略论楚山绍琦之“参究念佛”及其形成背景

略论楚山绍琦之“参究念佛”及其形成背景
　　杨维中
　　摘 要：对于楚山绍琦禅师的研究，在华语佛学研究界基本上是一个空白。本文对楚山禅法的总体特色、参究念佛、禅净合一的特点及其形成背景进行了分析，并对历史上一些错漏进行了辩证，肯定了楚山绍琦对明代流行参究念佛作出了卓越贡献。
　　关键词：楚山 参究念佛 贡献
　　作 者：南京大学哲学系、宗教学系教授。
　　作为唐朝以来四川五大禅系之一的“楚山法系”的开创者，绍琦禅师在明代佛教史中的重要性是显而易见的。然而，与明代佛教史研究的积弱不振相对应，对于绍琦禅师的研究，在华语佛学研究界基本上是一个空白。除为数不多的明代佛教史研究著作或者宗派史研究著作稍作提及之外，专门的研究论文几乎未见。这次以楚山绍琦禅学思想为主题的学术研讨会，不仅在明代佛教研究方面，而且在地域佛教研究方面，必将起到良好的推动作用。可惜的是，由于笔者的孤陋寡闻，原本也未曾注意到绍琦禅师的事迹以及佛学思想，而会议留给撰写论文的时间并不宽裕，因此，这篇题目看起来很大的论文，只能是粗线条的归纳一下楚山绍琦禅师所提倡的禅法的总体特色以及形成的大致背景，不确尤其是粗疏之处，敬请与会的师长批评指正。
　　一、楚山绍琦的师承及其开悟经过
　　楚山绍琦，俗姓雷，字幻叟，明成祖朱棣永乐二年（1404）生于阳安（今属成都龙泉驿区）。明宪宗成化八年（1472），楚山禅师在天成寺后丹崖建栖幻窟作为静修之处。第二年三月十五，示微疾，圆寂于幻窟内。世寿七十岁，僧腊六十一。
　　根据有关史籍记载，楚山绍琦八岁入乡校，授经成诵。九岁父母双亡，成了孤儿，于是出家。最初跟从玄极通禅师，后参普州（今四川安岳县）东林寺无际明悟禅师。关于玄极通禅师的师承，史料缺载。然在后人编写的传记材料中却说到，绍琦跟随玄极通禅师时并未开悟。《南宋元明禅林僧寳传》记载尤详：
　　“学出世法于玄极通禅师。通爱之，与语輙终日，每至节要处，不敢犯其词。乃跪请益。通叹曰：‘子根性太利，难于入道。但有疑在，庶可疗耳。’琦愕然曰：‘木偶人可入道耶？’通笑曰：‘入道须是木偶人始得。’琦愤而趋出，益疑之。经昼夜，遂振衣起曰：‘吾师岂欺我哉？’复入，剖于通前。通独以掌反复示之，不领。遂背去，徧参知识，俱不得意。”
　　从上述记载可知，绍琦少时确实甚为聪慧，言辞犀利，然却难除浮躁之心。也许因为如此，玄极通禅师才说正因为根性太利，所以难于入道。对于其师的这一说法，年少气盛的绍琦并不认同，于是就有一日之后复去其师前的辩说。通禅师面对言语犀利的徒弟仅仅是以手掌的反转示意，其意可能在于引导其得意忘言吧？绍琦在通禅师处未曾入道，于是走向了参学的道路。《五灯会元续略》卷第三（上）记载：“后谒无际示以无字公案” ，这可以说是绍琦入道成就的转折点。
　　无际禅师，即无际明悟禅师，也称为无际悟本禅师。《续指月录》有传：
　　“东普无际明悟禅师，蜀之安岳通贤镇莫氏子。年二十弃家。初未遇人，习坐禅入定工夫。后住楼山，访清菩萨。清举赵州无字话，师于当下有省。自此靠个无字，如一座须弥山相似，行住坐卧，常在定中。……参古拙俊和尚，礼拜次。俊谓侍者曰：‘者僧有福德相。’拈拄杖靠椅坐，命师供说行脚。师为直叙。俊曰：‘你且去，我不知你者样工夫。’一日复上方丈，俊震声一喝，拈拄杖作打势。师呈身就棒。俊曰：‘我棒头有眼，不打者般死汉。’拽拄杖便出，师拱立不动。俊复还坐。蓦札问曰：‘大地平沈，你在甚么处？’师曰：‘全露法王身。’俊曰：‘万法归一，一归何处？速道速道。’师曰：‘不道。’俊曰：‘因甚不道？’师曰：‘亘古亘今。’俊曰：‘亘古亘今，即且置。你在西川，什么物？恁么来？’师不语。良久，俊曰：‘哑子得梦向谁说？’一日俊为更号‘无际’。”
　　此中所说的，古拙俊禅师之师为白云智度，白云智度之师为无见先睹，如此逆推，可一直上溯至南宋时期的无准师范大师。 由此可见，无际禅师继承的是大宗惠杲的禅风。而无际禅师与其师之间的应答，完全合于临济宗风。
