敦煌文书《龙兴寺毗沙门天王灵验记》校考

敦煌文书《龙兴寺毗沙门天王灵验记》校考
　　杨宝玉　
　　一、敦煌地区的毗沙门信仰
　　为了让不同知识层面的中国民众对佛教都能信受奉行,历代佛教宣传家们曾作了大量努力,他们一方面不懈地阐释精微玄远的佛教教义,说服乐于思辩的知识分子,另一方面积极通过灵活多变的化俗讲经方式,吸引一般百姓,而后者在宣传解说时又非常讲求技术,极力做到既通俗又有情趣,故而很有成效.关于这种传教方式,我们今日所能看到的文字遗存之一即是本文将要讨论的佛家灵验记.……
　　作者单位：杨宝玉（中国社会科学院历史所）　
　　敦煌文书《龙兴寺毗沙门天王灵验记》校考
　　杨宝玉一敦煌地区的毗沙门信仰为了让不同知识层面的中国民众对佛教都能信受奉行，历 代佛教宣传家们曾作了大量努力，他产一方面不懈地阐释精微玄远的佛教教义，说服乐于思 辩的知识分子，另一方面积极通过灵活多变的化俗讲经方式，吸引一般百姓，而后者在宣传 解说时又非常讲求支术，极力做一以既通俗又有情趣，故而很有成效。关于这种传教方式， 我们今日所能看到文字遣存之一即是本文将要讨论佛家灵验记。灵验记，又称感应记、验传记、功德记等，是进行宗教宣传的重要传的重要的辅教工具。佛 家灵验记以佛教的因果报应思想为理论基础，利用世人趋利避害的心理，以神异故事形式， 宣扬神佛灵验，诱导、胁迫世人信佛诵经、行善断恶。教义由具体的人和具体的事例来解说 就显得易懂可信，因而灵验记较之义理深奥的经论更易为普通百姓所接受，更具说服力与感 染力，所取得的成效也更为显著。故此，中国古代的佛教信众一向十分重视这一利器并善加 利用，曾编写传抄了大量灵验记，这些佛家灵验记既是宗教宣传品，又是文学作品，对研究 中国佛教思想史和中国小说史都具有重要意义。但是非常可惜的是，产生并流传于中古时期 的佛家灵验记除少数保存于各佛教史中传及类书中外，存留至今的并不多。
　　所幸，敦煌藏经洞开启后，人们欣喜发现敦煌文书中尚保存有为数相当可观的佛家灵验记， 今笔者查知，共有几十则灵验故事散见于约六十个卷子中。
　　敦煌文书中的佛家灵验记，从篇幅上看，有些仅三言两语，道明主旨即收笔 ，宗教宣传目 的明显，有些则文句繁复，情节曲折，取得相当高的文学成就；从集录故事多少上看，有些 汇集多则，乃至近二十则，近似今存之灵验记专书，或即为专书的古抄本，有些则仅录一则 ，述一主旨；就内容而言，有宣扬因持诵佛经而获感应的，有宣扬因抄经造像而获感应的， 也有宣扬因诵咒、设斋、鸣钟或修其他功德而获咸应的；抄写形式上，有些独立成篇，特意 抄录，足见其有当时受重视程度，有些则附抄于佛经之前，宣扬写诵该经的好处，与佛经本 文一道流传；从产生地域上看，既有从中原等地传入的，也有土编造的，还有些虽然来自 中 原地区而又经过了敦煌人士的修改加式；从存佚情况看，有些故事又见现存感应记诸书及其 他佛教经籍，有些则为一般传世文献所未载。无论怎样，我们认为，这些灵验记都具有重要 的辑佚、校甚价值，亦是进行五到十世纪我国西北地区的宗教信仰、社会风俗、通俗文学等 方面研究的宝贵资料，对这些资料的研考应当作为敦煌学研究的一部分而受到重视
　　因与佛教东来的必经之地西域，特别是将毗沙门奉为护国神祗的于阗地区相邻近，敦煌地区 的毗沙门信仰流行甚早，早在北魏时期，出任瓜州刺史的东求天王为其镇国护法、消灾解厄 。今敦煌写卷中尚保存有多卷这样写经，如S4528《仁王般若波罗蜜经》、 S4415《大 般涅〓经》等即是专为毗沙门天王而抄，P2143《大智度论》虽是为三位天神而写，却也 把毗沙门置于首位。
　　北魏以后，敦煌地区的毗门信仰依然盛行，敦煌藏经洞中保存有多种与此有关的文字资料， 如《佛说北方大圣毗沙门天王经》(S5560)、《毗沙门天王缘起》(S4622)等，本文校录 的灵验故事也是其中之一。
　　除写卷外，还有大量图像资料可以展示当日敦煌民从崇信毗沙门的情况，如莫高窟的经变图 与佛教史迹故事画中就
　　参考文献：
　　[1]龙兴寺,敦煌著名僧寺.唐中宗神龙元年(705)李显复位,敕令天下诸州各置中兴寺观,至神龙三年改名龙兴寺.此外据《佛祖统纪》卷35载:"玄宗敕天下诸郡建开元寺、龙兴寺",则玄宗时亦有此建置.敦煌此寺即出现于唐前期,至宋初依然存在,是敦煌地区的大寺,现存敦煌文献中有很多文书都与龙兴寺有关.
