王政与佛法——北朝至隋代帝王统治与弥勒信仰

王政与佛法——北朝至隋代帝王统治与弥勒信仰
　　陈华
　　页次：53--70
　　东方宗教研究第二期（1988年9月）
　　文殊文化有限公司出版
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　　北朝至隋代是中国历史上佛教鼎盛的一个时代，由于帝王至庶民
　　对佛教热烈的信仰与支持，大量的佛经译成中文传播，宏伟的寺庙与
　　佛像建造起来，拥有巨大社会，经济力量的僧团也告出现。北魏末年
　　达到全国寺庙三万座，僧尼两百万人的盛况(注1)。佛教兴隆与帝王的
　　支持有密切的关系。帝王的重佛，有部份是因为其个人宗教信仰，另
　　一部份则是政治上的考虑。用隋文帝的话来说，就是「为国行道」，
　　以「正法治国」(注2)。此佛法是要配合王法或王政，目的是巩固政
　　权，稳定社会人心。佛法与王政必须透过帝王来结合；佛教僧侣给予
　　帝王「当今如来」或「法轮王」的尊号，帝王乃又从佛教取得了神圣
　　的地位。佛教若发展至过度膨胀的地步时，又可能破国耗民，这时如
　　遇上并不虔信佛教的帝王，便可能调整其宗教政策，如魏太武帝与北
　　周武帝的废佛。但两次废佛的时间均甚短暂，继位者又很快下诏兴复
　　佛教，故欲论北朝至隋代之政治，不能忽略佛教。
　　从北朝至隋代中国流行的佛教中，弥勒（maitreya）信仰是很重
　　要的一支(注3)。佛经里对弥勒有相当完整而豊富的记载，其中最主
　　要的还是释迦佛述说弥勒将于未来成佛而普度众生的部份。其过程是
　　弥勒菩萨将兜率天（tusita）下生人间，经出家、修道而成佛，并在
　　龙华树下三度说法，点悟众生。,弥勒下生的国度是由一位转轮王（
　　cakravartin），名叫穰佉（`sankha）统治的一个人间净土。(注4)因
　　此弥勒下生故事中，除了有以慈悲为怀普度众生的新佛----弥勒外，
　　还有理想的人间圣王与现世乐园的存在。北朝至隋代弥勒信仰所以流
　　行的原因，一则是照佛经上的记载，弥勒为释迦正法的传人，甚至就
　　是继承释迦地位的「未来佛」。二则是弥勒下生的信仰不仅提供信徒
　　在宗教上得道的希望，同时也使世人对理想圣王与人间净土有所期待
　　；而下生的观念配合着转轮王的正法治化，也指引出佛法与王政结合
　　的途径。因此本文在讨论北朝至隋代帝王的统治与佛法的关系时，将
　　特别注重弥勒下生信仰的影响。
　　※ ※ ※ ※
　　四世纪时建国于华北的五胡诸国君主，已多信奉佛教，如后赵、
　　后燕、前秦、后秦、北凉等。后赵石虎时期，「民多奉佛，营造寺庙
　　，相竞出家，真伪混淆」，石虎下诏中书省详议其事。中书著作郎王
　　度、中书王波奏陈：「佛出西域，外国之神....非天子诸华所应祀奉
　　」，并指出汉、魏以来只许西域人在首都建寺奉佛，不许汉人出家，
　　今赵承汉、魏，应该禁止赵人诣寺烧香礼拜(注5)。石虎却立时下达
　　与此反对的诏令：
　　朕生自边壤，忝当期运，君临诸夏。至于飨祀，应兼从本俗
　　，佛是戎神，正所应奉(注6)。
　　石虎原即尊崇龟兹僧人胡图澄，他对佛教的态度自然受本身宗教信仰的
　　影响，但其中亦有政治上的考虑。他自豪于君临诸夏，不能完全接受
　　王度等人以华夏为正统文化的观点。佛既是戎神，当时又已流行民间，
　　正可作为结合胡人汉民，共载胡人君王的宗教信仰。佛教在胡人统治
　　的北朝历代中遂扮演了辅翼王政的重要角色。
　　将佛教有系统地纳入帝王治术中的，仍首推北魏诸帝。据《魏书
　　》<释老志>记，拓拔氏原先建国于漠北，对佛教所知甚少。元三八六
　　年，道武帝拓跋珪称王，经略燕、赵，大批佛教信徒乃纳入其治下。
　　<释老志>又载：道武帝好黄老，颇览佛经(注7)，很难说其宗教信仰
　　为何。不过道武帝很善于运用征服地区原有的制度文化与宗教。他一
　　方面接受儒教，如立学校、安抚博士与儒生，用汉人为官，采官僚体
　　制；另一方面对于民间流行的佛教也十分重视，他在公元三九八年建都
　　平城时，便下令在城内兴建佛寺，并任命高僧法果为道人统，统摄僧
　　徒，这是北魏中央任命的第一位僧官。法果则称道武帝为当今如来，
　　沙门礼拜皇帝便如同礼佛(注8)，这显然是遵循道安所说的「今遭凶
　　年，不依国主，则法事难立」的办法(注9)，于是由皇帝资助的寺院、
　　及僧官领导的僧团便建立起来。皇帝不仅取得了「当今如来」的尊号，
　　使他的地位提升至胡汉共戴的「佛王」，同时，掌握住当时已流行于
　　民间的佛教，自有助于政权的稳固。
　　公元四○九年明元帝继位，虽然魏书释老志称其如同道武帝一般
　　「亦好黄老，又崇佛法」，但他推行佛教有甚于前朝之处。他于「京
　　邑四方，建立图像，仍令沙门敷导民俗」(注10)，可见官修之佛寺已
　　从中央延伸到地方。至于沙明敷导民俗，有赖于地方僧侣或巡行之僧
　　，可见由帝王至僧官、僧侣之支使运用已有加强。更重要的意义是帝
　　王诏令以佛法教化民众，配合着道武帝及明元帝中央设太学，地方设
　　乡学以养成儒士的措施来看(注11)，北魏初年似以佛、儒二教并为教
　　化天下之用。
　　公元四二三年北魏第三代君主太武帝即位，四二六年攻下长安，
　　四三九年灭北凉，统一华北地区。 以鸠摩罗什所译之诸经论为主的「
　　长安系佛教」， 及以昙无谶所译之诸经论为中心的「北凉系佛教」，