　　从上述引文中知晓，无际明悟是在其师清禅师处因参究赵州“无字”公案而“当下有省”的。因此，无际交给绍琦的也是这一公案。这是各种资料一致的说法。略有差别的则是有些史料记载为先后两次参拜，有些则笼统为一次。明僧归安杏溪蘧庵比丘大闻幻轮汇编的《释鉴稽古略续集》、明远门净柱编撰《五灯会元续略》则记为一次，明云栖寺比丘祩宏辑录的《皇明名僧辑略》则记载为两次。《五灯会元续略》这样记载绍琦禅师的参究过程：
　　“偶闻开静板鸣碍膺冰氷泮，往见际。际曰：‘还我无字意来？’师曰：‘僧问处偏多事，赵老何曾涉所思？信口一言都吐露，翻成特地使人疑。’曰：‘如何是汝不疑处？’师曰：‘青山绿水，燕语莺啼，历历分明，更疑何事？’曰：‘未在更道？’师曰：‘头顶虗空，脚踏实地。’际曰：‘亦未在师。’乃礼拜。际曰：‘如是如是。’”
　　可惜的是，祩宏《皇明名僧辑略》尽管记载为两次参拜，但对于第一次参拜语焉不详。有的禅宗史书则记述了第一次的若干细节，如《续指月录》记载第一次参拜说：“首参无际，一日闻板声有省。复徧叩月溪、海舟诸老，咸称赏之。正统六年，再参无际。” 《皇明名僧辑略》曰：
　　“最后谒东普无际和尚得法。正统六年，再见东普。普问：‘子数年来住在何处？’曰：‘我所住廓然无定在。’普曰：‘汝有何所得？’曰：‘本自无失，何得之有？’普曰：‘莫不是学得来者？’曰：‘一法不有，学自何来？’普曰：‘汝落空耶？’曰：‘我尚非我，谁落谁空？’普曰：‘毕竟事若何？’曰：‘水浅石出，雨霁云收。’普曰：‘莫乱道，只如佛祖来也不许。纵尔横吞藏教，现百千神通，到这里更是不许。’曰：‘和尚虽是把断要津，其奈劳神不易。’普曰：‘克家须是破家儿，恁么干蛊也省力。’既退，至晚，复召入诘之曰：‘ 汝将平昔次第发明处告我。’楚山悉具以对。普曰：‘还我无字意来。’曰：‘这僧问处偏多事，赵老何曾涉所思？信口一言都吐露，翻成特地使人疑。’普曰：‘如何是汝不疑处？’曰：‘青山绿水，燕语莺啼，历历分明，更疑何事？’普曰：‘未在更道。’曰：‘头顶虗空，脚踏实地。’普召弟子鸣钟集众，取袈裟、拂子以授楚山。”
　　综合上述记载，楚山绍琦参无字公案时间很长，而其知见的活跃以及语言表达的冲动在很大程度上成为其参悟的障碍。也许正是这一经历，绍琦后来对于参禅的时机有了新的解释：“若是个本色道流，以十方法界为个圆觉期堂，也莫论长期短期，百日、 千日，结制解制，但以举起话头为始。若一年不悟，参一年。十年不悟，参十年。二十年不悟，参二十年。尽平生不悟，决定不移此志。直须要见个真实究竟处，方是放参之日也。故先哲所谓一念万年，岂虗语哉？” 而他与无际明悟的对话充分体现了宋代之后禅宗重视文字般若的特点。也就是说，其文字禅的特色尤其明显。
　　根据这一记载，正统六年（1441年），楚山绍琦于无际明悟处领受禅机后不久，返回简州故里，建天成寺，从此开始独立开堂传法。
　　从上述引文可以见出，楚山绍琦悟道的经历显然未脱离临济宗风，特别是大宗慧杲之后杨岐派参究公案的做派。然而，值得注意的是，绍琦之师所具有的典型的禅净合一的作风对于绍琦的深远影响。——此下当在加以论说。
　　二、禅净融合之“参究念佛”
　　一般而言，宋代之后的禅宗其基本特色在于融合性。宋明以还，禅净合一成为中国佛学舞台的主流。作为临济宗传承者的楚山绍琦也不会例外，现在留存的有关绍琦禅师的禅法资料十分有限，但其中保存的两则对居士的开示清楚地表达了他对于念佛的提倡。
　　绍琦《示秀峯居士》 一文九百余字，比较系统地体现了其融会净土宗的念佛法门于禅宗之顿悟观心法门之中的努力。全文可分为六层：
　　其一，念佛的要旨在于念心。绍琦说：“夫念佛者，当知佛即是心。未审心是何物，须要看这一念佛心。从何处念起？复又要看破这看的人毕竟是谁，这里有个入处。便知圆悟禅师道‘不是心，不是佛，不是物，是个甚么？’故祖师云：‘心同虗空界，示等虗空法，证得虗空时，无是无非法。’”在绍琦看来，念佛须知念佛之心，方才有入手处。
