关于马祖的“磨砖作镜”

关于马祖的“磨砖作镜”
　　（日本）石井修道
　　内容提要；中国禅籍所传的磨砖作镜在内容上并不难解。磨砖是一个比喻，本来就是为了帮助理解而进行的创作。看见南岳怀让磨砖的样子，马祖道一禅师所说的“磨砖岂得成镜耶”一句是任何人都有的很普通的疑问。然而后来在将之公案化之后，其解释上是否亦不会存在大的不同呢？本文将在介绍马祖禅师所活跃的时代之后，就“磨砖作镜”的成立，以及宋代的大慧禅师的理解，甚至日本曹洞宗开山祖师道元禅师的思想创新等点来加以诠评。
　　关键词：磨砖作镜、坐禅不成佛、作佛、密受心印
　　作者简介：1943年生，日本驹泽大学佛教学部教授。文学博士。主要专著有，《宋代禅宗史研究》、《道元禅成立史研究》、《禅语录 大乘佛典 中国日本篇 １２》、《中国禅宗史话》等。
　　一　前言
　　讨论关于马祖道一（７０９—７８８）的问题的时候,１９６６年於江西省靖安县宝峰寺的马祖道一的大庄严塔地宫内所发现的《马祖禅师舍利石函题记》极为重要。陈柏泉先生在《文史》第１４辑（１９８２年）中提到,题记位于舍利石函侧面,高３２厘米，巾（＝宽）４３厘米,并介绍了题记的全文(如下)。由此马祖的示寂年月日以及荼毗地得到了确认。
　　维唐贞元七年岁次辛未七月庚申朔十七日景子，故大师道一和上黄金舍利建塔于此地。大师贞元四年二月一日入灭。时洪州刺史李兼，建昌县令李启，石门法林寺门人等记。
　　贞元七年岁次辛未，即西历７９１年,贞元四年则为７８８年。而示寂月日，《景德传灯录》卷６误作２月４日,应为２月１日。此说与《祖堂集》卷１４的所记一致,也和下文所要绍介的权德舆的碑文相同。
　　作为马祖道一传记的基本资料,权德舆所撰的《洪州开元寺石门道一禅师塔碑铭并序》（《唐文粹》卷６４,《全唐文》卷５０１,《权载之文集》卷２８）则可看作是继承了《石函题记》的内容而被撰述的。
　　钟陵之西曰海昏。海昏南鄙有石门山。禅宗大师马氏塔庙之所在也。门弟子以德舆尝游大师之藩，俾文言而揭之。曰，三如来身以大慈为之本，六波罗蜜以般若为之键。非上德宿殖者，恶乎至哉。大师讳道一，代居德阳。生于异表。幼无儿戏，嶷如山立，湛若川渟。舌广长以覆准，足文理而成字。全德法器，自天授之。尝以为九流六学不足经虑，局然理世之具，岂资出世之方，唯度门正觉，为上智宅心之域耳。初落发于资中，进具于巴西。後闻衡岳有让禅师者，传教于曹溪六祖，真心超诣，是谓顿门，跋履造请，一言悬解，始类颜子如愚以知十，俄比净名默然于不二。以法惟无住，化亦随方。尝禅诵于抚之西里山，又南至于虔之龚公山。攫搏者驯，悍戾者仁，瞻其仪相，自用丕变。刺史今河南尹裴公，久于禀奉，多所信向，用此定惠，发其明诚。大历中，尚书路冀公之为连帅也，舟车旁午，请居理所。贞元元年，成纪李公，以侍极司宪，临长是邦。勤护法之诚，承最後之说。大抵去三以就一，舍权以趣实，示不迁不染之性，无差别次第之门。尝曰，佛不远人，即心而证，法无所摄，触境皆如，岂在多岐。以泥学者故，夸父吃（垢－土＋口），求之愈疏。而金刚醍醐，正在方寸。于是解其结，发其覆，如利刃之破羂索，甘露之洒稠林。随其义味，快得善利者，可胜道哉。化缘既周，趺坐报尽。时贞元四年二月庚辰，春秋八十，夏腊六十。前此以石门清旷之境，为宴默终焉之地。忽谓入室弟子曰，吾至二月当还，尔其识之。及是委化，如合符节。当夹钟发生之候，协拘尸薪火之期。缁素幼艾，失声望路。瀇涸流而法雨滂洒，及山门而天香纷霭。交感之际，昧者不知。沙门惠海、智藏、镐英、志贤、智通、道悟、怀晖、惟宽、智广、崇泰、惠云等，体服其劳，心通其教，以为吾师真性湛然，与虚空俱。唯是体魄化为舍利，则西方之故事传焉，不可已也。乃率吁其徒，从荼毗之法。珠圆玉絜，煜耀盈升。建兹严事，众所瞻仰。至七年而功用成，竭诚信故缓也。德舆往，因稽首，粗获击蒙。虽飞鸟在空，莫知近远，而法云覆物，已被清凉。今兹铭表之事，敢拒众多之请。铭曰:
