从玄奘的事迹看唐代初期佛教与国家之间的交渉[1]

从玄奘的事迹看唐代初期佛教与国家之间的交渉[1]
　　吉村诚（日本驹泽大学）
　　内容提要：本文的目的是为了探讨玄奘（６０２－６６４）归国后的事迹与皇室各种内外事务的关联，进而考察唐代初期佛教传播的情况。文章认为，玄奘旅行的目的是请来《瑜伽论》，将唯识佛教的体系带到中国。唐太宗迎接他归国并下诏命他主持大唐政府译经工作，同时也因为玄奘是西域事务的专家，为了国事而重用他。作为玄奘，他答应了唐太宗要求著述旅行记的要求，并以此请求太宗为其新译经典撰写御笔序文。被称为《大唐三藏圣教序》的御笔序文，与新译经典一起颁行天下。因为太宗公开表示尊崇佛教，在“道先佛后”政策下的佛教界便大为兴奋。太宗欲将佛教导入国家体制之下并加以利用，而实际上他对佛教思想也造诣颇深，行善积德以求救济。太宗晚年通过与玄奘之交往进一步加强了对佛教的信仰，积极进行了大量的诸如度僧之类的佛教功德活动，结果促进了佛教势力的壮大。
　　太宗在因为国事重用玄奘同时，也将译经工作完全委托玄奘。因此玄奘可以不受任何限制地翻译唯识教学的重要经典。然而喜爱道教的唐高宗即位之后，武则天开始得势，政局因此变得混乱不堪。在如此趋势下，崇佛政策的继续存在开始面临危机，玄奘就积极展开了与唐王室的交涉。玄奘为了谋取唐高宗对佛教的拥护，于高宗为母后追福而兴修的大慈恩寺内建立巨大佛塔和刻着御笔诗文的石碑。又试图由此使内外产生唐室崇佛的印象。他亦接近新得势的武则天，劝诱太子出家得度，期望佛教信仰渗透到唐室。由于他与皇室交涉频繁而使得译经工作受到停顿。但因为皇室的意向支配宗教政策，所以亦为了保持译经工作的继续，与皇室的交涉是必不可少的。
　　玄奘与唐室保持着紧密联系，坚持提出停止进行唐朝的宗教政策“佛道名位次第”，“对僧尼适用俗法”等建议。玄奘离开长安后，僧尼礼拜皇室及双亲的问题更为突出，争论越发不可收拾。玄奘似乎对唐朝的宗教政策坚持建议，以控制皇室和佛教界，并缓和两者之间的矛盾冲突。所以，玄奘与唐朝的交涉不只是佛教经典的译经工作，更涉及到唐代初期宗教政策的所有方面。虽然太宗，高宗，武则天的崇佛方式三者三样，但玄奘根据他们不同的兴趣和关心应付处理，一直取得多样的崇拜政策。可以说是玄奘通过积极地与唐室进行交涉，促进了唐代初期宗教政策的转变。
　　一、 序 言
　　玄奘（602―664年 ）作为在经历了17年印度旅行之r后，为中国带来了佛教唯识思想体系的高僧而广为人知。归国后的玄奘，在唐王朝的庇护下，历时20年翻译了75部1335卷的佛典，并努力促使唐室采取佛教振兴政策，将中国佛教文化导入辉煌的黄金时代。在本文中，将探讨玄奘归国后的事迹与帝室的动向之间的关联，并就唐代初期对佛教的接受和容纳的具体状况进行考察。
　　作为数据，首先可以举出的，有作为玄奘传记的慧立本彦悰撰《大唐大慈恩寺三藏法师传》（以下简称为《慈恩传》），道宣撰《续高僧传》巻四《玄奘传》，冥详撰《大唐故三藏法师行状》（同《行状》）等。这些史料的记事或有异同，在此考虑了各自的成立状况，采用其中最为可信的记事。[1]其次还有汇集了玄奘上表文的《寺沙门玄奘上表记》（同《上表记》）。而且根据《上表记》的异本――《大唐三藏玄奘法师表启》，我们甚至可以得知前三分之一内容的具体上奏日期。[2]另外，还参照了记录玄奘翻译佛典目录以及其译出年月的《开元释教录》（同《开元录》）。如果根据《开元录》来概观玄奘译经的进行状况，不难看出玄奘的译经重心由瑜伽唯识、阿毘达磨、般若的推移。[3]而不能归纳于这个过程中的佛经的翻译，应该认为与对斯经思想感兴趣这种单纯的理由不同，其与帝室的关联引人注目。以下，通过对这些数据的比较考虑，侦测玄奘与帝室的交渉的轨迹。
　　二、唐太宗与玄奘
　　1、《大唐西域记》与翻译勅旨
　　贞观十九年（645）正月25日，得到了唐太宗（在位626―649）的归国勅许玄奘，在长安受到了盛大的欢迎之后，2月1日，于洛阳宫中谒见了唐太宗。当时的洛阳，因为高句丽远征在即而群情騒然，太宗挤出兵事的时间接见了玄奘。深为玄奘的人品及博识所倾倒的太宗，以“朕之得玄奘，远胜昔日符坚之得道安”表示自己的喜悦之情，故谈话忘了时间，接着命令玄奘著述西域、印度各地见闻，甚至欲令其还俗以补佐国政。
　　帝又察法师堪公辅之寄，因劝归俗助秉俗务。法师谢曰：玄奘少践缁门，伏膺佛道。玄宗是习孔教未闻，今遣从俗，无异乘流之舟使弃水而就陆，不唯无功，亦徒令腐败也。愿得毕身行道以报国恩，即玄奘之幸甚。如是固辞乃止。[4][4]
　　对于太宗的这个请求，玄奘以自己未闻儒教为由固辞，愿终生作为佛者修行并以报国恩。太宗又命其陪驾高句丽远征，可是玄奘又以疾病缠身，以及有不能观看战闘的戒律为由，辞退不从。那么，作为佛者又是如何“以报国恩”的呢？玄奘提出申请，希望能够为国翻译自己从印度取回的佛典。