　　乃和原在北魏占有地区的佛图澄、 道安所领导的「中原地方佛教」交
　　流无碍。 此其间，太武帝似仍遵行前两代的佛教政策，礼遇高僧，但
　　随着北魏建国以来， 朝廷里汉人士族力量的增强，以正统自居的儒教
　　及成长于本土的道教， 早在太武帝即位初年即联合起来反抗日益兴盛
　　的佛教。
　　公元四二四年，亦即太武帝即位的第二年，天师道寇谦之至平城
　　，经崔浩引荐，甚得太武帝器重。翌年太武帝于平城营建天师道场，
　　供养一百二十名道士，其后又建造静轮宫(注12)、四○四年改年号「
　　太平真君」，道教乃成国教。六年后，展开了全国性的废佛行动。
　　太武帝之尊道弃佛，是北魏宗教政策一转变。其父，祖明元帝、
　　道武帝虽览佛法但亦好黄老，对道教留有一席之位。 太武帝即位时，
　　少年有为， 魏书释老志称其「锐志武功，每以平定祸乱为先，虽归宗
　　佛法，敬重沙门，而未存览经教，深求缘报之意」(注13)， 则其宗
　　教态度是以军国为重，对佛教深意并未探索。 寇谦之联同崔浩，以长
　　生仙化之术结合圣王三统五德之说，乃为帝所喜。 崔、寇二人又善用
　　谶纬、图录来征兆预言，凡佛僧迎合人主所用的灵异之术， 彼亦具之。
　　尤其值得注意的是寇谦之所上的「太平真君」头衔。 寇谦之自称曾由
　　牧士上师李谱文取得图录真经六十余卷。 李并且面告寇，持此真经去
　　辅佐北方泰平真君，成就天宫静轮之法，以成真仙(注14)。 四二四
　　年寇入平城晋见太武帝， 陈述此说，而太武帝建造静轮宫，改元太平
　　真君，显然以真君自任。 此「真君」可能与东晋以来即流传的「老君
　　当治，李弘应出的谶言有关。 自公元三二二年至四一七年，亦即太武
　　帝之前， 有六件民众叛乱是以「李弘」名义起事(注15)，这是道教
　　老君在乱世中转生为真君李弘来治理天下的信仰。 寇谦之的天师道系
　　寻求皇帝支持， 自然不直民间以李弘之名行叛变之事，他在初见太武
　　帝时，便假托老君传书，指责民众之称李弘者：
　　天下纵横，反逆者众，称名李弘，岁岁有之，....。 诳诈万
　　端， 称官设号，蚁聚万民，坏乱土地，称刘举者甚多，称李
　　弘者亦复不少，吾大嗔怒，念此恶人以我作辞者，乃尔名乎？
　　愚人诳诈， 人人欲作不臣， 聚集逋逃罪逆之人，及以奴仆隶
　　鬼之间，诈称李弘，我身宁可入此下俗臭肉奴狗魍魉之中(注16)?
　　由此段文字中可见寇谦之并非反对「李弘」出世，而是指责那些
　　「奴仆隶鬼」的小民，居然僭窃尊号，而「欲作不臣」、「坏乱土地
　　」，至于太武帝，则是仙师所指的北方太平真君，有资格成为道教中
　　所说的「更生天地，真君乃出」(注17)。寇谦之一方面迎合了胡人君
　　主想将帝位神圣化、正统化的愿望，一方面也利用了民间在乱世中期
　　待神仙出世，成为理想圣王来救济天下的信仰，而将其揉合改造成「
　　皇帝即真君」的说法。
　　真君李弘出世的信仰，由老子转生说而来，也与谶纬有关，颇具
　　中国本土色彩(注18)，但其形成与流行的时代与弥勒下生的信仰的传
　　入和发展也相同时。二者的性质与形式亦有接近之处，如太上洞渊神
　　咒经中所述真君出现的时代：「甲申灾起，大乱天下，天下荡除，真
　　君乃出」(注19)，「壬午年必有大灾，水高千丈....壬午年三月至九
　　月人民死尽，疫鬼三万七千头，专行杀人....行九十种病杀人，真君
　　垂出，恶人不见」(注20)，此与佛教劫数的观念可能有关。更值得注
　　意的是真君出世后所实现的人间乐园，与弥勒下生故事中的閰浮地
　　（ambu-dvipa）景观相似。神咒经记曰：
　　真君者木子弓口，王治天下，天地大乐，一种九收，人更益
　　寿，寿三千岁，乃复更易；天地平整，日月光明，明于当时
　　(注21)。
　　而弥勒下生经中所述的由转轮王统治的人间净土的景观为：
　　时閰浮地极为平整，如镜清明。举閰浮地内榖食豊贱，人民
　　炽盛，多诸珍宝(注22)。
　　尔时人寿极长，无有诸患，皆寿八万四千岁(注23)。
　　二者皆显示了类似的理想世界，但二者是否代表了当时相同的一
　　种期盼救世主的观念？真君出世与弥勒下生的意义相同吗？真君出世
　　在人间实现了美好的世界，但另外他还夹带着「役使万鬼」之威，「仙
　　人玉女，骈车侍从」之势，可「命应长生之者，赐给神药，升仙度世
　　....恶人化善，遇我之者，尽皆延年」。同时又强调真君「王治天下
　　」的教化：「真君出世，无为而治，无有刀兵刑狱之苦。圣人治化，
　　人民豊乐，不贪财钱....纯以道法为事」(注24)。则此真君来到人间，
　　既施行其宗教上的救济，也兼理王者的善政。而在佛教有关弥勒下生
　　的经典中，弥勒之下生是和其它诸佛下生的动机一样，在于说法、护
　　法以点化众生，因此则此弥勒在龙华树下的三度法会，成为其整个活
　　动的重点。 而弥勒下生的国度是先有一转轮圣王穰佉以「正法治化
　　」来治国， 他「不以威武治天下」，「不以刀杖，自然靡伏」(注25)。
　　， 他作为王者的身分与真君王治天下似乎相近，但穰佉王的最大愿望
　　是与其它臣民一样，期待弥勒降生，而共同聆听佛法成道。 因此道教
　　的「真君出世」的观念的重点是类似一种救世主降临的信仰， 如同西
　　方基督教中的千年福说（ millenarianism ）， 而佛教的弥勒下生信
　　仰的经文的主要意义， 是在强调佛法宏扬的价值，并非只是救世主降
