慧能与神秀关系辨析

慧能与神秀关系辨析
　　广东省社会科学界联合会学术规划部主任 林有能
　　南能北秀、南顿北渐是对五祖弘忍门下两大宗派的总结性概括，然这南与北、顿与渐的判别，似乎成了慧能与神秀两人的矛盾甚至对立的表征和依据，而矛盾或者对立的最激烈和显着的表现则是神秀在慧能密接五祖衣钵后对慧能的追杀，这在已往的研究著述中时有表露。近年来不少沦者对两人的所谓矛盾或对立提出了怀疑，在探究两人关系时渐趋理性。
　　五祖在密授衣钵予慧能后云：“自古佛佛惟传本体，师师密付本心。衣为争端，止汝勿传。若传此衣，命如悬丝。汝须速去，恐人害汝。”(《六祖坛经·行由品》)于是，六祖辞别五祖夜遁岭南。据《坛经》及相关裨籍，‘确实“逐后数百人来，欲夺衣钵”。并有陈惠明在大庾岭追上慧能。“慧能后至曹溪，又被恶人寻逐”。无奈，慧能便遵五祖“逢怀则止，遇会则藏”之嘱，在今怀集、四会一带隐匿十五载。至六祖在曹溪宝林弘法、声名远播之时，仍有张行昌之流者夜潜六祖禅房欲戮六祖之行为。
　　慧能密接衣钵成为第六代祖师后为何逃匿?何人追杀慧能?成了禅宗史上的一大公案。有论者认为，慧能乃流人之后，以这样的身份而成为祖师是为官府所不容，故其逃匿主要是为了躲避官差的追捕。这种推断有一定的道理，然无文献史料的支持。于是，不少人便从南北两宗的分野来诠释，得出追杀慧能者乃北宗之信徒、幕后主脑即神秀之论断。从而，南顿北渐、南能北秀是对立的。
　　窃以为，北宗信徒追杀六祖慧能此言不虚，而认定神秀为幕后主脑则不实。因而有必要对慧能与神秀的关系作一梳理。
　　一、《六祖坛经》中之顿与渐、南与北并非对立关系
　　《六祖坛经》是六祖慧能佛禅理论和思想的集大成者，透过《坛经》，六祖慧能的顿渐观会清晰地展现在我们眼前。
　　首先，慧能是从人对佛法的理解和人的慧根的角度来回答顿渐的问题。宗宝本《坛经·顿渐品》云：“时，祖师居曹溪宝林，神秀大师在荆南玉泉寺，于时两宗盛化，人皆称南能北秀，故有南北二宗顿渐之分，而学者莫知宗趣。”于是南北两宗始以顿渐为标识，然人们并未知南与北、顿与渐的“宗趣”何在。六祖慧能正是针对人们“莫知宗趣”而解释顿渐问题的：
　　何以渐顿?法即一种，见有迟疾，见迟即渐，见疾即顿。法无顿渐，人有利钝，
　　故名顿渐。
　　法无顿渐，人有利钝，迷即渐契，悟人顿修。
　　教即无顿渐，迷悟有迟疾。(见敦煌本《坛经》)
　　这里很清楚，在慧能看来，佛法本身并没有顿与渐的分别和差异，所谓顿与渐是就人的见解和智慧而言的，即智商高、慧根好的人对佛法的契悟必定快，对佛法的契悟快就是顿，反之就是渐。简要地可作这样的相应概括：利一疾——顿；钝一迟一渐。
　　其次，顿渐因人而异。慧能认为：“一切经书，因人说有，缘在人中有智有愚。”(见敦煌本《坛经》)既然顿渐是就人的慧根之利钝、智愚而言，那么就要依人的慧根差异来采用顿或渐了，从这一意义上说，顿与渐又成了教人的方法或途径，根利者施之以顿，根钝者教之以渐。所以，当与神秀的弟子志诚讨论戒定慧问题时，慧能就直截了当地说：“汝师戒定慧，劝小根智人，吾戒定慧，劝大根智人。”即是说慧能的戒定慧的对象是上乘慧根者，而神秀的戒定慧对的是下根之人，也是因人而异的施教法则。
　　第三，南北的称谓也是就不同地区的人而言的。时下学人之论南北，显然是指慧能之南宗和祖秀之北宗，经过千百年历史的嬗替变迁，这种南北所指应当是无异议的。然在六祖慧能和神秀在世时，尤其是南北初现之时，南与北的称谓并不是就法、教的意旨而确指顿与渐。我们看看《六祖坛经》对此是怎样解释的：“法本一宗，人有南北”“法即一宗，人有南北，因此便立南北”。这里很明显，法本来就只有一‘宗，并无所谓南宗和北宗，之所以有南北之称谓，是因为在居住地域上有南方人和北方人的区别而已。对此，宗密说得很好：“南宗者，即曹溪能大师，……后以神秀于北地大弘渐教，对之故称南宗。”(《禅门师资承袭图》)