　　法师又奏云，玄奘从西域所得梵本六百余部，一言未译。今知此嵩岳之南少室山北有少林寺，远离壥落，泉石清闲，是后魏孝文皇帝所造，即菩提留支三藏翻译经处。玄奘望为国就彼翻译，伏听勅旨。帝曰：不须在山。师西方去后，朕奉为穆太后于西京造弘福寺。寺有禅院甚虚静，法师可就翻译。法师又奏曰：百姓无知，见玄奘从西方来，妄相观看，遂成23。非直违触宪网，亦为妨废法事，望得守门以防诸过。帝大悦曰：师此意可谓保身之言也。当为处分，师可三五日停憩，还京就弘福安置。诸有所须一共〔房〕玄龄平章。[5]
　　作为玄奘本人，原来希望可以在离故乡较近的嵩岳少林寺专心从事译经工作，可是太宗不准，令其在为母后追福所建的长安弘福寺中从事译经。玄奘以长安之人好看热闹妨碍译经为由请求配备守卫，对此太宗笑言这是“保身之言”予以批准，并指示如有什么所需物品尽管提出。就这样，玄奘从太宗那里成功地取得了译经的勅许。此时，太宗49歳，玄奘44歳。太宗作为为政者正处于绝顶期，而玄奘也在取经途中积累了如何与为政者巧妙周旋的丰富经验。两人在交错着相互的期待的同时，也不断摸索着双方都可以接受的妥协点。
　　太宗原本打算重用西域问题专家的玄奘参与国事。贞观二十年（六646）七月，玄奘进献《大唐西域记》，太宗以“当自披覧”一语道破了他欲图称霸西域的勃勃雄心。[6]同年，又勅使令其手持让玄奘译成梵语的国书以及《老子》出使西域、印度。[7]而玄奘则通过满足太宗的这些要求，希望得到唐室的进一步援助。根据《上表记》记载，在贞观二十年7月13日，与《进经论等表》、《进西域记表》同时，玄奘还上奏了《请太宗文皇帝作经序并题经表》。这件事表明，玄奘作为《大唐西域记》的回报，已经请求太宗为新译经典御制序文（经序）。御制经序一事一度被拒绝，玄奘毫不气馁再次上奏，最终得到了太宗的勅许。为了感谢太宗的勅许，玄奘于7月13日再次上表谢恩。如果这个上表的日期值得信赖，那么这一连串的交渉，都应该是在同一天内进行的。
　　这样看来，可以说自贞观十九年至二十年，太宗与玄奘，相互以国事和佛事的利益为目的进行了一系列的政治交渉。
　　２、《大唐三藏圣教序》
　　御制经序完成于二年后的贞观二十二年（648），并被命名为《大唐三藏圣教序》（以下简称《圣教序》）。玄奘新译经典的卷首均被冠以《圣教序》颁行天下。这件事又意味着什么呢？
　　太宗曾于贞观十三年（639）勅令官费书写《佛遗教经》并颁行天下，现在将这两件事进行对比。当时的勅令被称为《佛遗教经施行勅》，收录于《文馆词林》巻六九三、《释氏稽古略》巻三。其内容是，“作为被付嘱护持佛教的国王，因不能坐视僧侣之堕落，故将叙述佛者规范的《佛遗教经》颁布有司，用以监督僧侣行状。”[8]这其实是将所谓护持佛教的国王之立场逆转，无疑就是将佛教置于国法的管理统制之下的太宗的宣言。这件事的经过是这样的：因为道士秦世英进谗“法琳的《弁正论》诽谤唐室”，而勃然大怒的太宗，在下勅逮捕法琳的同时颁布了《佛遗教经施行勅》。因此这道勅令是不能得到当时佛教界的欢迎的。[9]
　　与此相对《圣教序》的撰述，则是以玄奘的《瑜伽师地论》（以下简称《瑜伽论》）的讲义为契机的。贞观二十二年六月，太宗在避暑地玉华宫宣召玄奘。再度劝令还俗，可是仍然被玄奘郑重回绝，之后话题渐渐转到了佛经翻译上。当玄奘报告说，五月刚完成《瑜伽论》百巻的翻译，太宗为其的巨篇宏幅而惊叹，并询问《瑜伽论》的概要。《瑜伽论》的翻译本是玄奘的宿愿，讲授自然也是非常得心应手。听了玄奘讲授的《瑜伽论》奥义，太宗大为倾倒，特地令使者赴长安取来《瑜伽论》，精读之后感叹不已，终于勅令有司颁布九州岛。
　　叹谓侍臣曰，朕观佛经，譬犹瞻天望海，莫测高深。法师能于异域得是深法。朕比以军国务殷，不及委寻佛教。而今观之宗源，杳旷靡知涯际。其儒道九流比之，犹汀滢之池方溟渤耳。而世云三教齐致此妄谈也。因勅所司简秘书省书手，写新翻经论为九本，与雍洛并4相荆杨凉益等九州岛，展转流通，使率土之人同禀未闻之义。…中略…帝先许作新经序，机务繁剧未及措意。至此法师重启，方为染翰少顷而成。名大唐三藏圣教序。凡七百八十一字。神笔自写，勅贯众经之首。帝居庆福殿百官侍卫。命法师坐，使弘文馆学士上官仪以所制序对群寮宣读。霞焕锦舒极褒扬之致。[10]
　　此时当玄奘再次恳请为新译经典御制序文，果然太宗欣然取笔作序。如此这般，经过了两年玄奘的请求终于得到太宗的恩准，《圣教序》才得以完成。其内容是只是赞叹佛教以及玄奘的伟业的，而完全没有如同《佛遗教经施行勅》那样的政治意图。此外，《圣教序》是当着文武百官之面公布的，并且被冠以《圣教序》的新译经典颁布天下这件事也是极为重要的。因为这意味着太宗向世间公开表明了自己尊崇佛教的态度。接着皇太子也仿效太宗撰述了《大唐三藏述圣记》（以下简称《述圣记》）。不难想象，自从法琳事件以来沉滞不振的佛教界，是怀着怎样的欢喜之情来看待这件事的。