　　其二，此念佛之心就是禅宗所常说的湛然长存的“自心”。绍琦说：“所言心者，非妄想缘虑之心，乃虗明圆湛广大无相之心也。三世诸佛之所证，证此心也；六道众生之所昧，昧此心也。诸佛由悟而证，号曰菩提。众生因迷而昧，故曰烦恼。在圣不增，在凡不减，得之不有，失之不无。迷则业缘，悟名佛性。盖知迷悟在己，得失非他。当知此心旷劫至今，本无生灭；原非染净，孤光皎皎；脱体无依，妙用真常；廓周沙界，无形状可见，无声响可闻。虽然无相，无相不宗。虽曰无声，无声不应。是一切色相之根，乃一切声响之谷。色空不二，动静一如。法法虗融，尘尘解脱。是知心有，则法有；心空，则法空；心邪，则一切邪。心正，则一切正。若了此心，法亦不有。心、法既无，则一切是非名相皆空。是非名相既空，则山河大地，色空明暗，直下与当人自性、心佛觌体混融，了无隔碍。”这一描述，与惠能南宗禅的本旨相同。
　　其三，绍琦所提倡的念佛的具体方法是“参究念佛”。绍琦说：“居士于此果能信入，则与从上佛祖所证、所得更无差别。复何凡圣、迷悟、得失之可论哉？设或未然，亦不用别求玄妙，厌喧取寂，但将平日所蕴一切智见扫荡干净，单单提起一句阿弥陀佛，置之怀抱，默然体究，常时鞭起疑情‘这个念佛的毕竟是谁？’，返复参究，不可作有、无卜度。又不得将心待悟，但有微尘许妄念存心，皆为障碍。直须打并，教胷中空荡荡无一物，而于行住坐卧之中，乃至静闹闲忙之处，都不用分别计较。但要念念相续，心心无间。”这一方法的要义与宋代大慧宗杲所倡的“看话头”之法基本一致。
　　其四，“参究念佛”的基本过程其实是一种禅定功夫。绍琦对此有这样的描述：“久久工夫纯一，自然寂静轻安，便有禅定现前。傥正念不得纯一，昏散起时，亦不用将心排遣，但将话头轻轻放下，回光返照。看这妄想昏沈从甚么处起。只此一照，则妄想昏沈当下自然顿息。”
　　其五，参究念佛的必然归宿是蓦然顿澈性源之顿悟。绍琦说：“日久坚持此念，果无退失。蓦忽工夫入妙，不觉不知一拶疑团粉碎，历劫尘劳当下冰消瓦解。只个身、心二字，亦不可得矣。于这不可得处豁开顶门正眼，洞彻性空源底，自当点首一笑。始知涅槃、生死、秽土、净邦俱为剩语，到此始信山僧未尝有所说也。更须向真正钳锤下搂空悟迹，掀翻窠臼，然后证入广大甚深无碍自在不思议解脱三昧境中，同佛受用。”这一描述显然属于禅宗而非净土宗的念佛往生。
　　其六，彰显此法门的大用，“以斯治国泽民，则可以垂拱无为而坐致太平者矣。以此超脱死生，则应用施为而无可无不可也。”
　　绍琦的《示月庭居士》一文则说：
　　“夫格外真机，难容凑泊。初参之士，必假筌蹄，所谓梵语‘阿弥陀佛’，此云‘无量寿’。佛者，觉也。觉即当人之自心，心即本来之佛性。是故念佛者，乃念自心之佛，不假外面驰求。马大师所云‘即心即佛’是也。或谓即心是佛，何劳更念佛乎？只为当人不了自心是佛，是以执相循名，妄生倒惑，横见生死，枉入迷流。故劳先圣曲垂方便，教令注想观心。要信自心是佛，则知念佛念心，念心念佛，念念不忘，心心无间，忽尔念到心思路绝处，当下根尘颖脱，当体空寂。始知无念无心，无心无念。心念既无，佛亦不可得矣。故云从有念而至无念，因无念而证无心，无心之心始是真心，无念之念方名正念，无佛之佛可谓无量寿佛者矣。到此觅一毫自他之相了不可得，何圣凡、迷悟之有哉？只这不可得处，即识心达本之要门，乃超生脱死之快捷方式。居士果能于此洞彻自心源底，始信火宅凡居即为西方赡养，举足动足无非古佛道场。溪光山色，头头章紫磨金容；谷韵风声，历历展红莲舌相。尘尘契妙，法法该宗，不即不离，心心解脱。于斯领旨，管取一笑而无疑矣。”