　　第四，慧能并非只有顿而无渐，神秀也并非只有渐而无顿，而是顿渐互渗，只不过有所侧重而已。董群先生的阐述很有道理：“所谓的渐修顿悟、顿悟渐修、顿悟顿修、顿修渐悟、渐修渐悟，都是就人而说的。南宗中以南顿北渐概括南北宗的不同特点，所言顿渐，按宗密的分类，准确地说，是以南宗之顿悟对北宗之渐修。慧能讲无修顿悟，悟后无修，所以只突出一个‘顿’字。神秀被认为是讲渐修渐悟的，因而突出一个‘渐’字，其实宗密又将其列入渐修顿悟一类。因此简单化的概括并不一定能揭示双方禅法的全面性特征。”[1]
　　神秀、慧能同为五祖弘忍之得意弟子，弘忍圆寂前曾说：“如我一生，教人无数，后传吾道者，只可十耳。我与神秀论《楞伽经》，玄理通快，必多利益。资州智诜、白松山刘主簿，兼有文性。华州慧藏、随州玄约，忆不见之。嵩山老安，深有道行。潞州法如、韶州慧能、扬州高丽僧智德，此并堪为人师，但一方人物。”(《楞伽师资记》)显然神秀、慧能是弘忍“十耳”中的“一方人物”，各自对东山法门的弘扬厥功至伟，在他们在世之时，德行友谊互笃，如《宋高僧传·神秀传》所云“(神)秀同学(慧)能禅师与之德行相埒，互得发扬无私于道也”，并无南北两宗的明确分野，更遑论两宗之矛盾对立了。两宗的分野和对立乃他们的身后之事，具体地说，肇端于慧能弟子神会与神秀弟子普寂关于法统之争，诚如裴休《禅源诸诠集都序叙》所云：“以承禀为户墉，各自开张；以经论为干戈，互相攻击。”于是，“顿渐门下，相见如仇雠；南北宗中，相敌如楚汉”。(宗密《禅源诸诠集都序》)
　　二、神秀乃有道高僧，对慧能推崇有加
　　神秀(606—706)到底是个什‘么样的人?他有没有指使弟子加害慧能呢?通过下面的叙述可知，答案应是否定的。
　　(一)神秀是个知识渊博的饱学之士
　　据有关禅宗典籍文献的记载，神秀生于隋大业二年(公元606年)，俗姓李，陈留尉氏(今河南尉氏县)人，年十三即遇善人而离家游学参访。赞宁《宋高僧传》本传云：“释神秀俗姓李氏，今东京尉氏人也。少览经史，博宗多闻。”《传法宝记》中谓神秀：“学究精博，采《易》道，黄老及诸经传，自三古微微赜，靡不洞习。”《景德传灯录》卷四述北宗神秀禅师“少亲儒业，博宗多闻”。史籍文献的记载共同说明了一‘个问题——神秀从小就对中国传统的文化，包括儒道释诸家均有研习，且面广力深，这为他日后成为一代宗师奠下了坚厚的基础。
　　(二)神秀是个谦和有道的高僧
　　神秀何时剃度受戒?《宋高僧传》本传没有交代，只说他“既而奋志出尘，剃染受法”，《景德传灯录》也说他“俄舍爱出家，寻师访道”。《楞伽师资记》仅言他：“远涉江上，寻思慕道。”均未言及神秀受戒的时间。惟张说的《唐玉泉寺大通禅师碑》记神秀于唐武德八年(625)在洛阳天宫寺受具足戒。《传法宝记》也说他“二十受具戒，而锐志律仪，渐修定惠”。故论者一般认为神秀约于19—20岁出家受戒，正式成为佛教徒。然神秀受戒后至礼五祖弘忍这20余年的行迹，相关裨籍鲜有记录而难以稽考。
　　说神秀是个谦和有道的高僧，主要有如下的表征：
　　1．神秀礼五祖后，深得五祖的器重，在黄梅东山寺，其地位仅次于五祖。
　　据载，神秀“至年四十六，往东山归忍禅师”。正式成为五祖的人室弟子。当神秀见五祖以坐禅为务而慨叹：“此真吾师也。”而五祖对神秀同样“忍默识之，深加器重”(《景德传灯录·北宗神秀禅师者》)，显示出师徒间相见相知之缘。因神秀有深厚传统文化素养，故其与五祖除了师徒间的教与学而外，还常与五祖共同研讨佛理。五祖弘忍曾说：“我与神秀，论《楞伽经》，玄理通快，必多利益。”(《楞伽师资记》)所以，神秀在黄梅东山侍五祖六年，坐上了教授师和上座的位置，其地位仅次于五祖。
　　然神秀极为谦和，并没有窥视祖师之位。当五祖召集弟子们以题佛偈的方式选接班人时，众弟子均以上座教授师神秀之功力而认定其嗣位无疑。但神秀于此却心里矛盾，一方面他确实需要检验自己对佛学理解而题写佛偈；而另一方面又恐他人有对自己贪恋祖位的误解。宗宝本《六祖坛经》对此有较为详尽的描述：
　　诸人不呈偈者，为我与他为教授师，我须作偈将呈和尚。若不呈偈，和尚如何
　　、知我心中见解深浅。我呈偈意，求法即善，觅祖即恶，却同凡心夺其圣位奚别?若
　　不呈偈，终不得法，大难大难。
　　从记述看，神秀实以求法为重，绝无窥祖位之心。随后五祖与其对话时，也强调这一点：
　　祖三更唤秀入堂，问曰：偈是汝作否?