　　以弘福寺寺主圆定为首的长安僧侣们上表恳请建立《圣经序》与《述圣记》石碑，并得到恩准。道宣在《续高僧传》中记述：“自尔朝宰英达，咸申撃赞。释宗弘盛，气接成阴。”[11]冥祥在《行状》中也难抑满腔的喜悦之情：“自此之后，四方道俗，手舞足蹈，歌咏连音，内外揄扬。曾未浃晨而周六合，慈云再荫，惠日重明，归依之徒，波回雾委。所诸上之化下，犹风靡草。”[12]在《慈恩传》中引用了这段记载的彦悰，更是宣称：“如来所以法付国王，良为此也。”[13]用以盛赞太宗。彦悰本人既是《唐护法沙门法琳别传》的著者，也是一位护法僧侣。正因为如此，希望将佛教置于国家管理之下的太宗通过颁布《圣教序》向世间公开表明了自己尊崇佛教这件事，的确是令世人不胜感慨的。
　　３、太宗的佛教信仰
　　太宗力图将佛教置于国家体制之下这件事无可否认，可是他对于佛教思想也具有很深的造诣，希望通过信仰的功德得到救济一事也是不争的事实。太宗尊崇吉藏；与辨相彻夜谈论佛法等等，可见他喜欢与高僧交往。另外，据说太宗还有以护国经典为依靠；在皇后患病之际，为了祈愿长寿令其受戒；又建寺为母后追福寺等等的崇佛行为。[14]
　　通过与玄奘的交往，晚年的太宗更是深信佛教。玄奘被召至玉华宫的贞观二十二年（648）夏天，太宗因为远征高句丽失败而心身疲惫。在不断追忆隋末以来驰骋无数战场，在权谋术数的漩涡中的过去之际，太宗的心也渐渐地被负罪感和对死的不安所占据。九月，试图通过与玄奘谈论佛事来取得内心平安的太宗，就佛教功德一事又专门请教了玄奘。
　　帝少劳兵事，纂暦之后，又心存兆庶。及辽东征罚栉沐风霜，旋旆已来气力颇不如平昔，有忧生之虑。既遇法师遂留心八正，墙堑五乘遂将息平复。因问：欲树功德，何最饶益。法师对曰：众生寝惑，非慧莫启。慧芽抽殖，法为其资。弘法由人，即度僧为最。帝甚欢。秋九月己卯诏曰：昔隋季失御天下分崩，四海涂原八挺鼎沸，朕属当戡乱躬履兵锋，丞犯风霜宿于马上，比加药饵犹未痊除，近日已来方就平复。岂非福善所感而致此休征耶。京城及天下诸州寺宜各度五人，弘福寺宜度五十人，计海内寺三千七百一十六所，计度僧尼一万八千五百余人。未此已前，天下寺庙，遭隋季凋，残缁侣将絶，蒙兹一度并成徒众。[15]
　　当太宗听说积功德的最有效的方法首推度僧，立刻敕令天下诸寺各度五人，总计18500余人（实际计算应为18625人），僧尼因此得度。由此低迷不振的佛教界一下子挽回了颓势。太宗在此诏中提到，身心疲劳的恢复是因为感应“福善”之故。在此处，疾病与死都是现世所犯之罪的报应，而假如通过积善功德灭罪即能得到长寿，这种意识无疑起到了作用。也就是说，大量的度僧是太宗作为修善功德而进行的，其规模之大恰恰显示了太宗的烦恼之深。另外，10月，又令玄奘重新翻译《金刚般若经》。[16]可以认为这是因为当时《金刚般若经》是有名的延年利益之经典，被认为具有无上功德。从这个角度出发，我们应该认为，同年8月的《圣教序》的撰述以及新译经论的颁布等等，与其说是唐朝的宗教政策，不如说是作为太宗的修善行为的意思更为强烈。
　　同年10月，玄奘随太宗回到长安，立刻被安排留在宫中。为了玄奘，太宗还特地于紫微殿西设立了弘法院，一时之间，玄奘每天白天与太宗谈论佛事，夜间在紫微殿从事佛经翻译。皇太子为母后新造的大慈恩寺竣工之后，玄奘被任命为该寺上座，12月，被隆重迎入大慈恩寺。迎入当天，从弘福寺取来的玄奘将来之经典、佛像、舎利等，以及预先准备的繍画等佛画200余幅、金银佛像2躯、金缕绫罗憧幡500口被装运上车，更加以幡盖、锦等等饰物庄严的山车1500台簇拥着，向大慈恩寺行进。高僧大德乘坐的寳车50台湾紧随其后，接着长安城中的僧侣手持香华呗讃相从，此后是带领各自侍从的文武百官。夹着行列的两侧又吹奏着太常九部的乐曲，长安、万年二县的乐队跟随其后，轻业师们为之添彩。太宗也率领皇太子、后宫诸人，登上安福门楼阁，手执香炉目送行列，龙颜大悦。看热闹的人满溢街路，不计其数。经像等送至大慈恩寺，长孙无忌、李绩、褚遂良等唐朝重臣手执香炉出迎，将经像等引入殿内安置。这样盛大的佛事，太宗勅令御史大夫李干佑统括。[17][17]如此的举国盛事，其实也是太宗的一种修善之举。
　　贞观二十三年（649）四月，太宗驾临终南山翠微宫，玄奘与皇太子陪驾。在翠微宫，太宗直到5月驾崩为止，听着玄奘所说的因果报应、西域之事，安详地渡过了生命中最后的时光。根据《开元录》记载，玄奘在此译出了《甚希有经》。这是论及造塔、造佛功德的经典。另外太宗临终之际，玄奘翻译了《般若心经》，这应该是斯经作为陀罗尼经典的功德被寄予厚望的缘故吧。[18]
　　如此看来，晩年的太宗想将玄奘用于政治的想法相当淡薄，不如认为他是想通过与高僧的交往籍求慰安。亦或是试图通过与玄奘的对话、种种修善行为，使自己的负罪感、对死的不安得到一种慰抚吧。并且，太宗于晩年施行的《圣教序》的颁布、大量度僧等等之事，其结果是促使了佛教势力的壮大。
　　三、高宗、武后与玄奘
　　１、高宗与大慈恩寺