　　这一大段文字，最应该注意的是：其一，将念阿弥陀佛界定为初参之士必然借用的“筌蹄”，这是明显的以禅宗为本位的禅净合一立场。其二，念佛之“佛”是“自心之佛”，此佛不假外求，因此，念佛就是念心，念念不忘，最终显现的是无念之念，无心无念。这也是绍琦对于马祖道一的“即心即佛”的新诠释。其三，在现存的资料中，没有明确的文字显示绍琦对于西方极乐世界之实存性的确信，但“无佛之佛可谓无量寿佛者矣”一语，似乎显示出其对于阿弥陀佛的解释显示出与净土宗截然不同的理解。
　　综合上述分析，绍琦所主张的念佛禅要点如下：第一，念佛的要旨在于念心。第二，念佛的具体方法是“参究念佛”，提起一句阿弥陀佛为话头，参究“这个念佛的毕竟是谁？”第三，“参究念佛”的基本过程其实是一种禅定功夫。第三，“参究念佛”的必然归宿是蓦然顿澈性源之顿悟。可见，绍琦是将念阿弥陀佛界定为初参之士必然借用的“筌蹄”，这是明显的以禅宗为本位的禅净合一立场。
　　三、楚山绍琦念佛禅形成的背景及其影响
　　纵观现今的佛学界，尽管关于楚山绍琦禅法及其倡导念佛禅的研究论文不多见，但是，关于“禅净合一”、“禅净双修”甚至“念佛禅”方面的研究论文甚至专著不在少数，本文不再赘述。台湾学者杨惠南在《禅净双修的类型及其理论基础》一文 中将“禅净双修”分为三个类型：第一，拢统型，未明示实际修行方法，仅拢统说明禅净没有矛盾，可以双修。第二，只管念佛型，虽强调禅、净可以双修，但仍偏向念佛，以为只管念佛即是禅、净双修。第三，参究念佛，以参究“念佛者是谁?”等话头为禅、净双修的方式。显然，楚山绍琦的念佛禅属于第三种类型。本文沿用杨惠南先生的这一分类，直接进入对于“参究念佛”形成之过程的考察。
　　目前关于“参究念佛”的追根溯源式的编年史研究，大致有三种观点：其一，日本学者忽滑谷快天根据明朝大佑（1324-1407年）《净土指归集》（撰写于1393年）的资料，认为“念佛者是谁”公案是肇始于（北宋末）曹洞宗真歇清了禅师（1097-1152年）。 其二，台湾圣严法师依据蕅益智旭（1599-1655年）的《灵峰宗论·参究念佛论》所记载认为，与“念佛者是谁”公案有关的“参究念佛”最早是元代智彻断云（1309年—？）所提出的。 其三，台湾僧人印谦在《“念佛者是谁”公案起源考》一文 中认为，上述二说都是不确切的。他认为：“真歇与宏智正觉是同师兄弟，倡导‘默照禅’，与当时倡‘看话禅’的临济宗大慧宗杲是对立的，‘念佛者是谁’公案是‘看话禅’的一种，如何会是肇始于倡‘默照禅’的真歇清了？而在莲池袾宏的《禅关策进》与《皇明名僧辑略》中记载了比智彻早约四十年的白莲宗优昙普度（1255-1330A.D.）已有教人参‘念佛者是谁’公案了，而且与优昙同是白莲宗徒的（元）果满（？）所编之《庐山白莲正宗昙华集》里也有‘念佛者是谁’公案的记录，是目前所能找到有关‘念佛者是谁’公案最早的文献资料。” 笔者认为，从目前所见的文献看，第三种说法是最妥当的。如后所述，明初空谷禅师示众之语中有曰：“优昙和尚令提‘念佛的是谁’，汝今不必用此等法，只平常念去。但念不忘，忽然触境遇缘，打着转身一句。始知寂光净土不离此处，阿弥陀佛不越自心。” 从此反例可证，明初时期的禅师是知晓优昙普度之主张的。本文在此不打算讨论这一问题，而仅仅依据现有文献对于明初“念究念佛”禪法开始流行的情形以及楚山绍琦在其中所起的作用略作陈述。
　　关于明代初年“参究念佛”流行的情况，明末高僧莲池袾宏在《竹窗随笔》“参究念佛”中说：
　　“国朝洪、永间，有空谷、天奇、毒峰三大老。其论念佛，天、毒二师，俱教人看‘念佛是谁’，唯空谷谓只直念去亦有悟门。此二各随机宜，皆是也。而空谷但言直念亦可，不曰参究为非也，予于《疏钞》已略陈之，而犹有疑者，谓参究主于见性，单持乃切往生，遂欲废参究而事单持，言经中止云执持名号，曾无参究之说。此论亦甚有理，依而行之决定往生；但欲存此废彼则不可，盖念佛见性，正上品上生事，而反忧其不生耶？ 故《疏钞》两存而待择，请无疑焉。”