　　[2]日进,敦煌名僧,S.2689v下有"僧日进"题名,而S.2729《辰年三月沙州僧尼部落米净(巧言)牒上算使论悉诺啰接谟勘牌子历附辰年至申年注记》"龙兴寺"下有"索日进",当即此人.另外该条下还有"(麦匊)智寂"一名,即为下文中教授圆满天王咒的僧智寂.本卷首题下署"本寺大德僧日进附口抄",文末又云"故录灵验如前记",可见此乃是龙兴寺僧日进口述的据说是当年发生于龙兴寺的灵验事迹.
　　[3]"大蕃岁次辛巳"系采用吐蕃占领敦煌时的纪年表述法,时当唐德宗贞元十七年(801),是年闰正月,故陈祚龙先生于录文中将"二"改为"正".按,《北堂书抄》卷143引晋孙楚《祭介子推文》:"至三月清明,断火寒食,甚若先后一月."闰正月后,二月已相当于平常年份之三月,且古人有"先后一月"之说,故我们认为"二"字不误,并当于"润(闰)"字下断句,盖先著明本年有闰,则"二月十五日"之寒食更不烦再作交代.
　　[4]设乐,系过寒食节并祈赛天王活动中的具体内容.参校注[12].
　　[5]寺卿,吐蕃占领时期的敦煌佛寺僧官,可以广泛地参与诸如财务管理、僧籍管理等寺务,地位与寺院三纲相当,性质与隋及唐初官府派至寺院的监丞和唐后期中原内地的监寺相类.盖由都司派驻各寺,负有监察和协理寺务之职.
　　[6]张闰子,其名亦见于S.5824v《知更人及全不知更人名簿》.
　　[7]家人,即净人,又称使人等,宋释道诚《释氏要览》卷下《住持章》"净人"条:"净人……今京师呼家人",指在寺院中担负勤杂劳务的非出家人员,他们在寺中从事僧人不愿干或按经律不许干的各种作务-佛家认为诸如伤害虫蚁的耕作之事等都为"不净",均应由役属者代作,以免僧徒作不净事而有过失,并称此为"为僧作净",职在作净的役属者则被称为"净人",入唐后又以"家人"名目出现.北魏以后净人制度已普遍实行,晚唐五代吐蕃占领下的沙州依然实行此制.
　　[8]圆满,人名,敦煌文书中曾多次出现,如S.261 4v《沙州各寺僧尼名簿》第115行有圣光寺尼圆满,S.7882《某年十二月二十一日某寺唱櫬历》有尼名圆满,或即为同一人,盖圆满先为龙兴寺家人,后出家为尼,其出家原因即如本灵验记所记.
　　[9]突圆满眼上过,"突过"乃唐宋间习用语,意为极快地窜过去、冲过,元稹《马射赋》:"旁瞻突过,咸惧发迟",这里的"突"字正为此义,只是文中用"圆满眼上"作"过"的另一状语,将"突""过"两字隔开而已.
　　[10]志心,专心、诚心,佛经中习用语.《坛经·般若品》:"志心谛听,吾为汝说."
　　[11]忏谢,忏悔谢罪,犹忏悔.忏,陈露先恶;谢,自以为过.唐玄奘《大唐西域记·缚喝国》:"方伸忏谢,未及返命,已从殒殁."
　　[12]祈赛,谢神佑助的祭典,包含求福与酬报两方面内容,是祭祀的一种方式,但与一般的祭祀又有所不同,祭祀主要是一种礼仪,而祈赛又是一种民俗活动,它服从于具体的目的,并希冀获得一定范围的利益.祈,祷也,求也,即向神祈祷以求福佑;赛,又作"塞",报赛之义,指为酬谢神恩而举行的祭仪.唐五代时期敦煌地区经常举办各种祈赛活动,"赛天王"即为其中的一种.敦煌古俗一月祈赛天王两次:P.2807《天王文》:"故以享之者,销(消)灾殄障;祈之者,无应不临.所以一月之间,二时祷矣者,则冀护人卫国、福乐城池."P.2854《四天王文》:"故一月两祭,奠香乳兮动笙歌;三心重陈,焚海香而奏鱼(渔)梵."时间则为初一和十五:P.4909《辛巳壬午两年东窟支出食物账》:"壬午年正月一日赛天王,画伍升、油壹合",P.2049v《净土寺同光三年直岁保护牒》:"面叁斗,差发西窟正月十五日赛天王法事,斋时众僧食用",本灵验故事正发生于十五日.祈赛活动一般都在天王像前进行,并伴以舞乐.P.2807:"或图像而瞻仰尊颜,或馔香餐而恭行设奠,奏八音于阶下,虔一心于像前,冀灵神而降临.""乐之以星(笙)歌妙曲,奠之以香乳琼浆.""吹风箫,叫羌笛,振万舞,歌九功."
　　[1]白化文、邵伯人《佛陀 菩萨 罗汉 天王》,河北人民出版社1987年.
　　[2]谭禅雪《敦煌祈赛风俗》,载《敦煌研究》1993年第4期.
　　[3]谢重光《净人新探》,载《社会科学战线》1991年第2期.
　　[4]宗力、刘群《中国民间诸神》,河北人民出版社1987年.
　　[5]杨宝玉《〈龙兴寺毗沙门天王灵验记〉简注》,载《闽南佛学院学报》1996年第2期.
　　[6]郑阿财《论敦煌写本〈龙兴寺毗沙门天王灵验记〉与唐五代的毗沙门信仰》,载《第三届中国唐代文化学术研讨会论文集》.
　　[7]郑阿财《〈龙兴寺毗沙门天王灵验记〉与敦煌地区的毗沙门信仰》,载《周绍良先生欣开九秩庆寿文集》,中华书局1997年3月出版.
　　出版日期：2000年4月13日