　　贞观二十三年7月，22歳的高宗（在位649―683年）继位。根据《开元录》的记载，同月，玄奘翻译了《王法正理论》。因为本书的内容是佛陀所说的王者的所行之道，所以可以推断这是为了庆贺年轻皇帝即位而进献的。此外，同月还翻译了讲述三归依与持戒功德的《最无比经》、讲述受戒作法的《菩萨戒羯磨文》与《菩萨戒本》（这两部佛典构成了《瑜伽论》本地文菩萨地的一部份内容）。每当有皇族、朝臣请求受戒时，玄奘总是为之授菩萨戒[19]，而当时正值太宗的服丧之际，请求受戒之人应该有很多吧。
　　从翌年永徽元年（650）起，开始翻译讲述佛菩萨功德之类的经典。正月是《称赞佛土摂受经》（《阿弥陀经》的异译），从2月至8月翻译了《说无垢称经》（《维摩经》的异译），其间的5月是『薬师瑠璃光如来本愿功德经』，永徽二年（651）正月是《受持七佛名号所生功德经》，从正月至6月又翻译了《大乘大集地藏十轮经》。与此成为鲜明对比的是，盛行于贞观年间的唯识论书的翻译，几乎陷于停顿状态。
　　究其这个变化的原因，一方面是因为主要的唯识经论的翻译已经基本完成，但是更主要的可能是因为是皇位已从太宗手中转移到了高宗手中了。太宗曾对佛教思想表示了极大的关心，而高宗则对道教表现出了更大的兴趣。虽然高宗在皇太子时代就已经著述了《述圣记》、《大菩萨藏经》后序等，建造了大慈恩寺，即位之后继承了太宗的政策，尊崇佛教的态度也没有改变。可是，从其在位中频繁进行的佛道论争可以很明显地看出，高宗更喜好道教。显庆三年（658），前后三次将僧侣道士招致内殿议论；同五年，龙朔三年（663）也进行了同様的论争。[20]作为玄奘无论如何也必须避免，高宗过度尊崇道教从而导致崇佛政策的后退，甚至影响到译经事业这种情况的出现。至此就有必要将高宗吸引到佛教这边来，译经方面也不再是难解的唯识论书，而是开始选择那些更容易令人产生亲近感的功德经典等。
　　可是，高宗与太宗不同，对佛典并不是如此的感兴趣。因此玄奘试图改变方法，决定诉以更浅易近人佛事。永徽三年（653），奏请在大慈恩寺中用巨石建造佛塔（大雁塔）。其目的，一是为了梵本散逸、预防火灾，同时也是“显大国之崇基，为释迦之故迹”。[21]虽然因为巨石建造太费时日而改为砖造，可是最终决定建设的是基面一边达百四十尺，至相轮的高度达百八十丈，西域风格的五层巨塔。各层之中奉纳有一万粒佛舎利，内部还安置有从西域将来的经像。[22]此外，塔的南面还竖有右仆射褚遂良亲笔所书的《圣教序》和《述圣记》的石碑。起工之日，玄奘自述诚愿，就大塔建立的意义作如下说明：
　　先皇，道跨金轮声振玉鼓，绍隆象季允膺付属。又降发神衷亲裁三藏之序。今上春宫讲道复为述圣之记。可谓重光合璧振彩联华，涣汗垂七耀之文，铿鋐韵九成之奏。自东都白马西明草堂传译之盛，讵可同日而言者也。但以生灵薄运共失所天，唯恐三藏梵本零落忽诸，二圣天文寂寥无纪。所以敬崇此塔拟安梵本，又树丰碑镌斯序记。庶使巍峨永劫，愿千佛同观氛氲圣迹，与二仪齐固。[23]
　　此中，称太宗是像法时代被付嘱护持佛教的国王，称赞太宗的《圣教序》与高宗的《述圣记》，祈愿梵本和二碑永存。也就是说，玄奘当然也有保存梵本的目的，可是他更希望大塔可以成为唐室尊崇佛教的纪念碑。而且，因为大慈恩寺中的进晶房位于大明宫正南面，这样大塔必然会耸立于面南而坐的天子的视野中央。那么大塔既是唐室崇佛的象征，可能同时也起到了使唐室念念不忘崇佛的作用。
　　接着，显庆元年（656）正月，玄奘通过黄门侍郎薛元超和中书侍郎李义符，奏请为大慈恩寺御制新碑。关于御碑建立的意义，说是为了将高宗为母后追福建造大慈恩寺一事流传后世。[24]同年三月，碑文完成之后，玄奘再次上奏恳请御笔亲书碑文。这是因为高宗擅长飞白之书，所以特地恳请高宗亲书。虽然此事一旦被拒绝，可是玄奘毫不气馁再度上奏，终于得到了恩准。御笔亲书的御制碑完成之后，举行了如同贞观二十二年那样的盛****事，御制碑在余音绕梁的九部奏乐声中被隆重迎入大慈恩寺内。
　　玄奘就是想通过建造巨大佛塔、御笔亲书的御制碑，把大慈恩寺作为高宗崇佛的象征，试图向国内外宣扬唐室对佛教的尊崇。
　　２、永徽六年的空白
　　显庆元年（656）正月，玄奘在请求建立御制碑的同时，也提出希望由朝臣监阅译经。歴代的译经事业也都有监阅，而玄奘的场合，是其主动要求接受国家管理，大概是以保证译经事业的顺利进行为目的的。虽然有高宗崇道的问题，可是为什么在这个时候有必要来加固译经事业的根基呢？如果通过《开元录》的记载来看译经的进行状况，我们应该注意到从永徽五年（654）7月至显庆元年7月为止，译经事业几乎处于停顿状态。[25]玄奘的译场中，总是在进行大部的经典的翻译。可是在这段时期除了极短的经典八部，被陆续翻译之外，直至永徽六年（655）连一部经典也没有翻译。这样的情况别无他例，不得不说是一个极为特殊的时期。在此想就此间玄奘所面对的诸种问题作一些推测。