　　秀言：实是秀作，不敢妄求祖位。望和尚慈悲，看弟子有少智慧否?， 正是神秀的文化底蕴、对佛法的理解和谦和的为人，赢得了五祖弘忍的赞赏和信任。五祖对神秀说：“吾度人多矣，至于悟解无及汝者。”(《景德传灯录·北宗神秀禅师者》)“东山之法，尽在秀矣”(《荆州玉泉寺大通禅师碑》)，命之洗足，引之并坐。这样高的评价未见于五祖对其他的弟子。继而五祖委神秀以重任，“及忍禅师临迁化，又曰先有付嘱”和“密受法印”(这一说法仅为某些文献所载，不少学者认为五祖密付法印给谁似无定论，因为在五祖的法嗣中，法如、神秀、慧能等均有可能成为按法印者。)
　　2．神秀在荆州当阳玉泉寺开法后，成了“两京法主，三帝国师”。
　　据张说《唐玉泉寺大通禅师碑》载，神秀在五祖示寂后离开了黄梅，“退藏于密”，隐居于荆州当阳山而未弘法，这样寂居约十余载，“或在荆州天居寺，十所年，时人不能测”(《传法宝记》)。至仪凤间，由于僧俗的崇拥以及法如临寂前命门人“而今已后，当往荆州玉泉寺秀禅师下谘禀”，(《唐中岳沙门释法如禅师行状》)而在玉泉寺正式弘法。《传法宝记》于此有记云：
　　仪凤中，荆楚大德数十人，共举度住当阳玉泉寺。及忍禅师临迁化，又曰先有
　　付嘱。然十余年间，尚未传法。 自如禅师灭后，学徒不远万里，归我法坛。遂开善
　　诱，随机弘济。天下志学，莫不望会。
　　神秀开法后的声望与日俱增，荆楚大地的高僧大德、善信儒者咸趋，影响日隆。于是信佛的当朝女王武则天也迎神秀人京供养，向神秀问法。“久视中，则天发中使，奉迎洛阳”(《传法宝记》)。“唐武后闻之，召至都下，于内道场供养，特加钦礼，……时王公士庶，皆望尘拜伏”(《景德传灯录》)。更令人不可思议的是武则天竟置君臣之身份于不顾，向神秀行跪拜之礼，“则天太后闻之，召赴都，户舆上殿，亲加跪礼”(《宋高传·神秀传》)。至中宗即位时，“尤加礼重”。难怪在张说的笔下，神秀成了“两京法主，三帝国师”了。神秀于神龙二年示寂后，“羽仪法物送殡于龙门，帝送至桥，王公士庶皆至葬所”(《景德传灯录》)，赐谥大通禅师。
　　(三)神秀极为敬重慧能
　　神秀与慧能同为五祖之法嗣，其对慧能怀有深厚的同门之情，前引《宋高僧传》云“(神)秀同学(慧)能禅师与之德行相埒，互得发扬无私于道也”便是例证。当然关于两人间的互学互问及交往，史无明载，然神秀对慧能的敬重则是有典籍可稽的。根据文献的相关记载，神秀对慧能的仰慕、钦佩可简要地概括为两个方面：
　　一是神秀深知自己对佛法的理解、契悟比不上慧能，认为慧能才是五祖弘忍的密授者，因而向女王武则天力荐慧能。《六祖坛经》载：“神龙元年上元日，则天、中宗诏云：朕请安秀二师，宫中供养，万机之暇，每究一乘。二师推让云：南方有能禅师，密授忍大师，传佛心印，可请彼问。”于是则天和中宗“遣内侍薛简，弛诏迎请，愿师慈念，速赴上京”。然慧能以有疾而婉辞。神秀复修书致慧能，劝其顺帝意赴京。“尝奏天后请追能赴都，能恳而固辞。秀又自作尺牍，序帝意征之，终不能起”(《宋高传·神秀传》)。虽然慧能最终未能成行，但透过此事，我们不仅可以清晰地看到神秀的谦和人品，而且还反映出神秀对慧能的诚挚之情。
　　二是神秀很想亲自赴曹溪向慧能问法，只是年老体弱、路途遥远而未能如愿，但他还是想通过派弟子到曹溪的办法来了解慧能的禅法。而当弟子们讥讽慧能时，神秀极力为其辩护，并力劝自己的弟子改投曹溪礼拜慧能。神秀说：