　　这一记述，引述者颇多，其内容对于研究明初念佛禅之流行无疑有重要的提示作用。依照袾宏的归纳：明朝洪武、永乐年间，禅林中有空谷、天奇、毒峰三大高僧围绕着念佛法门产生了分歧。将此三位并列，是袾宏一贯的做法。如《佛说阿弥陀经疏钞》卷一中就说过：“如西斋、空谷、天奇、毒峰等，皆近世高僧，笃信精修，匹休前古，相续不绝。”此中，西斋即指元末明初的楚石梵琦大师。这四位的共同点都是主“禅净合一”的立场，但角度略有差别。一般以为西斋更偏于净土宗一边。而空谷的主张，如前文所说，似乎是主张“念佛”与“悟门”二者皆是，唯针对的众生之根机不同而已。关于空谷的这一说法，如前文所说“《疏钞》两存”，袾宏似乎是赞同的。袾宏在《佛说阿弥陀经疏钞》卷三中引述了空谷的说法，其文云：
　　“空谷云：‘不参念佛是谁，直尔纯一念去，亦有悟日是也。双恐唯勤理念者，自疑称佛名少，或致落空。故言理得通事，以决其疑。念念理一，是念念弥陀也。其为称名，不亦大乎。是故摄心体心，两种念佛，事、理互通，本法一故。’”
　　总之，如袾宏上文所说，明初，天奇、毒峰二师都是竭力教人看“念佛者谁”之“参究念佛”法门的，而空谷虽然主张直接念佛即可，但并不反对参究念佛。
　　通覧袾宏的这一概括，最主要的疑问油然而生。如笔者上文所论述的，楚山绍琦确实是“参究念佛”的大力提倡者，而且其材料、事迹也载于袾宏的著述之中，为何袾宏的总括中不提绍琦的名字呢？这确实是评价绍琦与“参究念佛”之流行方面所需解释的重大问题。我们可以从上述四师的生平之考察开始。
　　关于空谷景隆，现存最权威的资料莫过于袾宏《皇朝名僧辑略》中所收录的空谷自撰的《塔铭》。其文曰：
　　“余生姑苏洞庭鼋山陈氏，父字显宗，号月潭处士，母金氏。余讳景隆，字祖庭，号空谷，生于洪武癸酉七月十二日。永乐壬辰，从弁山白莲懒云和尚受学参禅，湖海禅伯如古拙和尚辈莫不参扣。虽以家居，参究不替。庚子岁，许令出家，从虎丘先师石庵和尚收为行童。洪熙乙巳，给牒为僧。宣德二年，从杭昭庆守宗师得具戒。”
　　依据这一说法，空谷景隆生于洪武二十六年（1393年），永乐十年（1412年）跟从弁山白莲懒云和尚参禅，但此时尚未出家。后来又参学于无际禅师之师古拙俊。永乐十八年始出家，从虎丘先师石庵和尚为行童，明仁宗洪熙元年（1425年）具有沙弥资格，明宣宗宣德二年（1427年）受具足戒。宣德“七年，往天目山礼高峯塔，憩锡一载，克苦参究，忽有省会。懒云和尚时在海昌净妙，遂造之，剖露心法。懒云大喜。” 空谷参学虽众，但自称“懒云和尚是景隆受业师之受业师，景隆心法受印可于懒云，即南极安禅师也，得临济正传二十世。”关于景隆的卒年，史籍大多语焉不详。惟清纪荫撰《宗统编年》卷二十九记载：“庚寅六年，禅师弁山下碧岩空谷景隆寂。” 庚寅六年即明宪宗成化六年（1470年）。如果这一说法不谬，空谷景隆的世寿73岁。
　　天奇本瑞禅师，袾宏《皇朝名僧辑略》中也收录了他的一段自述，师自云：
　　“吾江西南昌府锺陵人也。父江台，母徐氏。幼随父商。年将二十，至荆门，闻无说能和尚乃有道之士，拜为师，剃落，教看一归何处。后得昱首座苦口提携，昼夜逼拶，不许说话，不许眨眼。一日，听廊下有人说话，昱便打。曰：‘又不瞌睡，如何也打？’昱云：‘你不瞌睡，听那里。’又二僧裁裙，度量不已，我不觉眼看。昱兄又打云：‘你眼也不曾停住，话头岂能着实？’我因此惊觉。平日只说有念便罢，那晓得如此用心。自此其目如睹，其耳如听，字字明白，句句历然。后因看古语，沈吟是‘阿谁’，举处是‘何人’。只管疑是谁，昼夜如一，忽不见山河大地及与自身。后患痢疾甚重，有山东静东晖示我大慧杲患背疽因缘。我即豁然。又见宝峰云云，乃得印证。”
　　天奇本瑞禅师嗣法师为宝峰明瑄禅师，宝峰禅师于成化八年（1472年）腊月九日示寂。 天瑞禅师的这一段记述，最可注意的是：“后因看古语，沈吟是‘阿谁’，举处是‘何人’。只管疑是谁，昼夜如一，忽不见山河大地及与自身。”——这似乎是参究“念佛者是谁”之“公案”。如果真如此，此为无说能和尚一定与“参究念佛”的教法相关。也有史籍记载，离开无说能禅师之后，本瑞“遂往蜀中，谒楚山。问：‘某甲闲时看来了然明白，及至临机，因甚茫然？’山曰：‘毫厘有差，天地悬隔。’” 此中“楚山”即指楚山绍琦。其后，天奇又参拜同在蜀地的雪峰禅师，根据《五灯会元续略》记载：