　　第一，应该考虑是否患病。玄奘曾因为在取经途中落下的旧病复发，在显庆元年5月和同二年11月，两次病危。[26]此外，从永徽五年9月至10月间，集中翻译了《抜济苦难陀罗尼经》、《八名普密陀罗尼经》、《胜幢臂印陀罗尼经》、《持世陀罗尼经》等陀罗尼经典，这件事应该引起我们的注意。因为陀罗尼经典的翻译，正如太宗临终之际译出的《般若心经》一样，可以是以祈愿疾患痊愈为目的的。一般一旦译场主的三藏圆寂了，那么译经事业将立刻中止。玄奘圆寂之际，也马上发出了停止译经的勅令，担当翻译的僧侣也遣返回到各自的所属寺院。[27]如果永徽末年玄奘患病，那么是否可以考虑，是因为担心由于身体状况不佳译经有可能被迫中止而提出监阅的请求。可是，在玄奘的传记中，在此期间并没有玄奘染疾的记录。不仅如此永徽六年前后几乎没有任何活动的有关记载。如果真是这样，那么玄奘极有可能是在其传记作者的翻译僧们所见不到地方。
　　那么第二，应该注意宫中的动向。永徽末年，宫中正因为武照（后来的武则天。在位684―705）立后一事闹得不可开交。武氏在永徽五年就开始密谋夺取皇后之位，最后于永徽六年10月，终于登上了皇后的宝座。[28]当时高宗28歳，武后33歳。当宫中的权力闘争无休无止之时，玄奘似乎积极地接近武氏。关于这一点，从以后的两者的关系上就可以推断。而两者的接近，也可以从这个时期的译经内容中看到。根据《开元录》的记载，永徽五年闰五月，翻译了预言了未来出现的弥勒的《大阿罗汉难提蜜多罗法住记》，6月，翻译了佛陀为以女身出现的德华严菩萨宣讲功德的《称赞大乘功德经》，9月，翻译了讲述佛国土功德的《显无边佛土功德经》。玄奘为何翻译这些经典呢？无论是从思想面，还是从翻译的进展状况来看，都找不到恰当的解释。另一方面，如果从此后武后借口弥勒下生和建设佛国土登上帝位这件事来考虑，那么我们甚至可以怀疑这些经典都是为武后而翻译的。而且永徽五年翻译的陀罗尼经典，也可以认为是为了投喜欢神秘雰围的武后之所好。
　　永徽六年前后的译经事业被中断这件事，可能就是因为玄奘已经深层次地参与了宫中政治。虽然玄奘想方设法接近新崛起的武氏势力，可是当时的情势还具有相当大的流动性。综合这些情况分析可知，玄奘于显庆元年奏请监阅译经事业此举，其实是其预见到围绕武氏立后而变得不稳定的政治情势，再次试图取得译经事业得以顺利开展的保证而做出的努力吧。
　　３、武后与佛光王
　　不管怎样，显庆年间以后武后与玄奘的关系，就足以让我们作出如上的推测了。首先，显庆元年（656）5月之后的上表文中，以前称为“皇帝陛下”之处都改成了“皇帝皇后”，并称高宗与武后。另外，从同年10月至12月，上奏有大量的有关武后生产的上表文，这些都表明了，玄奘与武后之间有着密接的关系。
　　显庆元年10月，因为生产而苦痛不堪的武后召见玄奘，归依三寳祈求加持。玄奘预言武后将安产一男儿，并奏请允许其出家，得到了勅许。皇子的出家之所以得到勅许，或许是因为高宗与武后之间已经有了皇太子李弘、李贤的缘故吧。11月，玄奘上奏以赤雀飞来御帐乃是吉祥之兆，此后果然武后安产，得一男儿。这就是李哲（以后的唐中宗）。李哲号为“佛光王”，勅令玄奘护念。玄奘为佛光王授戒、着法服，总是带在身边养育。祝满三日的上表文中，玄奘再次进言敦促皇子出家，并作如下之说：
　　在於玄奘特百恒情。岂直喜圣后之平安，实亦欣如来之有嗣。伏愿不违前勅，即听出家。移人王之胤，为法王之子。披着法服制立法名，授以三归列于僧数，绍隆像化阐播玄风，再秀禅林重晖觉苑，追净眼之茂迹践月盖之高踪，断二种缠成无等觉，色身微妙譬彼山王，8网庄严过于日月。然后，荫慈云于大千之境，扬慧炬于百亿之洲，振法鼓而挫天魔，麾胜幡而摧外道，接沈流于倒海，扑燎火于邪山，竭烦恼之深河，碎无明之巨殻，为天人师作调御士。唯愿先庙先灵，藉孙祉而升彼岸，皇帝皇后，因子福而享万春，永握灵图常临九域。子能如此，方名大孝，始曰荣亲。所以释迦弃国而务菩提，盖为此也。岂得以东平琐琐之善，陈思庸庸之才，并日而论优劣，同年而议深浅矣。[29]
　　玄奘将佛光王比作出生王族而毅然出家的释迦，赞叹他正是如来后继，将来必定会成无上正等正觉。另外玄奘还称，佛光王的出家得度之功德可以使祖先超度彼岸，可以为皇帝皇后带来长寿君临天下。这纔是真正的“大孝”，也就是释迦舍弃王位笳醯脑倒省Ｐ嗜衔黾业枚炔坏晃ケ承⒅桌怼⑾茸婕漓耄沂亲畲蟮男ⅰ＝拥搅松献辔牡母咦谟?SPAN lang=EN-US>12月，佛光王满一月之际让玄奘为其剃髪，并为了皇子度七人为僧。武后之母原本就是一位敬虔的佛教信者，武后自身也对佛教极有兴趣。或许玄奘是通过让对佛教极具亲近感的武后的皇子出家一事，期待有朝一日佛教能够渗透唐室，进而使佛教得到更多的庇护。
　　当显庆四年（六659）武后势力已经基本上掌握了实权之后，玄奘立即上奏希望能够专心从事译经事业，并来到了玉华寺（玉华宫）。显庆五年（660）武后执权，这就是所谓的“垂帘之政”的开始。与武后保持着联系的玄奘，再无后顾之忧，应该可以专心从事《大般若经》的翻译工作了。这样看来，可以说正是玄奘通过接近新崛起的武氏势力，才最终得以顺利完成译经事业。而武后，就佛教与国家的关系一事也应该有不少得益于玄奘之处的。
　　四、唐朝的宗教政策和玄奘