　　他(指慧能)得无师之智，深悟上乘，吾不如也。且吾师五祖，亲传衣法，岂徒然哉。吾恨不能远去亲近，虚受国恩，汝等诸人毋滞于此，可往曹溪参决。(《六祖坛经》)
　　于是他派心腹弟子志诚往曹溪听法，并嘱志诚“若有所闻，尽心记取，还为吾说”(《六祖坛经》)。当然志诚深为慧能禅法所吸引而有往无还，成了慧能的得意门徒。此外，在神秀劝说下而改投慧能的也为数不少，其中后来挑起法统之争、猛烈抨击北宗的神会就是一个典型。因为宗密认为神会曾经到过玉泉寺的神秀门下，事奉三年，直至神秀被敕召人京，才由神秀推荐至曹溪门下。[2]
　　三、神秀对慧能的帮助和影响
　　我们讨论慧能与神秀的关系时，有一个很重要的方面是不能忽略的，那就是神秀对慧能的帮助和影响。按理说，慧能是第六代祖师，地位和名气均盖过神秀，焉有神秀对慧能的帮助和影响?其实不然。
　　首先，神秀是慧能接五祖衣钵成为第六代祖师的接引人或启门者。
　　在论及这一问题时，自然会想到五祖弘忍嘱弟子们作佛偈时，神秀与慧能两人所作的佛偈。
　　神秀偈为：
　　‘身是菩提树，心如明镜台；时时勤拂拭，莫使惹尘埃。
　　慧能的佛偈，在敦煌本《坛经》中是两首，分别为：
　　一是：菩提本无树，明镜亦无台；佛性常清净，何处有尘埃。
　　二是：心是菩提树，身为明镜台；明镜本清净，何处染尘埃。
　　发展到宗宝本《坛经》时，慧能的偈变成了一首：
　　菩提本无树，明镜亦非台；本来无一物，何处惹尘埃。
　　比较、分析神秀和慧能的佛偈，我们就会发现，神秀作偈在前，慧能作偈在后，即是说，慧能偈是在神秀偈的启发下而成的，此其一。其二，从行文和用词上看，慧能偈基本上沿用了神秀偈的结构和逻辑。(如以现在的标尺来度量，似有抄袭之嫌。)其三，从偈义来看，从神秀的“有树”、“有台”、“有尘埃”到慧能的“无树”、“无台”、“无尘埃”，最后归结为从“有物”到“无物”这一质变，有着无法割断的藕线。应该说，是神秀把慧能引到了第六代祖师的门口，并为他把门打开；慧能是站在神秀的肩膀上跃起而最后顿悟成佛的。从这一意义上可以说，没有神秀，也许就没有作为第六代祖师的慧能。在对慧能成佛有较大影响的几位人物中，神秀显然是很重要的一位。
　　其次，神秀向武则天和唐中宗荐举慧能，对慧能的地位和名望的提升有莫大的帮助。
　　六祖慧能在羊城法性寺剃度出家次年，即移锡曹溪宝林寺弘法三十余载，一直偏于一隅不过五岭，诚如宗密笔下所言：“曹溪顿旨，沉废于荆吴；嵩岳渐门，炽盛于秦洛。”(宗密《圆觉经大疏钞》卷三)无法与北宗相比。在这种局面下，神秀要打压、排挤南禅是很容易的事，然他非但没有这样做，反而却向皇帝、朝廷力荐、褒扬慧能。于是则天女皇和唐中宗圣诏迎请慧能人京供养，敕额赐物，并遣特使赴曹溪询问佛法，可谓恩宠至极。尽管六祖慧能婉拒圣意，但在那个年代，皇帝、朝廷的谕嘉褒奖，对慧能的地位和名望的提升则是不言而喻的。
　　通过以上的分析，窃以为，慧能与神秀之间没有直接的矛盾和冲突，神秀不但不是追杀慧能的主谋，而且对慧能有着重要的影响和帮助。
　　[1] 董群：《慧能与中国文化》，贵州人民出版社，2001年，第74页。
　　[2]董群:《慧能与中国文化》，贵州人民出版社，2001年，第24页。