　　“天奇参师，问‘无’。奇乃移时方觉，答曰：‘涧底顽氷吞宇宙，性湖明月匝天寒。’师大喝曰：‘汝还有嫌凡爱圣的心，扫妄求真底见。’奇曰：‘是。’师曰：‘你若嫌凡爱圣，断般若之善根。你若扫妄求真，绝诸佛之命脉。’震声又喝：‘真又是谁？妄又是谁？凡又是谁？圣又是谁？’奇心中豁然。”
　　天奇出川后，礼宝峰明瑄禅师参学。根据《五灯会元续略》记载，其过程如下：
　　“师问：‘甚处来？’奇曰：‘北京。’师曰：‘在只北京，别有去处？’曰：‘随方潇洒。’师曰：‘曾到四川否？’曰：‘曾到。’师曰：‘四川景界与我此间如何？’曰：‘江山虽异，风月一般。’师竖起拳，曰：‘还有者个么？’曰：‘无。’师曰：‘因甚却无？’曰‘非我境界。’师曰：‘如何是汝境界？’曰：‘诸佛不能识，谁敢强安名？’师曰：‘汝岂不是着空？’曰：‘终不向鬼窟里作活计。’师曰：‘西天九十六种外道，汝是第一。’奇拂袖而去。”
　　这是一则充满玄机的对话，由此天奇成为宝峰正式的嗣法弟子。遗憾的是，史传未曾写明天奇禅师圆寂的时间，仅仅列出了门人为其建塔的时间。而此时间也有不同说法，其中以《续灯正统》卷二十九列为弘治十一年（1498年） ，《五灯全书》卷六十列为弘治十六年 ，所列地点也不一致。
　　从上述对于天奇本瑞之生平的考察可知，天奇是楚山绍琦的后辈，且有师徒之缘。如果我们将天奇本瑞法系与袾宏的关系理清楚，我们基本可以搞清楚袾宏仅仅提到天奇本瑞和毒峰本善在明初弘扬“参究念佛”的原因。原来，袾宏在参学时期，曾经拜笑岩德寳为师。如《续指月录》卷二十所说：
　　（袾宏）“后谒笑岩于柳巷，求开示。岩曰：‘阿你三千里外来开示我。我有甚么开示。’师恍然，辞归。过东昌，道中闻谯楼鼓声，忽悟。偈曰：‘二十年前事可疑，三千里外遇何奇。焚香掷戟浑闲事，魔佛空争是与非。”
　　而笑岩德宝则受天奇本瑞的弟子无闻明聪、大觉圆、大休实三位禅师的影响，而禅史中一般将德宝列为无闻明聪的法嗣。如前所论述，天奇本瑞曾经向楚山绍琦参学，但其后又拜宝峰为师，并嗣其法脉。现今流传的文字中，已经暗示了天奇本瑞在楚山绍琦和雪峰处未曾领悟禅旨。这无疑是为了突出自己的这一法脉。而袾宏尽管不算德宝的正式法嗣，但考虑到这样的一层关系，不突出楚山绍琦在“参究念佛”方面的贡献，在宗派、派系盛行时期，也是可以理解的。尤其是，此中还包藏着更大的秘密，即天奇本瑞之祖师（即天奇本瑞之师宝峰智瑄之师）海舟永慈与楚山绍琦之师无际明悟之间也有师徒之缘。如《续指月录》卷十二《金陵东山翼善海舟永慈禅师传》说：
　　“按东山行实碑载：师为蜀之成都余氏子，生于洪武二十七年甲戌。龆龀时，见僧辄喜。一日，闻说生死事，遂发志弃俗，趋彭县大隋山景德寺，投礼住持独照月师剃染。后入西山，住静八载，发志参方行脚。首谒太初和尚请益，开示‘父母未生前’话做工夫。一日，初问师曰：‘父母未生前，那个是本来面目？’师即从东过西，叉手而立。初曰:‘更道！’师曰：‘两眼相对，有甚相瞒。’初大悦，制解起单。复参东普无际和尚，不契，乃出峡赴京得度。宣德二年，复还金陵灵谷挂搭。雪峯和尚请师充首座，制解。即诣古道山，参东明旵禅师。一见便问：‘无相福田衣，甚么人得披？’旵下座掴一掌。师曰：‘四大本空，五蕴非有，汝作么生掌？’旵又一掌。师曰：‘一掌不作一掌用，速道！’旵又一掌。师神色不变，曰：‘老和尚名不虗播。’复展具三拜而立。旵曰：‘我居古道山三十载，今日只见得者僧。’乃留旬日，欲付袈裟。师曰：‘某甲不为衣来。’坚不受，下山。自此声誉丛林。金陵牛首请师领众三载，退隐天界山居。太监袁诚（法名智海）钦师道德，请住翼善寺，开山说法。正统五年庚申六月二十八日，旵和尚留嘱明白庵曰：‘吾有衣、法二物，待十年后，送至金陵东山海舟和尚受纳。’付嘱曰：‘字付慈海舟，访我我无酬。明年之明日，西风笑点头。’明年如期果寂。白庵不违遗嘱，限满日请首座法荐，于景泰二年八月二十三日，持衣赍至东山，师祝香而受东山旵嗣。”