　　临而已。 此外，道教的真君是以道教中的老君来作人间王者。但弥勒
　　下生的故事中弥勒的主要身分是宏法者。 转轮圣王固为人王，以佛法
　　为治， 成就一个理想国度，但他是尚待弥勒点化的弟子，与道教中的
　　老君地位不同。 虽在隋唐以后民间有一些弥勒信仰，发生相当大的变
　　质，也将弥勒视同为救世主。 但就西晋至南、北朝弥勒经典陆续译
　　成汉字佛经之际，不能就断言二者已混同合一。 换言之「真君出世」
　　与「弥勒下生」的信仰从东晋以迄北朝，是同时并行而且有相当程度的
　　交互影响， 但二者在宗教与政治上结合的形式与性质上，仍非完全相
　　同。
　　太武帝之渐偏向道家，除了眩于长生仙化之法、图谶术数之外，
　　显然太武帝对上述「真君」在政治及宗教上的含意也相当满意， 「真
　　君」之地位， 既为天神，复为人王，其教渗合了儒家和道教教义，也
　　可警世劝善，教化天下，发挥辅翼王政的功能。 而佛教则被视为「夸
　　诞大言， 不本人情」，将导致「礼义大坏」(注26)，甚至「视王者
　　之法蔑如也」，「使王法废而不行」(注27)严重侵害了王权。 在太
　　武帝锐志武功的心志下，佛教之地位乃受到否定。
　　公元四三八年太武帝诏罢沙门年五十以下，《资治通鉴》胡注云
　　：「以其强壮，罢使为民，以从征役」(注28)，则太武帝已不满意于
　　日益增多的僧侣影响其军国大业。四四四年诏禁民间私养沙门、巫觋
　　，并斥佛教为「西戎虚诞，妄生妖孽」。四四五年，胡人盖吴在陕西
　　杏城叛变。次年太武帝亲征至长安，见一佛寺中藏有大量兵器，疑与
　　盖吴相通，遂接受崔浩之议，全面禁废佛教(注29)。
　　太武帝废佛之令既下，分遣军兵烧掠寺院，坑杀僧尼，所幸大部
　　份僧尼事先得到消息，藏匿获免，佛像经书也多秘藏(注30)，公元四四
　　八年寇谦之殁，继而崔浩因胡、汉间的冲突遭到族诛。这使得寇、崔
　　连手建立的儒道混合的政教理念遭受巨大打击。公元四五二年，文成
　　帝即位，下令复兴佛教。
　　文成帝的复佛诏令中，明显地表示帝王对僧团与佛寺的限制。例
　　如只许良家出身，性行素笃者出家；人数为大州五十，小州四十。各
　　州郡县人口稠密处又仅准建佛寺一所(注31)。太武帝的废佛，给予文
　　成帝一个重新整建的机会----在沙门的质与量上得以控制，使其能「
　　助王政之禁律，益仁智之善性」(注32)
　　僧官制度在此时也大为完备，在中央设「监福曹」（后改为昭玄曹）
　　，其长官为「沙门大统」（即原来的道人统），副官为「都维那），
　　州设「僧曹」，其长官为「州沙门统」，副官为「州维那」。其司掌
　　之事，除造寺、造像、法会、度僧等外，并负有监督僧侣品行，淘
　　汰不良的责任。对犯法者，除杀人以上之罪，亦得按僧律处置。而凡
　　发出度牒、取缔劣僧以及拟定僧律，均由朝廷订制标准或以诏令指示
　　办理(注33)。 尤可注意的是「僧祇户」户与「佛图户」的建立，前
　　者为齐地的被征服汉人， 后者为罪犯、官奴，均由文成帝下令归属僧
　　曹、寺院管辖。 希图藉佛教的教化，使其献身教团，致力生产。有了
　　僧祇户与佛图户的供应， 僧团的经济乃得独立，而且多余的粮食可留
　　至灾荒时出赈(注34)。 佛教社会事业的两轮 ---- 教化与救济，乃
　　皆备焉。
　　文成帝的运用佛教，自不止于社会教化与救济的工作，更重要的
　　是，佛教给予帝王怎样的地位？是如来？菩萨？或是转轮王？明白了
　　帝王的地位后，也才能彰显出王所支持的佛教事业的意义。这个问题
　　可以由当时所塑造的一些「帝王佛像」来讨论。
　　文成帝在复佛的同年，即「诏有司，为石像，令如帝身」。石像
　　完成后，「颜上足下各有黑石，冥同帝体上下黑子，论者以为纯诚所
　　感」(注35)。在天下解禁，纷纷重塑佛像之际，文成帝制造出此带有
　　「神迹」的石像，其用心不言可谕。两年后，文成帝在首都平城的五
　　级大寺中，「为太祖已下五帝铸释迦立像五，各长一丈六尺，都用赤
　　金二万五千斤」(注36)，更进一步地将北魏历代帝王都纳入造像之林
　　。最巨大的工程则在云冈石窟的第十六至第二十洞，为当时昙曜所奏请
　　开凿。每洞中有一大佛像，高六、七十尺不等。雕饰奇伟(注37)。据
　　佐藤智水的研究，此五窟佛像乃继承五级大寺的造像观念(注38)。这
　　种依帝王相貌来塑佛像，实为北魏以前所无。这表示了北魏强调王政
　　与佛法合一，也可能是要彰显「皇帝即如来」的观念。但在有关的资
　　料中，对「皇帝即如来」并无进一步的说明。前此之道武帝、明元帝
　　兼容佛、道，其本身是否为佛教徒，即有疑问。他们满意于「皇帝即
　　如来」的说法未必会去深究其于佛经中的根据。但文成帝既要有系统
　　地将帝王引入造像之列，奏请开窟的道人统昙曜又为一代高僧，因此
　　，这五窟中的造像应有所本于佛经，而不仅是笼统的「如来」观念。
　　据佐藤智水调查，这五窟中的五尊主像分别为：
　　第十六洞 举手佛立像 高约14米
　　第十七洞 交脚菩萨像 高约16.3米
　　第十八洞 举手佛立像 高约15.6米
　　第十九洞 举手佛坐像 高约16.5米
　　第二十洞 合手佛坐像 高约13.4米
　　值得重视的是第十七洞为菩萨像，而其它各洞均为佛像。佐藤智水认
　　为这些石窟的造像观念，是以「释迦，弥勒」来表示「过去帝，现在
　　帝」， 第十七洞之弥勒像即为现今皇帝文成帝，四尊佛像则为此前之