　　１、佛道名位次第
　　因为唐室与老子都姓李，所以为了有别于儒教、佛教，给予了道教特别待遇。而对于佛教，虽然表面上采取了宽容的姿态，可是高祖时，由于傅奕的活动就有了佛教沙汰的动作。太宗时，又下勅令道士女冠位列僧尼之前，这就是所谓“道先佛后”的勅令；而又以法琳事件为契机，国家对僧尼统治变得更为严厉。当然有时也举办法会，可是这些也只是为了宣扬帝威而已。概而言之，很难说贞观年间以前的佛教是兴盛的。[30]可是，玄奘归国之后，太宗、高宗都听从其劝告，积极推行造寺、造佛、度僧、法会。到了此后的武周政权崇佛政策更是达到了顶点。对于当时的佛教界来说，玄奘的活动是值得庆贺的一件大事，如果没有玄奘的大显身手唐代的佛教文化很可能无法臻至隆盛。其具体事例正如上文中所述，在此不再赘言，唐初期的许多崇佛政策都是起因于玄奘这一点，是值得注意的事实。
　　玄奘一面将帝室的关心引向佛教，同时也积极活动试图中止“佛道名位次第”和“对僧尼法令”。《慈恩传》中有如下记载。贞观十一年（六637），太宗下达了“老子是朕之祖宗，名位称号宜在佛先”勅令。玄奘归国之后屡次上奏，试图中止该勅令。而太宗直至驾崩也只是答应再做斟酌。此外，永徽六年（655），又发出了根据俗法处罚犯罪道士僧尼的法令，包括微罪在内都将根据俗法科以刑罚。对于这两个问题，玄奘平日就深怀忧虑。在这样的情况下，显庆元年（656）5月，玄奘高烧卧床，陷入了“几度将不济”的病危状态。宫中派来了医师，带来了药品，探病慰问的勅使一日之间数次往复。不分昼夜的治疗看护的结果，到了第五天病情开始好转，皇宫内外都为之松了一口气。玄奘在病榻之上上奏高宗，感谢屡次的慰问。与此同时作为自己最后的请求，恳请中止“佛道名位次第”与“俗法处罚僧尼法令”。
　　法师毎忧之，因疾委顿虑更不见天颜，乃附人陈前二事于国非便。玄奘命垂旦夕。恐不获后言。谨附启闻。伏枕惶惧。勅遣报云，所陈之事闻之。但佛道名位先朝处分，事须平章。其同俗勅即遣停癈。师宜安意强进汤药。至二十三日降勅曰：道教清虚，释典微妙。庶物藉其津梁，三界之所遵仰。比为法末人浇多违制律，权依俗法以申惩诫。冀在止恶劝善，非是以人轻法。但出家人等具有制条，更别推科恐为劳扰。前令道士女道士僧尼有犯依俗法者宜停。必有违犯宜依条制。[31]
　　结果，关于“佛道名位次第”的废止一事，以这是先朝的决定为由被拒绝，只有“俗法处罚僧尼法令”被中止。后者之所以得到朝廷认可，可能是因为已经有了针对道士僧尼的道僧格法令的缘故吧。上述引文中的“制条（条制）”正是指道僧格，永徽六年的法令虽然被中止，但是这并不意味着都听任教团的内律自由处置。另外，“佛道名位次第”的中止一事，即使作为玄奘最后的请求也没有能够得到唐室的许可。玄奘圆寂之后，武周天授二年（691），终于将僧尼置于道士女冠之上，[32]武则天的一代，成为“佛先道后”。晩年的玄奘将佛教的振兴寄希望于武则天，玄奘始终请求的“佛道名位次第”的中止，没想到在武则天的手中得到了实现。
　　２、僧尼拜君亲
　　接着我们来看唐初期的僧尼之礼敬问题。有关僧尼的拜亲，太宗于贞观五年（631）曾勅令僧尼应敬父母，可能是遭到了佛教徒的反对吧，同七年即勅令停止。高宗显庆二年（657）2月，又勅令僧尼的父母停止礼拜自己的子女，这次并没有遭遇什么反抗。从这件事来看，当时的普遍情况是，僧尼不仅不必礼拜自己的父母，倒是僧尼的父母要向自己的子女礼拜。[33]
　　下达这道勅令的显庆二年2月，高宗驾临洛阳，玄奘、佛光王相随陪伴。立秋之际，玄奘请假得到恩准，回到阔别40余年的洛阳郊外的故郷。虽然亲戚、友人等已经不在了，可是得知了姐姐的夫家，终于与姐姐重逢，共叙怀古之情。从姐姐那里得知双亲的墓之所在的玄奘在扫墓之际，因看到墓地荒芜，亲自打扫并礼拜了父母之墓。可能是因为玄奘的双亲亡于战祸连年的隋末唐初，无法进行象样的葬礼吧，坟墓十分简陋。玄奘希望能够有时间改葬父母，上奏请求将假期延长。
　　沙门玄奘言：玄奘不天夙锺茶蓼，兼复时逢隋乱，殡掩仓卒日月不居，已经四十余载，坟垄颓毁殆将灭夷。追惟平昔情不自宁，谨与老姉二人收捧遗柩，去彼狭陋改葬西原，用答昊天微申罔极。昨日蒙勅放玄奘出三两日検校，但玄奘更无兄弟，唯老姉二人卜远有期，用此月二十一日安9。今观葬事尚寥落未弁，所赐三两日恐不周匝，望乞天恩，听玄奘葬事了还。又婆罗门上客今相随逐，过为率略恐将嗤笑，不任纒迫忧慑之至，谨附表以闻。伏乞天覆云回，曲怜孤请。[34]
　　高宗不但准许了玄奘的假期延长，更是下令有司从官费中支出改葬费用。据说，改葬的仪式均由唐室出面准备，沿途参观的洛阳道俗超过万余人。
　　这件事与僧尼拜亲问题并没有直接的关系。可是，改葬父母之墓并向之拜礼的玄奘的身影，想必成了唐室、参观者的眼中最为理想的僧侣的身影。玄奘与其它很多汉族僧侣同样，认为儒教伦理中的孝与佛教并不矛盾。显庆元年（656）12月，玄奘为佛光王献上了金字《般若心经》和《报恩经变》，[35]后者是讲述对父母孝养的《大方便佛报恩经》的变文。正如在前述的祝佛光王满三日的上奏文中看到的那样，玄奘认为出家得度不但不违反儒教伦理、祖先祭祀，而且是“大孝”。这也是从儒教的立场出发批评出家不孝之时，佛教徒用以反驳的最常见的论理。[36]