　　达摩心法，南为曹溪。顿门巍巍，振拔沈泥。禅师弘之，俾民不迷。九江西部，为一都会。亦既戾止，玄津横霈。慈哀摄护，为大法砺。五浊六触，翳然相蒙。直心道场，决之则通。随器受益，各见其功。真性无方，妙道不竭。顾兹梦幻，亦有生灭。微言密用，焕炳昭晣。过去诸佛，有修多罗。心能悟之，在一刹那。何以寘哀，兹窣堵波。（入矢义高编《马祖的语录》，禅文化研究所）
　　文中“至七年而功用成”的“七年”，为承续此前的“贞元四年”，即“贞元七年”的７９１年，又因含有舍利的记事，也显示了收藏舍利的塔院此时已经落成。
　　然而，这个马祖塔铭亦有可疑之点，其大致为二。
　　第一, 未见作为马祖门人而闻名的百丈怀海（７４９—８１４）的名字。塔铭中门人的名字,参考《景德传灯录》增加各人的传道地点后,为下列的１１名。
　　⑴大珠惠开，⑵西堂智藏，⑶镐英，⑷甘泉志贤，⑸栖灵智通，⑹天皇道悟，⑺章敬怀晖，⑻兴善惟宽，⑼智广，⑽崇泰，⑾惠云
　　至少塔铭中未见百丈怀海这点，不得不认为是其可能在马祖示寂当时，在马祖门下并未得以重用的缘故吧。此点，参看陈翊撰《唐百丈山故怀海禅师塔铭》（《全唐文》卷４４６）所叙以下的辩解则更为明瞭。
　　言简理精，貌和神峻。睹即生敬，居常自卑，善不近名。故先师碑文，独晦其称号。
　　怀海的塔铭，建碑於元和１３年（８１８），诚如历来所指的那样，塔铭中说明了百丈怀海一直未被公认为马祖道一的法嗣的缘由。极端而论的话，百丈惟政、百丈法正、百丈涅槃等亦可能并非为马祖的法嗣。“百丈野鸭子”的公案，在《天圣广灯录》卷８中，虽被看作是百丈怀海的大悟，而《祖堂集》卷１５的五泄灵默章，则认为这是百丈惟政的大悟。
　　有一日，大师领大众，出西墙下游行次，忽然野鸭子飞过去。大师问：“身边什摩物？”政上座云：“野鸭子。”大师云：“什摩处去？”对云：“飞过去。”大师把政上座耳拽。上座作忍痛声。大师云：“犹在这里，何曾飞过。”政上座豁然大悟。
　　此样，怀海塔铭的最初的部分或许可以说是对其法系的确认。
　　自鸡足达于曹溪，纪牒详矣。曹溪传衡岳观音台怀让和上，观音传江西道一和上。绍谥大寂禅师。大寂传大师，中土相承，凡九代矣。
　　第二，与第一的疑点亦相关连，即对南岳怀让（６７７—７４４）的表彰褒扬。南岳怀让被称作为马祖道一之师。其基本资料为，张正甫撰《衡州般若寺观音大师碑铭并序》（《唐文粹》卷６２，《全唐文》卷６１９所收）。然而在其文的最初，既能发现数处疑点。
　　天宝三载，观音大师，终于衡岳山。春秋六十八，僧腊四十八。元和十八年，故大弟子道一之门人曰惟宽、怀晖，感尘劫遽迁，塔树已拱，惧绝故老之口，将贻後学之忧。丕若贻谋，恩杨祖德。乃列景行，托于废文，疆名无迹，以慰乎罔极之恩。