　　四帝。 这是北魏吸收了「弥勒下生」的信仰，认为释迦属过去佛，弥
　　勒为未来佛， 而与过去诸帝、现今皇帝作了相对的配置，亦是对「皇
　　帝即如来」的观念作进一步的解说(注39)。 以皇帝为弥勒，不但可
　　在多部佛经中找着「下生」的依据，而且弥勒下生是为了普渡众人，
　　其降临的国度又是一人间净土， 故弥勒是世人所期待、憧憬的菩萨，
　　在这一点上也如同「真君出世」的信仰，满足一般民众的需要。 故多
　　数学者同意佐藤智水的这一说法。 但以皇帝为弥勒、其在佛经中有何
　　依据， 其与现实政治上的配合又是否恰当？在有关弥勒下生的几部经
　　典中(注40)，除了弥勒外，还有转轮王（ Cakravartin ）这个重要
　　角色。 弥勒从居于兜率天到下生人间，是为了说法传道，点化众生，
　　作的是「法身供养」的护法。 而转轮王则是供应弥勒适当的说法环境
　　，作的是「生身供养」的护法(注41)。 二者的结合，才能达成护法
　　的工作。 属于涅槃系经典的各部《弥勒下生经》，所强调的便是此「
　　护法」的观念(注42)。 因此弥勒下生的主要意义是在宏法，而文成
　　皇帝岂会以说经护法、助众生成佛的弥勒自居？ 而皇帝运用权力与资
　　财，广造寺塔、供养僧侣奖励译经宏法，如印度阿育王所为， 都是属
　　于「生身供养」的护法行为，正可符合佛经中所称的转轮王特征。 据
　　《大法鼓经》记载，转轮王是菩萨出世(注43)。 从弥勒下生经来看
　　， 转轮王供养的对象是弥勒，经弥勒说法而成的众生中，转轮王是特
　　别被指出的一位，可以说他是弥勒特选的弟子。古正美在 < 弥勒下生
　　信仰与护法思想的经文发展中 > 一文，便认为这是涅槃经系「下生佛
　　与地上王为护法关系结合在一起的标准型态」(注44)， 昙曜与文成
　　帝对于弥勒与转轮王的关系应该有所了解， 因此要适合皇帝所作的「
　　生身供养」的护法行为， 将之比拟为转轮王是比较合理的，而且也符
　　合其为理想人王的政治角色 ---- 转轮王有七宝， 不以兵仗而威伏天
　　下，以「正法为治」等(注45)。 换句话说，转轮王已充分表达了佛
　　法与王政的结合的观念， 而其地位相当于菩萨的地位，注定将由弥勒
　　点化成佛， 也可以满足了北魏「皇帝即如来」的说法，此外，由北魏
　　王公以迄庶人， 为自身或其家人祈福而营造的众多佛像的铭文中来看
　　，许多在一开首即为皇上祈福(注46)， 显示皇帝跟他们一样，是在
　　追求净土或得道成佛。 由文成帝以下诸帝所积极表现的积功德与祈福
　　的宗教行为中， 也显示了他们是以佛弟子自居，而不是自认为下生佛
　　。
　　从云冈第十七洞的造像特征来论， 其为弥勒或转轮王，容有争议
　　， 这可能需要比对过更多的弥勒与转轮王的造像后，再做进一步的研
　　究。 但就以上所述，从符合佛经以及政治的实况来说，文成帝应该是
　　自比为转轮王， 不再笼统地宣称「皇帝即如来」而是替皇帝在人间护
　　法找到适当的地位， 这除了表示帝王为弥勒的弟子的这一种特殊关系
　　外，更强调了帝王以正法治国的观念。
　　公元四六五年文成帝殁。献文帝即位，对佛寺佛像之营造不亚于
　　前人，也好老庄，不专信佛教，在位六年而禅位于子宏，即孝文帝。
　　孝文帝不仅造寺立塔，广修功德，最重要的是奖励译经求法，并
　　推动僧侣讨论佛义，以致义学僧人辈出。公元四九四年迁都洛阳，而
　　另一佛教伟迹龙门石窟于焉开凿。 再下传至宣武帝、孝明帝，信佛愈
　　深， 寺院日愈增多，对僧团的管制也日愈废弛，而形成了严重的社会
　　与经济问题。 文成帝复佛之后，京师新旧寺百所，僧尼二千人；四方
　　诸寺六千余所，僧尼七万七千人(注47)。 至北魏末乃激增至寺院三
　　万余，僧尼二百万(注48)。 究其原因，一为皇帝及王公贵族，以迄
　　庶人，为建功德及广结善缘，而无限制的建寺造塔、度人出家。 另一
　　重要的原因为庶民逃税而剃度出家，或将民宅改为寺庙。 其影响为，
　　王室造寺，庞大的耗费造成民众税负增加； 而民众造寺、出家，又造
　　成纳税户数减少，结果是国用民生两皆困窘。
　　寺僧浮滥后，素质自然降低。公元五○九年，沙门统惠深上书痛
　　陈迁都洛阳以来廿年，寺院夺民居三分之一，甚至三五少僧即共为一
　　寺， 星罗棋布，无处不有，与屠沽之户比邻，像塔缠于腥臊，性灵没
　　于嗜欲，毫无清修可言。 而「非但京邑如此，天下州镇僧寺亦然」
　　(注49)。
　　僧侣腐化， 又依恃特权，侵夺细民，广占田宅，如僧祇户之设，
　　原不得别属一寺，但此时「都维那僧暹僧频等，进违成旨.... 肆意任
　　情奏求逼召， 致使吁嗟之怨盈于行道，弃子伤生，自缢溺死五十余人
　　」(注50)，此为宣武帝之朝，尚有忧时之士上书反应。 至孝明帝，
　　即胡太后称制后，溺佛更盛。 帝王自惑于太平气象，企求宗教上个人
　　的得道升天， 而放松了对僧团的限制与监督，佛法乃渐丧失了辅佐王
　　政，教化天下的作用，甚至侵蚀了统治的基础。 由孝文帝以迄孝明帝
　　之世，约四、五十年间，沙门叛乱者有十次之多(注51)， 其中规模
　　最大大的为公元五一五年发生于翼州的大乘之乱， 首领为沙门法庆，
　　宣称「新佛出世， 除去旧魔」，「杀一人为一住菩萨，杀十人为十住
　　菩萨」，所过之处，屠灭寺舍，斩戮僧尼， 焚烧经像(注52)，显示
　　了叛变者对现存僧团寺院的强烈不满。 当时此类民变有其社会、经济