　　另一方面，我们并不清楚玄奘对于拜君的所持态度，因为在上表文中没有自称为“臣”，应该是持不拜的立场。可是，在玄奘退居玉华寺之后的长安，围绕拜君亲问题引起了巨大的争论。龙朔二年（六662）4月，下勅令有司谈论僧道是否应该拜君亲。据〈全唐文〉巻一四记载，礼拜对象中也包括皇后、皇太子在内，可能是反映了武则天意思的勅令。对此佛教界发起了极为猛烈的反对运动，酿成了200人的僧侣涌进蓬莱宫（元大明宫）的大騒动。道宣、威秀、彦悰等上奏反对。结果，谘问百官也是无法决定，到了6月下达的勅令中，撤回拜君只提到拜亲。据说即使如此仍然有人提出异议，其最终结果不明。因为在唐玄宗开元二年（714）再次下达了拜亲的勅令，可见当时的拜亲也曾被迫中止。[37]
　　这些反对运动的中心人物道宣、彦悰，都曾参与玄奘译经事业，玄奘也曾在他们各自所属的西明寺、弘福寺中担任上座。在玄奘周围，对拜君亲、道先佛后持批判态度的护法僧大有人在。而且，道宣与彦悰也是玄奘传的作者，两人都记录了玄奘的护法行为。记录了前述的玄奘上奏帝室请求中止“佛道名位次第”的正是彦悰，此处描述的玄奘的言行正是护法僧侣的行径。[38]虽然玄奘并没有采取什么过激的抗议行动，可是对于彦悰等护法僧人来说，玄奘是可以直接影响唐室决策的特别的存在，似乎是被看作个别的护法僧。如果是这样，造成龙朔二年拜君亲问题复杂化的一个重要原因就可以认为是，因为处于唐室与佛教界之间的玄奘退出，同时可以牵制高宗、武则天与护法僧侣双方的人物不复存在而造成的。玄奘通过不断为唐朝宗教政策进言，从而达到同时牵制唐室与佛教界，起到了缓和两者之间冲突的重要作用。
　　五 结 语
　　如上所见，玄奘与唐朝的交渉并不仅仅局限于佛典的翻译事业，涉及到唐初期的宗教政策整体。玄奘通过与唐室的积极交渉，促使唐初期佛教政策的转换，将原本处于道教下位的佛教导向隆盛。虽然太宗、高宗、武则天的崇佛三者三様，但是玄奘能够针对他们各自的兴趣与关心，有时参与宫廷政治，不断地诱使唐室推出多様的佛教振兴政策。
　　但是，本文只是叙述了归国后玄奘的一个侧面。玄奘是中国最出色的唯识学者，历代翻译佛典最多的译经三藏。玄奘的真正本领就在于此。本来玄奘远赴印度的目的就是取来《瑜伽论》将唯识佛教的体系传至中国。而迎接玄奘归来的太宗，虽然曾希望玄奘参与国事，可是对于佛教思想造诣颇深，所以在援译佛经事业同时，将译经内容交给玄奘自己裁量。因此，玄奘才得以在太宗贞观年间完成几乎所有的主要唯识经论的翻译工作。对于决心将自己的下半生投生于译经事业的玄奘而言，可以说太宗的处置大致上还是理想的。
　　关于佛教与国家的关系，玄奘曾经这样对太宗说：“法藏冲奥实难通演，然则内阐住持，由释种，外护建立，属在帝王。……中略……附托胜缘方能广益。”[39]玄奘主张，要使佛教广为流传，佛者必须明确其内容，帝王则必须为其外护。这一席话非常清楚地表明了玄奘的这个想法。
　　显庆二年（六657）春，当玄奘将《发智论》20巻及其注释《大毘婆沙论》同时进行翻译之际，高宗勅令优先翻译还没有汉译的佛典，已经有汉译的推后。的确《发智论》是《八犍度论》的重译，而《大毘婆沙论》的一部分内容也已有汉译。可是，旧译阿毘达磨文献只不过是其中的一部分而已，而且由于流传途径、译者的不同，造成用语不一，为了后学必须整顿这些佛典。玄奘上表奏称：
　　去月日奉勅，所翻经论，在此无者宜先翻，旧有者在后翻。但《发智》、《毘婆沙论》有二百卷，此土先唯有半，但有百余卷，而文多舛杂，今更整顿翻之。去秋以来，已翻得七十余卷，尚有百三十卷未翻。此论于学者甚要，望听翻了。余经论有详略不同及尤舛误者，亦望随翻以副圣述。[40]
　　作为上表文，以破例避免了华丽词藻的表述方式强调了翻译《大毘婆沙论》的必要性。玄奘并恳请今后如果有无法令人满意的旧译，希望能够得到重译的许可，对高宗的勅令毫不退让。对于玄奘这种无所畏惧的态度之下，高宗只能应允。佛教在得到唐室庇护的同时，有关佛教的具体内容由佛者来进行斟酌裁量。这就是玄奘对于唐室所期待的佛教与国家的关系。
　　可是，在喜好道教的高宗即位；武则天的崛起；政局混沌不堪的情势中，崇佛政策的继续存在都变得危险之时，玄奘开始了与帝室的积极交渉。虽然迫不得已译经事业停滞不前，但是因为唐朝的宗教政策受到唐室意志的左右，所以为了保证译经事业顺利继续，这也是必不可少的。另外，可能是在与唐室密接联系的过程中，玄奘也逐渐体悟到只有自己才能完成的重要使命。玄奘不断上奏，希望中止佛道名位次第、以俗法责罚僧尼等，努力缓解唐室与佛教界的对立。在玄奘离开之后的长安，因僧尼拜君亲问题而纠缠不休的这件事，就表明玄奘起到了安插在国家与佛教间的楔石之作用。