　　南岳怀让的示寂，就连《宋高僧传》卷９亦作天宝３年（７４４）８月１０日，张正甫撰的碑文，示寂的年代应无问题。而建碑於“元和十八年”，元和年间因只有１５年，不得不说其是个数字的错误。铃木哲雄先生在《唐五代之禅宗》（大东出版社）一书中，认为“八”是衍字，而认为《佛祖通载》卷１３所载的“元和十年（８２３）”一说妥当。若从后文将会提到的章敬怀晖的碑文来考虑的话，此说亦或正确。但是，总之怀让示寂后经过近８０年的岁月才建碑的事实却又应该如何理解呢。而与建碑相关的人物中，却可以看到作为马祖道一的法嗣的兴善惟宽（７５５—８１７）与章敬怀晖（７５６—８１６）的名字。两人作为马祖的门下得以入宫，为马祖教团的发展做出了极大的贡献。
　　关于章敬怀晖，马祖碑铭的撰者权德舆曾作了《唐故章敬寺百俨禅师碑铭并序》（《唐文粹》卷６４，《全唐文》卷５０１，《权载之文集》卷１８）。
　　（元和）十年十二月，恬然示灭。其年六十，其夏三十五。弟子智朗、志操等，以明年正月，起塔于灞陵原。
　　此碑的内容同样见于《宋高僧传》卷１０，其中还提到当时其谥号可能为大宣教禅师。碑文的内容虽无新的记事，但因建碑於元和１１年，并确定了曹溪慧能—南岳怀让—马祖道一的法系、并为天下公认的事实，还是较为可信的。
　　兴善惟宽的塔铭为白居易撰《西京兴善寺传法堂碑铭》（《全唐文》卷６７８），其耐人寻味之处在于将佛驮先那看作为圆觉达摩之师，秉承了《萨婆多部记目录》（《出三藏记集》卷１２所收）之说。柳田圣山先生在《初期禅宗史书之研究》（法藏馆，１９６７年）中，认为此法系间接地继承了《宝林传》师子尊者之后的傍系，即圆觉达摩５１世说。而根据由笔者最初介绍的唐枝撰《龚公山西堂敕谥大觉禅师重建大宝光塔碑铭》，发现在马祖的门下之中，北方的章敬怀晖与南方的西堂智藏处于对立的关系。该事详论於拙文《关于洪州宗之西堂智藏的位置》（《日本印度学佛教学研究》第２７卷第１号，１９７８年）以及「关于南阳慧忠的南方宗旨批判」（《镰田茂雄博士还历记念论集　中国佛教与文化》所收，大藏出版，１９８８年），此不细述。而兴善惟宽，则於元和１２年２月３０日示寂，而就元和年间的末年完成的惟宽塔铭而言，则意味了下文所记法系的确立。
　　能传南岳让，让传洪州道一，一谥曰大寂。寂即师之师。贯而次之，其传授可知矣。
　　马祖门下最初入宫的是鹅湖大义（７４６—８１８），韦处厚曾撰《兴福寺内道场供奉大德大义禅师碑铭》（《全唐文》卷７１５），虽也说明了当时的法系，并於上述内容有所关联，此不详述。但须附记的是大义也同样是元和年间（元和１３年１月１０日）的示寂。
　　如此，必须注意的是，元和年间马祖道一门下的动向和南岳怀让在元和年间被建碑并发生褒扬运动两者之间并不是毫无关系的。
　　在马祖道一的《舍利石函题记》与权德舆的碑文的作成时代，与张正甫所撰的南岳怀让碑文的作成时代之间，重要的禅宗灯史《宝林传》得以编著。而作为与《宝林传》有着密接关系的记事之一，这即是本论的问题中心，“磨砖作镜”。
　　二　“磨砖作镜”的成立
　　首先，在展开本论之时，先将众所周知的“磨砖作镜”，即《景德传灯录》卷五南岳怀让章的内容作一介绍。
　　唐先天二年始往衡岳，居般若寺。开元中，有沙门道一〈即马祖大师也〉。住传法院，常日坐禅。师知是法器，往问曰：“大德，坐禅图什么？”一曰：“图作佛。”师乃取一砖，于彼庵前石上磨。一曰：“磨砖作么。”师曰：“磨作镜。”一曰：“磨砖岂得成镜耶？”师曰：“磨砖既不成镜，坐禅岂得成佛耶？”一曰：“如何即是？”师曰：“如牛驾车，车不行，打车即是，打牛即是。”一无对。师又曰：“汝为学坐禅？为学坐佛？若学坐禅，禅非坐卧。若学坐佛，佛非定相。于无住法，不应取舍。汝若坐佛，即是杀佛。若执坐相，非达其理。”一闻示诲，如饮醍醐。礼拜问曰：“如何用心，即合无相三昧。”师曰：“汝学心地法门，如下种子。我说法要，譬彼天泽。汝缘合故，当见其道。”又问曰：“道非色相，云何能见？”师曰：“心地法眼，能见乎道。无相三昧，亦复然矣。”（禅文化研究所本７６～７页）