　　上的原因，而其反抗拓跋政权可能是最主要目的。 但彼既以宗教团体
　　起事， 自号「大乘」，当亦有其宗教上的依据与号召，所谓「新佛出
　　世」，很可能与当时流行的弥勒下生信仰有关。 至于「除去旧魔」，
　　与一些佛经中记载弥勒降魔的经过，可相印证(注53)。 此外，在此
　　前的幽州民王惠定叛变（ 499A.D. ），自称「明法皇帝」。十五年后
　　同地沙门刘僧绍聚众反， 自号「净居国明法王」，均自比为转轮王(注54)。
　　在民间的叛乱行动中，无论是新佛或明法王，除了企图建立领导者的
　　神圣地位之外，所取之于弥勒下生故事的重要部份应是水草丰茂，土
　　地平整，人寿极长，无有诸患等人间净土的实现。北魏帝王之用佛教
　　是为稳定政治与社会秩序，为了使其权威统治合理化而寻求王政与佛
　　法结合。叛乱团体则是要改朝换代，不是为巩固政权，因此强调的是
　　扫去旧魔，实现理想国度，换言之，民间起事者所诉诸教者，是以救
　　世主出现为重点而与帝王注重转轮王以「正法治化」的观念，旨趣相
　　异。
　　孝文帝之后四十余年间，弥勒下生的信仰屡为民间叛乱者援引，
　　佛教辅翼王政的功能自然受到影响。僧团膨胀之后，又非帝王能够控
　　制，其间藏污纳垢，且形成国家经济上的一大负担，乃有北周武帝灭
　　佛之举。武帝于公元五六○年即位。五六七年，卫元嵩上书武帝，指
　　出现有僧侣寺院皆陷佛于邪道，欲使佛之真义张扬，宣废寺僧，而另
　　造平延大寺，容贮四海万姓。此平延大寺，「无选道俗，罔择亲疏，
　　以城隍为寺塔，即周主是如来，用郭邑作僧坊，和夫妻为圣众，推令
　　德作三纲....」(注55)，换言之，即以国家为一大教团，皇帝是如来
　　也是人王。现存之各宗教组织尽行取消，无论道俗均纳入此一「国教
　　」中。武帝当时虽未有行动，但可能深为嘉许此构想。其后武帝废佛
　　，设国家寺院「通道观」，或即以此为张本。
　　五七二年武帝杀了掌握大权的宇文护， 积极行富强之策，以求攻
　　灭北齐。 五七四年，下令并废佛、道二教，经像销毁，沙门、道士还
　　俗， 同时设立「通道观」，选用一百二十名通晓道藏佛义的僧道为学
　　士(注56)，其余庞大数目的僧道俱令还俗。 翌年，北周灭北齐，武
　　帝在齐地亦实施废佛政策。 北地佛教盛况乃湮消云散。武帝在废佛之
　　前的七年中，曾多次诏令争辩释、道、儒三教先后。其间甄鸾献 < 笑
　　道论 >，道安着 <二教论>，严词斥道教(注57)，但均为帝所不取。
　　公元五七三年，帝诏令以儒为先，道教居次，佛教最后。 表面上
　　是先经过了对三教的义理之辩才演成五七四年的废佛行动。 但在实际
　　过程中，多为佛、道二教之互攻，结果却由「儒教」入踞首位， 这显
　　示武帝的宗教政策有重大转变。 他从富国强兵的观点来考虑，认为当
　　时盛行的佛教已有破国祸民之象， 故在并废佛、道的行动中，灭佛实
　　为首务，佛教寺院僧团也因此受祸最巨。 而在传统中根深蒂固，并且
　　也与政治长期结合的儒家，乃为武帝尊列首席。 但从武帝设占「通道
　　观」一事来看， 他对「皇帝即如来」的观念并不放弃，仍欲以人王之
　　身统领宗教。
　　废佛之翌年，武帝殁。宣帝即位，下诏兴佛。六年后，（581 A.
　　D.），杨坚代北周，即帝位为隋文帝。五八九年灭陈，统一南北。文
　　帝以兴佛自任，以正法治国自许，也被尊称为「法轮王」。文帝所采
　　行的佛教政策，对于调和长期分裂的南北，自有重大的意义。但文帝
　　个人的佛教信仰， 以及北朝佛法与王政结合的长久传统，也是决定此
　　政策的重要因素。
　　杨坚一家原即信佛， 杨坚幼年寄在般若寺由比丘尼智仙抚养，十
　　三岁方始还家(注58)，智仙曾言：「儿当大贵， 从东国来，佛法当
　　灭，由儿兴之」(注59)。 杨坚为帝之后，自称：「佛以正法，付嘱
　　国王，朕是人尊，受佛付嘱」(注60)。 这已透露出佛教与杨坚帝业
　　相依共存之势。 文帝在即位之初，即于京城设国寺 --大兴善寺(注61)
　　，此寺实乃由北周的陟□寺改名(注62)。北周武帝立通道观曾设百
　　二十名学士为国家之道场。 武帝殁后，通道观废除，但又选沙门中，
　　懿德贞洁、声望可嘉者百二十人，在陟□帖寺「为国行道」(注63)，
　　而由陟□寺改名的大兴善寺亦置高僧一百二十人亦称「为国行道」(注64)，
　　可见此俱为一脉相传的国立寺院的性质。隋文帝又于四十五州分设大
　　兴国寺。由中央以迄地方的寺院，均以首郣「大兴」城命名，自具有
　　国家寺院的色彩。北朝的僧官制度，文帝亦沿用，在鸿胪寺下有「崇
　　玄署」，其长官为「令」，统制宗教事务，其下有「大统」、「统」、
　　「都维那」等僧官。文帝在混一南北佛教之中，已将朝廷对宗教的统
　　制，由北伸张到南方了。
　　公元五九五年，文帝又设「五众」与「二十五众」，招致高僧，
　　弘扬佛义(注65)。 尤其特殊的，是六○一年至六○四年，文帝三次
　　下令在天下各州建立舍利塔， 总数达一百一十州之多，遍及甘、陕、
　　安南、四川各省(注66)。建塔寺样由「所司造样，送往当州」。 奉
　　送舍利时， 要为皇帝、皇后、太子、诸王子孙、及内外宫人、一切民
　　庶，各七日行道忏悔。 七日期间，「息军机停常务，专检校行道及打
　　剎等事(注67)，可谓是举国一致，君民共与的奉佛大典。 而建舍利
　　塔的观念，应来自印度阿育王将释尊舍利建塔的传说。 阿育王将释尊