　　依照这一描述，海舟永慈的传承颇具传奇色彩。但从参学的角度看，也许太初和尚、东普无际对其影响更大。引文中所说的雪峰和尚，所指不大明确，然无际禅师门下有一位雪峰瑞禅师在当时颇有影响，如前文所述，天奇本瑞也曾经参访过他。
　　通过考察袾宏提的明初提倡“参究念佛”的另一大家——毒峰本善的生平事迹以及与楚山系的复杂关系，我们会进一步加深袾宏之概括的隐秘考虑。而通过对其历史迷雾的发掘揭示，我们将进一步看清楚楚山绍琦及其师无际明悟才是明代“参究念佛”禅法的最初推动者。
　　关于毒峰本善禅师，《续指月录》卷十二《杭州天真毒峯本善禅师传》说：
　　“祖贯凤阳吴氏，父宦游广东雷阳而生。年十七出家，初遇源明和尚，示无字话。师当下便能领解，举似明。明曰：‘我二十年看个无字，如蚊子上铁牛。子才学做工夫，便有许知见。’复曰：‘观子根器，有异于人。切莫途中被人哄去作长老，误汝大事。’师蒙诲，即发愿一味拍盲做工夫，自誓此生，以悟为期。慕无际道风，入川参叩。会际蒙召赴京，遂掩关不设卧具，惟置小凳，昏重并去凳。一日，闻钟声有省。说偈曰：‘沉沉寂寂绝施为，触着无端吼似雷。动地一声消息尽，髑髅粉碎梦初回。’再往谒际，适际迁化。遂求证于月溪澄和尚，言下有契。后澄遣书，召师付嘱。师适因事他出，澄临委息，命送衣拂。师得法住山，凡四十余载。”
　　可见，毒峰本善本来是想参拜无际禅师为师，但未遂愿，后来则与无际禅师之法嗣月溪澄有缘，并且继承月溪之法嗣。另外，日本学者忽滑骨快天又说：毒峰“再往谒悟本，会本迁化，乃见楚山绍琦，次依月溪澄。” ——此不知何据？引原文未注，本人也为检索到资料根据。
　　《 续指月录·金陵大冈月溪澄禅师传》中记载了毒峰与月溪之间的对话，其文曰：
　　［月溪］“参东普无际悟和尚有省。悟临寂有付法偈曰：‘我无法可付，汝无心可受。无付无受心，何人不成就？’师继席东普，有僧本善向师求证。师曰：‘佛法不是鲜鱼，怕烂却那？日惟东敲西击，暗垂勘验而已。’善一日侍师园中坐次，师曰：‘你向来看甚么话头？’善曰：‘无字。’师曰：‘如何是无字？’善曰：‘如今看来，恰似口金刚王宝剑。’师曰：‘如何是金刚王宝剑？’善曰：‘寒光焰焰，耀古腾今。’师曰：‘还我剑来。’善曰：‘拟动则犯他锋铓。’师曰：‘横按当轩时如何？’善曰：‘佛来也杀，祖来也杀。’师曰：‘老僧来聻。’善曰：‘亦不相饶。’师曰：‘杀后如何？’善曰：‘且喜天下太平。’师曰：‘毕竟如何是无字意？’善曰：‘赃贼分明。’师曰：‘贼即且置，还我赃来。’善曰：‘六六三十六。’师曰：‘未在更道。’善曰：‘夜短睡不足，日长饥有余。’师曰：‘牛过窗棂，头角四蹄都过了，因甚尾巴过不得？’善曰：‘了无一法当情，瞥尔通身露地。’师曰：‘你即今向甚么处安身立命？’善曰：‘何处不称尊？’”
　　由此可见，毒峰本善确实是月溪最为得意的嗣法弟子，以至于《续指月录》的月溪本传的主要篇幅录的是二师的机缘语。
　　关于毒峰本善对于“参究念佛”的提倡，袾宏在其所辑的《禅关策进·天真毒峯善禅师示众》中有一则记录：
　　“果欲了脱生死，先须发大信心，立弘誓愿。若不打破所参公案，洞见父母未生前面目，坐断微细现行生死，誓不放舍本参话头，远离真善知识，贪逐名利。若故违此愿，当堕恶道。发此大愿，防护其心，方堪领受公案。或看无字，要紧在因甚狗子无佛性上着力。或看万法归一，要紧在一归何处。或参究念佛，要紧在‘念佛的是谁’。回光返，深入疑情。若话头不得力，还提前文，以至末句。使首尾一贯，方有头绪，可致疑也。疑情不断，切切用心，不觉举步翻身，打个悬空筋斗，却再来吃棒。”
　　不过，毒峰善本不仅仅以“参究念佛”教人，其它公案也在参学之列。