　　[1] 《慈恩传》、《续高僧传》、《行状》等，收于《大正新修大藏经》（以下略称为《大正》）第50巻。关于玄奘传的成立，请参照拙稿《〈大唐大慈恩寺三藏法师传〉の成立について》（《佛教学》37，1995年）。
　　[2] 《上表记》大正52，818ａ1826ｃ。成立于麟德元年（664）至弘道元年（683）。应当是收集了上表文的草稿，或者是写本之类。上表文也收录于《慈恩传》，两者内容有出入，《上表记》中未收内容也有收录。
　　[3] 《开元录》巻八，大正55，555ｂ1557ｂ。开元十八年（730）成立。关于译经的进行状况，请参照拙稿《玄奘の大乘观と三******说》（《东洋の思想と宗教》一六，1999年）。而有关玄奘唯识的思想史性的意义，则请参阅拙稿《中国唯识思想史の展开》（福井文雅编《东方学の新视点》五曜书房，2003年）。
　　[4] 《慈恩传》巻六，大正50，253ｂ。
　　[5] 《慈恩传》巻六，大正50，253ｃ。
　　[6] 《慈恩传》巻六，大正50，254ｃ。
　　[7] 《续高僧传》巻四，大正50，455ｂ―ｃ。
　　[8] 《释氏稽古略》巻三，大正49，815ｃ。
　　[9] 有关颁布《遗教经》一事，请参阅滋野井恬《唐贞观中の遗教经施行について》（《印度学佛教学研究》二六―一，1977年）、砺波护《唐初の佛教?道教と国家―法琳の事迹にみる―》（《中国古道教史研究》同朋舎出版，1992年）。
　　[10] 《慈恩传》巻六，大正50，256ａ―ｂ。
　　[11] 《续高僧传》巻四，大正50，456ｃ。
　　[12] 《行状》大正50，218ｂ。
　　[13] 《慈恩传》巻七，大正50，257ｃ。
　　[14] 有关太宗的佛教信仰，请参阅滋野井恬《唐の太宗李世民と佛教》（《佛教の歴史と文化》所收，同朋舎出版，1980年）、诸戸立雄《唐太宗の佛教信仰について》（《中国佛教制度史の研究》平河出版社，1990年）。
　　[15] 《慈恩传》巻七，大正50，258ｃ，2359ａ。
　　[16] 《慈恩传》巻七，大正50，259ａ。
　　[17] 《慈恩传》巻七，大正50，259ｂ―ｃ。
　　[18]有关作为陀罗尼经典的《般若心经》，请参阅福井文雅《般若心经の总合的研究》（春秋社，2000年），特别是272―239页569―583页。
　　[19] 《慈恩传》巻七，大正50，260ｂ―ｃ。巻八，同，266ｂ―ｃ。
　　[20]有关佛道论争，请参阅久保田量远《唐代に于ける佛道二教の抗争》（《支那儒佛道三教史论》东方书院，1931年）。
　　[21] 《慈恩传》巻七，大正50，260ｃ。
　　[22]从大雁塔周围出土了很多的砖佛，我们认为这是为了修善功德而供奉于大雁塔的。肥田路美《唐苏常侍所造の〈印度佛像〉砖佛について》（《美术史研究》二二，1985年），萩原哉《玄奘発愿〈十倶胝像〉考――〈善业泥〉砖佛をめぐって――》（《佛教艺术》261，2002年）。
　　[23] 《慈恩传》巻七，大正50，261ａ。
　　[24] 《慈恩传》巻八，大正50，266ａ―ｂ
　　[25]有關永徽六年的空白，請參閲袴谷憲昭《佛教史の中の玄奘》（《人物中國の歴史 玄奘》所收，大藏出版，1981年）292頁。
　　[26] 《慈恩传》巻九，大正50，269ｃ―270，274ｃ―275ａ。
　　[27]《慈恩传》巻十，大正50，278ａ。
　　[28]有关武则天的事迹，请参阅气贺泽保规《则天武后》（白帝社，1995年）
　　[29]《慈恩传》巻九，大正50，271ｃ―272ａ。
　　[30] 有关唐初期的宗教政策，请参阅久保田、滋野井、诸戸、砺波等人的前掲论文。
　　[31]《慈恩传》巻九，大正50，270ａ―ｂ。
　　[32]《旧唐书》巻六，则天皇后本纪。
　　[33]有關唐代的禮敬問題，請參閲道端良秀《唐代佛教史の研究》（法藏館，1957年），藤善眞澄《唐中期佛教史序說―僧尼拜君臣を中心に―》（《南都佛教》二二，1969年），礪波護《唐代における僧尼拜君親の斷行と撤回》（《東洋史研究》四〇―二，1981年）。
　　[34] 《慈恩传》巻九，大正50，273ａ。
　　[35]《慈恩传》巻九，大正50，272ｂ。
　　[36]《有關大孝的觀念，請參閲道端良秀《佛教と儒教倫理》（平樂寺書店，1968年）。
　　[37]參閲道端良秀《唐代佛教史の研究》（法藏館，1957年），藤善眞澄《唐中期佛教史序說―僧尼拜君臣を中心に―》（《南都佛教》二二，1969年），礪波護《唐代における僧尼拜君親の斷行と撤回》（《東洋史研究》四〇―二，1981年）。
　　[38]有关彦悰希望描述的玄奘形像，请参阅拙稿《〈慈恩传〉に现れたる玄奘像（续）―彦悰撰述部分を中心に―》（《早稲田大学高等学院研究年志》，1997年）。
　　[39] 《慈恩传》巻八，大正50，266ａ。
　　[40] 《慈恩传》巻九，大正50，272ｃ―273ａ。