　　舍利分成八份，分在八国建塔，并拓展至八万四千舍利塔。 阿育王是
　　佛教中以佛法治国的标准护法圣王， 文帝当有意仿效，同时文帝也可
　　能藉此巩固新朝的地位。 其获舍利的经过，据《续高僧传》昙迁传所
　　称， 早在他称帝之前有一天沙竺门以一颗舍利授之云：「此大觉遗身
　　也， 檀越当盛兴显，则来福无疆」(注68)，这与传统祥瑞之说有异
　　曲同工之处。另据王劭的 < 舍利感应记 >，所称：
　　神尼智仙曰：佛法将灭，一切神明今已西去，儿（杨坚）当
　　为普天慈父，重兴佛法，一切神明还来。其后周氏果灭佛法
　　，隋氏受令，乃兴复之。皇帝每以神尼为言云：我兴由佛。
　　故于天下舍利塔内各作神尼之像焉(注69)。
　　可见隋文帝之建塔亦有追怀抚养他的比丘尼智仙之意。更重要的
　　是这一段文字所欲显示出的：文帝护法建国的地位。文帝兴佛，隋朝
　　之兴由于佛，二者互相庇护。文帝则如《众经总录》序文中所称：「
　　皇帝大檀越....耽道终日，兴复三宝，为法轮王」(注70)。
　　综合而论，文帝之兴佛，有个人之宗教信仰因素，但也有「为国
　　行道」明显的政治色彩。 由中央以迄地方大兴寺的设置及僧官制度的
　　延续， 都说明了由北朝以来，佛教受帝王保护、控制的传统，都由文
　　帝承袭下来。 而五众、廿五众及舍利塔的设置，又有宏扬教义，固结
　　信仰之用。 文帝本人则以护法王 ---- 法轮王自居，既树立了其神圣
　　的地位，也确立了佛法与王法合一的当然性。 北朝历代以政御教，以
　　教辅政的传统，至文帝可谓发扬光大。 然炀帝继位后，侈靡无度，政
　　治大坏，不旋踵而亡国。 唐朝建立，虽有武则天应用弥勒下生信仰，
　　但其余诸帝，均未尝如北朝君王之所为。 佛教与政治的结合乃趋淡薄
　　。
　　※ ※ ※ ※
　　从北朝到隋代，大部份的帝王企图以官立寺院、僧官制度来控制
　　僧团，让僧侣担任社会教化与救济的工作，并藉由宗教的信仰及戒律
　　规范信徒的生活与意识型态，以有助于政治与社会秩序的稳定。帝王
　　更有兴趣的，也许还是佛教给予帝王的神圣地位，如「当今如来」或
　　「转轮王」的尊号所给予帝王政治上的利益。如从后赵至北魏君王，
　　既欲包容胡汉，便藉佛教之王来兼领各族；隋文帝建立新朝，结束长
　　期分裂的局面，则以「法轮王」护法建国，调和南北。
　　在「为国行道」的主要考虑之外，帝王个人的宗教信仰亦具有相
　　当重要的影响。 大扺而论，对佛义了解不深而又非笃信的帝王，易倾
　　向于接受「皇帝即如来」的笼统观念， 并严于控制僧团，如北魏初期
　　之道武帝。 至若与佛教关系更淡的帝王，就可能重新估量对佛教支持
　　的政策，而思以道、儒代之，如魏太武帝之废佛； 但太武帝又接受道
　　教的「太平真君」的尊号，可见他仍欲兼领宗教、应用宗教。 再如北
　　周武帝， 视佛教多虚诞之言，完全以实际利害的眼光来检讨寺院林立
　　、遍国僧侣的情形，遂勇于毁教废佛； 但又彼立「通道观」为国家道
　　场，兼摄道、佛各教，俨然有统一宗教之势， 也可能是卫元嵩上书中
　　所称的；周主即如来，天下即延平大寺的实现。 大扺来说，君主本身
　　的宗教信仰愈是淡薄， 愈能充分地视当时的政治、经济情况之利弊得
　　失，来运用宗教。 但就北朝君主而论，欲从宗教中取得神化的地位的
　　用心则是相同的。
　　本身尊奉佛教， 信仰虔诚，但亦留心国政者，如北魏文成帝、孝
　　文帝及隋文帝等人， 他们对教义有相当了解，故除了「为国行道」之
　　外， 在其个人方面，亦如同一般信徒之求福、积功德、斋戒与读经。
　　所实行的佛教政策则为奖励与控制并用。 彼设寺院，延聘高僧宣扬佛
　　义，加强推展佛教事业，但对僧侣之质与量皆有限制； 另由僧官的设
　　置及僧律的订定， 控制了僧侣的活动，对教团的经济来源及教化事业
　　亦有所规范。 帝王则往往以转轮王之身份出现，印证佛经中所谓的圣
　　王以正法治化，并与庶民共待弥勒下生的传说。 彼采用了较符合帝王
　　身份与行事的转轮王角色， 不仅从佛教中取得尊崇地位，而且明白显
　　示出帝王之统治天下，是在进行护法工作。 故文成帝、隋文帝等人，
　　其信佛求道与统御天下的关怀是结成一体的， 帝王「护法兴佛」与佛
　　教「为国行道」，此二者也能维持一相当均衡的合作关系。
　　至于北魏宣武帝以迄北齐帝，溺佛甚深，又惑于承平景象，以致
　　专求个人升天成佛，而轻忽政治上的作用。帝王既与王公庶人竞作功
　　德，寺院僧团乃俱无管制。于是度牒无限，三五民宅便立一寺，佛教
　　成了逃捕、逃税之渊薮，失去了正法治化的意义。佛教与王政结合的
　　基础也告崩坏。
　　以上所述，当然必须从魏晋以迄隋代佛教流行的整个情况来观察
　　。 佛教发展与兴盛的原因，论述已多，兹不赘言。本文论及的，只是
　　在此情况下， 帝王与佛教结合的情形，而与此有关应特别提出的，是
　　当时流行的「弥勒下生」信仰。 在佛经中所记载的，为了宏扬佛法、
　　点悟众人而下生的佛， 固然有许多，但历史上曾「下生」人间，有实
　　迹可寻者，唯释迦佛一位。 释迦距东晋、北朝已千年之久，不免使人
　　有隔绝之感。 在乱世中，佛教「劫」的观念易深入人心，使人更加憧
　　憬「新佛」降临。 西晋竺法护所译《贤愚经》中，称贤劫中有千佛出
　　世(注71)，其中的弥勒便最为东晋北朝人所重， 这不仅是因为弥勒
　　为释迦正法之传人， 尤其重要的是弥勒将接替释迦之位，下生人间，