　　此记载到底能否与上文介绍的权德舆所撰碑文的下列内容相关联呢？
　　後闻衡岳有让禅师者，传教于曹溪六祖，真心超诣，是谓顿门，跋履造请，一言悬解，始类颜子如愚以知十，俄比净名默然于不二。以法惟无住，化亦随方。
　　此文的具体虽然出处不明，而将其作为“磨砖作镜”的前提却涉牵强。
　　此后，８０１年成立的灯史为朱陵沙门惠炬（智炬）所撰的《宝林传》１０卷。近年，７、９、１０卷三卷欠缺的存本７卷之中，第８卷於１９３２年在日本京都粟田的青莲院，其余６卷於１９３３年在中国山西省赵城县的广胜寺被发现。特别是第10卷的内容，长期以来，为禅宗史研究者所渴望一见的典籍之一。１９８０年、椎名宏雄先生将《景德传灯录》的抄注等引用的逸文加以整理，发表了《《宝林传》卷九卷十的逸文》（《宗学研究》第２２号，１９８０年）与《《宝林传》逸文的研究》（《驹泽大学佛教学部论集》第１１号，１９８０年），为学界所注目。
　　特别是其对《宝林传》第１０卷内容的分析说明之点，对学界裨益巨大。而下列三段南岳怀让章的内容则被明确为《宝林传》的人为创作。
　　①宝林传第十，怀让，金州人也，俗姓杜氏。初生之日，有六道白气，应于上象。时仪凤二年癸酉之岁四月八日生。感此瑞气，太史瞻见奏高宗。帝曰：“于天下何如？”太史曰：“国之法宝，非染俗贵，在于安康，金州分野。”时金州太守韩偕，具录闻奏。帝曰：“僧瑞冥加善庆。”敕韩偕亲往存毓，厚赐安慰。时杜氏名曰光奇，家有三子。其应瑞生者，年至五岁，炳然殊异。心怀恩让，不与物竞。父母号之名让。子年至十载，唯爱佛经。时有三藏玄静过舍，告光奇曰：“此子出家之後，当契上乘，会于佛理。”自三藏记後，至垂拱四年丁亥之岁，以十五拜辞父母，而往荆州玉泉寺，事弘景律师。经于八载，名曰怀让。至通天元年丙申之岁四月十二日，于当寺受戒。至久视元年庚子之岁七月十八日，复自叹言，夫出家者，为无为法。云云。
　　②宝林传，时有坦然禅师，覩让嗟叹，及命让游嵩山覩安禅师。问曰：“汝何至此。”让曰：“礼拜和尚。”师曰：“汝须蜜作用。”让曰：“何者是蜜作用。”安更不言，开眼合眼。让于言下豁然契悟。
　　③宝林传，乃往曹溪，依近能大师，凡经经一十三岁。至景云二年辛亥之岁，拜辞大师，南游罗浮，并教化钟铜。至三年二月十六日，再觐大师。云云。让在师左右，复经二载，能事毕矣。云云。（黑框字为原书误字，下同。）
　　在此，除了可见《宝林传》独特的元号干支不一致等，还有南岳怀让在嵩山慧安处大悟，产生了新的传承等值得注意的内容，同样南岳怀让章中以下的三例，可以认为是明显的“磨砖作镜”的内容。
　　④宝林传云，……二年甲寅之岁。［开元中］
　　⑤宝林传，若学坐佛，佛非坐卧。若学坐禅，禅非定相。
　　⑥宝林传，如何用心即合禅定无相三昧。让曰，汝若学无相三昧，犹如下种。
　　椎名宏雄先生所指出的那样，⑤中，“坐佛”与“坐禅”的说法，其作为磨砖作镜的内容，并非如《祖堂集》以及《景德传灯录》等古来的传承，恰恰相反，《宝林传》的内容不是本来的说法。⑥为“磨砖作镜”结束后的问答，从内容角度而言，当然是有所关联的。根据椎名宏雄先生的论文，磨砖作镜被确认为《宝林传》的人为创作之点当然是非常有意义的。上文已经引用了《景德传灯录》卷５南岳怀让章所收的“磨砖作镜”，而《祖堂集》卷３亦同样列了南岳怀让一章，这使两者共通的《宝林传》记述内容能够得以知晓，并能进一步具体化其的出现意义。
