过因缘生法，但《大小品对比要抄序》有“无不能自无，理亦不能为理”，这实际上指出了“无”与“理”必待缘而后生。《广弘明集》卷三十载支遁《四月八日赞佛诗》，有“菩萨彩灵和，眇然音化生”之句，亦可看作因缘生法的诗化表达。所以《大正藏》卷六五安澄《中论疏记》对支遁《即色论》，有—个合理性的推断：
　　然寻其意，同不真空。正以因缘之色，从缘而有，非自有故，即名为空，不待推寻破坏方空。
　　另外，就佛学理论而言，因缘起色是大小乘佛教的根本法理，尤以般若经典对此阐释最为详核。《世说新语·文学篇》谓“三乘佛家滞义、支道林分判，使三乘炳然”。声闻、缘觉、菩萨，其本体皆以缘起立论，支遁“分判”，于因缘学说当别有深解。又《高僧传·支遁传》谓遁“深思《道行》之品”，而《道行经》作为两晋最为盛行的般若典籍，又以论释因缘法最有特色。《大正藏》卷八载支谶译《道行经·昙无竭品》云：
　　本无所从来，去亦无所至，因缘所生。
　　又云：
　　贤者欲知成佛身，如是无有形，亦无有着，因缘所生，世世解空。
　　就此而论，因缘起色应该是支遁在色空问题上的主导思想，而“色不自有，虽色而空”也就成为他般若本体学说的必然结论。
　　《高僧传》卷四《于法开传》，谓开“每与支道林争即色义，庐江何默申明开难，高平郄超宣述林解，并传于世。”可见即色义在当时已引起争论。于法开主识含义，纯从心物立论，与支遁讲因缘生法自然不同，但所争详情已不可考。而晋末僧肇著《不真空论》，在理论上却直接批驳了支遁的即色义。其论说：
　　即色者，明色不自色，故虽色而非色也。夫言色者，但当色即色，岂待色色而后为色哉此直语色不自色，未领色之非色也。
　　此论亦颇费解，但僧肇的观点是明确的，那就是责难支遁“未领色之非色”。在支遁看来，“色不自色，故虽色而非色”，即色无自性，所以虽是色亦为空。但僧肇似乎认为，由“色不白色”推出“虽色而非色”，有可能导致色灭为空而否定假有的非中道观。因为按中道理论，色即色，色即空，真空假有合二为一，也就是僧肇所说的“色之非色”。实际上，唐代元康正是这样来理解僧肇的驳难的。《大正藏》卷四五元康《肇论疏》说：“林法师但言色非自色，因缘而成，而不知色本是空，犹荐假有也。”支遭在这里确实没有把真空假有这一辨证关系彻底阐释清楚，因而遭到僧肇的责难。但若认为支遁完全不懂“色之非色”，即假有性空的中道观，却并非事实。论者多以为罗什来华以前，中土僧人对中道义尚未了解。大乘中道理论由罗什译籍而完备、深刻，这自然不错。但罗什以前，中土僧人通过对大乘典籍的研习，完全有可能较深入地掌握中道方法。实际上，般若思想的根本点，就是“性空幻有”的中道理论。3支谶所译的《道行经》就集中阐述了非有非无、有无双遣的中道之法。《大正藏》卷八载此经有言：“心亦不有，亦不无，亦不能得，亦不能知处。”心如此，有、无、色、空皆如此。支遁精研此经，在论即色义时，当不致于犯“色灭为空”的错误。而且安澄《中论疏记》明引支遁《即色论》，谓“即色是空，非色灭空”。另外，《大正藏》卷四二吉藏《中观论疏》亦云：“支道林著《即色游玄论》，明即色是空，故言即色游玄论，此犹是不坏假名而说实相。”4而且就支遁“色不自有，虽色而空”的表达方式而言，“不自有”点出因缘而生，
　　“虽色而空”指明色本身就是空。这与《中论》所谓“众因缘生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义”的“中观”界定，在精神上完全一致。支遁在《大小品对比要抄序》中，论到“所存”(有)与“所以存”(无)的问题，主张“二迹无寄，无有冥尽”，这恐怕也是非有非无中道观的一种变相表述。
　　《出三藏记集》卷八载僧叡《毗摩罗诘提经义疏序》，谓“格义迂而乖本，六家偏而不即，性空之宗，以今验之，最得其实。”性空之宗，即道安本无宗。僧敬为道安弟子，于其师说，多所揄扬。实际上，道安本无义，讲万法空寂，不脱玄学路数，而且因心起色倾向，亦未达般若中道之义，这是无法与支遁即色义的理论深度相颉颃的。六家七宗，于般若本体论，支遁独出其右，郄超所谓“绍明大法，令真理不绝，一人而已”，决非虚誉。
　　二
　　《世说新语·文学篇》云：
　　《庄子·逍遥篇》，旧是难处，诸名贤所可钻味，而不能拔理于郭、向之外。支道林在白马寺中，将冯太常共语，因及《逍遥》。支卓然标新理于二家之表，立异义于众贤之外。皆是诸名贤寻味之所不得。后遂用支理。
　　两晋时期，佛玄互为资用，《庄子》不仅为谈玄家之口实，佛教僧徒亦以之与佛理格义、连类。《高僧传》卷四《竺法潜传》谓潜“优游讲席三十余载，或畅方等，或释老庄”。卷五《释道立传》谓立“以老庄三玄。微应佛理，颇亦属目”。卷六《释慧远传》谓远“博宗六经，尤善庄老”。而《逍遥避》开宗明义，建言生存大道，遂为玄家释子所关注，自不为奇。5
　　《高僧传·支遁传》谓支遁又与王羲之论《逍遥游》，“作数千言，标揭新理，才藻惊绝”；且曾“注《逍遥篇》，群儒旧学，莫不叹服”。可见支遁究心“逍遥”，且确有新见。但支遁所论，大多佚失。仅《世说新语·文学篇》注引其《逍遥论》，虽为片断，亦足资参证。他说：
　　夫逍遥者，明至人之心也。庄生建言大道，而寄指鹏藕。鹏以营生之路旷，，故失适于体外；晏鸟以在近而笑远，有矜伐于心内。至人乘天正而高兴，游无穷于放浪，物物而不物于物，则遥然不我得；玄感不为，不疾而速，则逍然靡不适。此所以为逍遥也。若夫有欲当其所足，足于所足，快然有似天真，犹饥者一饱，渴者一盈，岂忘煶⒂隰芰福粲邗蝉吩展斗侵磷悖袼藻幸：