　　甚至认为弥勒是众生成佛的唯一依靠(注72)。 从东晋以来，译出了
　　一系列有关弥勒的经典， 又如高僧道安等人发愿往生兜率天，以及此
　　时期弥勒造像之众多， 在在显示出佛门中人，以至俗世帝王、庶民、
　　对弥勒的向往之心。
　　弥勒下生的故事里，必有转轮王与人间净土的出现，轮转王以德
　　服人，以正法治化，成为帝王的楷模；而人间净土无异仙境，成为黎
　　民希冀的现世乐园。 北朝至隋代帝王从较单纯的「当今如来」的观念
　　， 演变到以转轮王自居，使佛法为王政所用，使治术得到有力的依据
　　。 这在佛教盛行的当时，应有相当大的意义。但对一般民众来说，想
　　从宗教中得到的不是权威的统治，而是来世或现世得救。 当政治黑暗
　　、兵连祸结， 而与官方结合的寺院僧团亦趋于腐化时，一些民众便可
　　能怀疑现世中所谓的正法治化， 甚至无法安心地将个人的来生祈愿托
　　寄于此。 他们深切感受到当前的灾难痛苦，于是有直言「新佛出世」
　　，「扫去旧魔」，迎接新纪元的民变。 北朝至隋代，自称明法王、月
　　光童子及弥勒等沙门之乱， 以及号称真君李弘出世的道教起事，都是
　　与下生信仰有关的叛乱， 也是宗教涉入政治，在民间表现出来的另一
　　现象。 「弥勒下生信仰」既有求个人得道超生的一面，亦有求整体社
　　会在现世中改良的一面。 帝王藉「下生」与「护法」的观念，虽可以
　　巩固王权， 但帝王毕竟不能成就人间净土，而人间净土却一直是乱世
　　中吸引民众揭竿起事之美丽远景； 于是帝王之号称佛王，或流为空洞
　　无义，民间作此称号者却此仆彼起。 从北魏以来，弥勒或转轮王与帝
　　王的结合， 至唐武曌而止，但在民间叛乱的传统里，却下延千年而未
　　绝。
　　从秦、汉以降， 法家、道家、儒家均曾为帝王所用，成为一套治
　　术，或统治的理论。 魏、晋之后，佛教亦为帝王所重。在北朝至隋代
　　期间，甚至成为「国教」。 但正如佛教不能成为民间宗教信仰之唯一
　　归趋，佛法亦不能为王法或王政之唯一依据。 北魏诸帝及隋朝君主实
　　质上仍多少倚赖儒术为治。 至唐宋以后复为儒教帝国，而佛教则已溶
　　入中国文化，成为传统一部份矣。
　　注 1 见《魏书》（武英殿版，以下同），卷114，<释老志>，页24。
　　注 2 见《续高僧传》卷19，<法藏传>；《大正藏》，册50，页581-b；
　　及<辩正论>，《大正藏》，册52，页509-a。
　　注 3 由西晋至北魏译成汉文的弥勒经典着于目录者即有二十二种之多
　　；云冈及龙门塑像中，北朝至隋代期间，弥勒像均居第二位，仅
　　次于释尊，可见弥勒信仰流行之一斑。参见佐藤智水<北朝造像铭
　　考>，《史学杂志》，卷86，第10期，页43；冢本善隆<龙门石窟
　　?现???北魏佛教>，《北朝佛教史研究》，页260-261。
　　注 4 有关这些记载的经典，包括刘宋沮京声译《佛说观弥勒菩萨上生
　　兜率天经》，收在《大正藏》，册14，页418-420；西晋竺法护
　　译《佛说弥勒下生经》，收在《大正藏》 14，页 421-423；姚
　　秦鸠摩罗什译《佛说弥勒下生成佛经》《大正藏》册 14， 页
　　423-425； 鸠摩罗什译《佛说弥勒大成佛经》， 《大正藏》册
　　14，页 428-434； 佚名译《佛说弥勒来时经》，《大正藏》册
　　14，页 434-435；元魏慧觉等译《贤愚经》卷 12，< 波婆离品
　　>，《大正藏》册 4，页 432-436；东晋瞿昙僧伽提婆译《中阿
　　含经》卷 13，< 王相应品 >， 说本经，《大正藏》册 1， 页
　　508-511。
　　注 5 《高僧传》，卷9，佛图澄，《大正藏》册50，页385-b.c。
　　注 6 同上，页385-c。
　　注 7 《魏书》，卷114，<释老志>，页6。
　　注 8 同上，页6-7。
　　注 9 《高僧传》卷5，释道安，《大正藏》册50，页352-a。
　　注10 同07。
　　注11 《魏书》，卷84，<儒林传>，页1-2。
　　注12 《魏书》，卷114，<释老志>，页30。
　　注13 同上，页9。
　　注14 同上，页28。又见《魏书》卷35，<崔浩传>，页9。
　　注15 这次李弘叛变事件分别是：（1）322年，东晋周扎等义兴阳羡
　　周氏家族与李脱、李弘之乱。（2）336 年，东晋荆州李弘之乱。
　　（3）342年，后赵贝丘（今属山东）之乱。（4）345-356年，
　　东晋荆州附近的「妖贼李弘」之乱。（5）370年，蜀盗李银与
　　广汉李弘，并起为乱。（6）407-417 年，后秦贰原（今属陕西）
　　李弘与氏族仇常之乱。以上分见《晋书》，卷 58、98、106、118。
　　注16 《老君音诵诫经》，引自《正统道藏》（新文豊），册30，页
　　0533-a-0534-c。
　　注17 《太上洞渊神咒经》，卷一，《正统道藏》，册10，页0236-a。
　　注18 参见李豊楙《六朝隋唐仙道类小说研究》第6章<唐人创业小说与
　　道教图谶传说>，第1节「六朝的李弘图谶传说」。
　　注19 同（17）。
　　注20 《太上洞渊神咒经》，卷9，《正统道藏》册10，页0278-a。
　　注21 同（17）。
　　注22 竺法护译《弥勒下生经》，《大正藏》14，页421-a.b.。
　　注23 同上，页421-c。
　　注24 同（16）。