　　将上述考辨总结：明初“参究念佛”的真正起源并不是袾宏所说的天奇、毒峰二老。此两位禅师活跃的时间也不在明初的“洪、永间”。如前所述，空谷、天奇、毒峰三大老活跃的时期重迭无多，空谷生于洪武二十六年，参学于永乐年间。值得注意的是，不主张“参究念佛”的空谷从弁山白莲懒云和尚受学参禅，但也如古拙和尚辈莫不参扣，而古拙和尚就是无际禅师之业师。我们看看《鉴稽古略续集·无际禅师》对于无际禅师的描述：
　　“讳悟本，蜀人。二十出缠，专坐参究念佛。缚竹为庵，研励无懈。师曰：‘无念即着空，有念即着执。有无两相忘，非空亦非执。’又曰：‘寂照无上下，光明处处通。本来无皂白，何处不含容。’〈授法偈〉曰：‘我无法可付，汝无心可受。无付无受心，何人不成就？’师有《心药方》，行于世。又《走马灯偈》云：‘团团游了又来游，无个明人指路头。灭却心头一点火，刀枪人马一齐休。”
　　请注意“专坐参究念佛”一语。可见，无际禅师才是于明初全力以赴倡导“参究念佛”的大师。而在无际门下，绍琦是最为年少的。如《续指月录》记载绍琦第一次参拜说：“首参无际，一日闻板声有省。复徧叩月溪、海舟诸老，咸称赏之。正统六年，再参无际。” 无际大概在正统末年圆寂，以至于毒峰本善没有来得及向无际参学，只能继承月溪澄的法席。
　　关于楚山绍琦对于明代“参究念佛”之流行的贡献，截至目前，本文应该再结合明末“参究念佛”的流行与争论来凸现楚山绍琦对此的卓越贡献，但考虑到：一是关于明末的相关情况，时贤所论已多，也相当详细了。二是本文为会议的急就章，已没有时间再饶舌了。因此，最后，只需点出以下要点：
　　第一，从本文的考辩可见，明初“参究念佛”的开创者大概可以推定为古拙俊禅师，而曾经一度跟随古拙俊的空谷景隆是了解“参究念佛”的底蕴的，因而如袾宏所说不提倡，但也不反对。而真正继承古拙俊之旨意并将其发扬光大的就是上述引文所说的“专坐参究念佛”的无际禅师。而无际门下，嗣法弟子甚多，但在当时一心弘扬“参究念佛”并且产生巨大影响的恐怕要数月溪澄和楚山绍琦了。绍琦门下嗣法弟子众多，仅《续灯目录》所列即达128人。而月溪澄门下出毒峰本善，弘扬“参究念佛”颇为有力，以至于被晚明的袾宏评价为弘扬此法门的“两大老”之一。
　　第二，如前文所考辨，袾宏所说的明初另一大老天奇本瑞本是楚山绍琦的后辈，且二人有师徒之缘。然天奇本瑞之祖师（即天奇本瑞之师寳峰智瑄之师）海舟永慈与楚山绍琦之师无际明悟之间也有师徒之缘。这也就说明，袾宏所说的明初弘扬“参究念佛”或与“参究念佛”法门关系密切的“三大老”无不与古拙俊—无际明悟（悟本）—楚山绍琦、月溪澄相关联。
　　第三，袾宏《竹窗随笔·参究念佛》所说并且被广泛引用的起首语有严重的错误。空谷、天奇、毒峰三大老并非都活跃在洪武、永乐年间，除空谷勉强可以算在内之外，尽管现在所知的天奇、毒峰之生卒年不大详细和确切，但完全可以肯定其活跃的时间是在永乐之后的一段时间。至于为何会发生如此严重的错误，可能的解释很多。首先，可以看作袾宏历史观念不强，记述不严格甚至可以说过分粗疏。其次，也可以推测袾宏之所以如此说，是因为其中有隐情，即如前文所说，不想突出楚山绍琦在其中的作用。再其次，上述引文后来被人改动或者在流传、刊印的过程中产生脱漏。如果要补足的话，应该是如此：“国朝洪、永间，有古拙俊、无际二大老，主参究念佛。其后，有空谷、天奇、毒峰三大老。其论念佛，天、毒二师，俱教人看‘念佛是谁’，唯空谷谓只直念去亦有悟门。”这样补充，仍然不便将楚山绍琦加进去。看来，袾宏也许真的是从与己相关的法系出发概括史料的。唯一网开一面的是在其著作中仍然收录保存了无际禅师、楚山绍琦的禅语及简要事迹，使得我们机会部分恢复历史本来面目。
　　第四，明末弘扬“参究念佛”者大多与无际禅师法系相关，这充分说明了无际禅师及其高足楚山绍琦对于参究念佛流行的巨大影响和贡献。——此留待以后专门撰文论述。