　　注25 同（22），页421-b。
　　注26 《魏书》，卷114，<释老志>，页10。
　　注27 同上，页11。
　　注28 《资治通鉴》（世界书局），卷123，<宋纪>五，文帝元嘉十五
　　年三月，页3867。
　　注29 《魏书》，卷114，<释老志>，页10。
　　注30 同上，页11。
　　注31 同上，页12。
　　注32 同上。
　　注33 同上，页17-18。
　　注34 同上，页13。并参见冢本善隆<北魏?僧祇户，佛图户>《东洋史研
　　究》，2卷3期，页1-26。
　　注35 《魏书》，卷114，<释老志>，页13。
　　注36 同上。
　　注37 同上。
　　注38 见佐藤智水<云冈佛教?性格>，《东洋学报》，59卷1-2期，页
　　27-66。
　　注39 同上文，页31。
　　注40 见（04）。
　　注41 北凉昙无谶译的《大般涅槃经》对护法的解释是「护法者，所谓
　　爱乐正法，常乐演说、读诵、书写、思惟其义。广宣敷扬令其流
　　布。若见有人书写、解说、读诵、赞叹、思惟义者，为求资生而
　　供养之。所谓衣服、饮食、卧具、医药，为护法故不惜身命是名
　　护法。」（《大正藏》，册12，页549-b。）
　　昙无谶又在他所译的《大方等大集经》中，将此护法区分为「法
　　身供养」及「生身供养」两种：「所有众修立塔庙，供养众僧，
　　求无尽身，无苦恼身，所作供养皆作生身、法身。生身供养者即
　　是塔像。法身供养者，书写、读诵十二部经。」（《大正藏》，
　　册13，页214-b。）
　　注42 参见古正美<弥勒下生信仰与护法思想的经文发展>，收在国科会
　　研究计划报告，编号NSC75-0301-H007-03，页95-121。
　　注43 《大法鼓经》，收在《大正藏》册9，页294-b。
　　注44 同（41），页120。
　　注45 鸠摩罗什译《佛说弥勒下生成佛经》，《大正藏》册14，
　　页424-a。
　　注46 参见佐藤智水<北朝造像铭考>，《史学杂志》，卷86，第10期，
　　页18-20。
　　注47 《魏书》，卷114，<释老志>页14-16。
　　注48 同上，页24。
　　注49 同上，页21-22。
　　注50 同上，页18-19。
　　注51 这十次沙门叛变是：公元四七三年，沙门慧隐；四八一年，沙
　　门法秀；四九○年，沙门司马惠御；四九九年，明法皇帝王惠
　　定；五○九年，沙门刘豊汪；五一○年，沙门刘光秀；五一四
　　年，沙门刘僧绍；五一五年，沙门法庆；五一七年，大乘余党
　　；五一六 - 七年，王买、月光童子刘景晖；五二四年，冯宜都
　　、贺悦回成。见张继昊 <北魏的弥勒信仰与大乘之乱 > ，《食
　　货月刊卷》16 卷，3-4 期，页 59-79。 并参见冢本善隆 <北魏
　　?佛教匪 >，收在《北朝佛教史研究》，页141-185；唐长孺 <
　　北朝的弥勒信仰及其衰弱 >，收在《魏晋南北朝史论拾遗》，页
　　196-207。
　　注52 《魏书》，卷19上，页5-6。
　　注53 如鸠摩罗什译《佛说弥勒大成佛经》，《大正藏》册14，页430-c
　　；「弥勒即自剃发出家学道，早起出家。即于是日初夜，降四种
　　魔」。其余如鸠摩罗什所译《佛说弥勒下生成佛经》、《佛说弥
　　勒来时经》等，均载有弥勒降魔之事。
　　注54 参见张继昊，前引文，页165。
　　注55 《广弘明集》（《四部备要》、中华书局，以下同）卷7，<辩惑
　　篇>第二之三，页7-a-8-a。
　　篇>第二之三，页7-a-8-a。
　　注56 同上书，卷10，<辩惑篇>，第二之六，页1-a.b。
　　注57 同上书，卷9 ，<辩惑篇>，第二之五，页1-a-20-b；卷8，<辩惑篇
　　>，第二之四，页3-a-19-a。
　　注58 《集古今佛道论衡》卷乙，《大正藏》，册52，页379-a。
　　注59 同上。
　　注60 <辩正论>，卷3，《大正藏》，册52，页509-a。
　　注61 《历代三宝记》，卷12，《大正藏》，册49，页102-a。
　　注62 《续高僧传》，卷23，《大正藏》册50，页631-a。
　　注63 《集古今佛道论衡》卷乙，《大正藏》，册52，页377-c。
　　注64 《续高僧传》，卷19：「大象二年，七月....检校度僧百二十人
　　，并赐法服，各还所止，大定元年二月十三日，丞相龙飞，即改
　　为开皇之元焉，十五日奉勒追度前者，置大兴善寺，为国行道」
　　，《大正藏》，册50，页581-b。
　　注65 《续高僧传》，卷19，《大正藏》，册50，页580-a。
　　注66 这三次是：
　　（1）公元六○一年，下诏在三十州起舍利塔。
　　（2）公元六○二年，另于五十一州分送舍利，入函建塔。
　　（3）公元六○四年，另在三十州建塔。
　　分见于《广弘明集》，卷19，<佛德篇>第三之四，页2-b、9-b；及
　　《大正藏》，册50，页573-c。
　　注67 《广弘明集》，卷19，<佛德篇>第三之四，页1-a。
　　注68 《大正藏》，册50，页573-b。
　　注69 《广弘明集》，卷19，<佛德篇>第三之四，页1-b。
　　注70 《大正藏》，册55，页149-a。
　　注71 《大正藏》，册14，页50-a、59-a。
　　注72 《大悲经》，《大正藏》，册12，页958-a、953-a-954-a。