　　然而，中国禅籍所传的磨砖作镜在内容上并不难解。磨砖是一个比喻，本来就是为了帮助理解而进行的创作。看见南岳怀让磨砖的样子，马祖道一所说的“磨砖岂得成镜耶”一句是任何人都有的很普通的疑问。若将反语作为肯定句来理解的话，就是磨砖绝对不可能成镜，不会有别的意思。马祖的提问得到了南岳的肯定，所以说“磨砖既不成镜，坐禅岂得成佛耶”。坐禅，即等于比喻中的磨砖，认为靠坐禅而成佛，与磨砖作镜是一样的。这就是磨砖作镜的本来意思，是不会存在难以理解的困难的。所以，南岳又说了“若执坐相，非达其理”，只是为了告诉马祖如果一直执着坐相，则无法达到领悟。也就是说马祖的坐禅不过是太过于执着坐相而已。
　　而关于《宝林传》的特色，柳田圣山先生在《宝林传本四十二章之课题》（《印度学佛教学研究》第３卷第２号，１９５９年）与《初期禅宗史书之研究》中，注意到由高丽本《四十二章经》（大正藏经卷１７所收）到宝林传本《四十二章经》所被变更的内容。
　　①佛言，饭凡人百，不如饭一善人，饭善人千，不如饭持五戒者一人，饭持五戒者万人，不如饭一须陀洹，饭须陀洹百万，不如饭一斯陀含，饭斯陀含千万，不如饭一阿那含，饭阿那含一亿，不如饭一阿罗汉，饭阿罗汉十亿，不如饭辟支佛一人，饭辟支佛百亿，不如以三尊之教度其一世二亲，教千亿，不如饭一佛学愿求佛欲济众生也，饭善人福最深重。（大正藏，卷１７—７２２ｃ）
　　佛言，饭恶人百，不如饭一善人，饭善人千，不如饭一持五戒者，饭持五戒者万，不如饭一须陀洹，饭百万须陀洹，不如饭一斯陀含，饭千万斯陀含，不如饭一阿那含，饭一亿阿那含，不如饭一阿罗汉，饭十亿阿罗汉，不如饭一辟支佛，饭百亿辟支佛，不如饭一三世诸佛，饭千亿三世诸佛，不如饭无念无住无修无证之者。
　　②佛言，诸沙门行道，当如牛负行深泥中，疲极不敢左右顾。趣欲离泥以自苏息。沙门视情欲，甚于彼泥，直心念道，可免众苦。（同—７２４a）
　　佛言，诸沙门行道，当如磨牛，无有休息。身虽行道，心道不行。心道若行，何用行道。
　　在此，可见其阐扬的中心为“无念无住无修无证之者”的般若主义，禅宗的主张得到了浓重地反映。後者的内容，亦能联想起《曹溪大师传》中以下的问答。
　　中使薛简问大师：“京城大德禅师教人要假坐禅。若不因禅定，解脱得道无有是处。”大师云：“道由心悟，岂在坐耶。金刚经，若人言如来若坐若卧，是人不解我所说义。如来者，无所从来，亦无所去，故名如来。无所从来曰生，亦无所去曰灭。若无生灭，而是如来清净禅，诸法空即是坐。大师告言中使，道毕竟无得无证。岂况坐禅。”
　　可以认为此类主张与“磨砖作镜”中的主张是相同的。柳田圣山先生进一步注意到高丽本《四十二章经》的五难亦被加以变更的记事。
　　③佛言，天下有五难。贫穷布施难，豪贵学道难，制命不死难，得睹佛经难，生值佛世难。（大正藏，卷１７—７２２ｃ）
　　此等五难在《宝林传》本《四十二章经》中被增加到了二十难。
　　佛言，天下有二十难。贫穷布施难，豪贵学道难，制命不死难，得睹佛经难，生值佛世难，忍色忍欲难，见好不求难，被辱不嗔难，有势不临难，触事无心难，广学博究难，除人灭我难，不轻未学难，心行平等难，不说是非难，会善知识难，见性学道难，覩境不动难，善行方便难，随化度人难。
　　其中，触事无心难与见性学道难当然可以说是与禅宗主张有着密接关联的产物。
　　柳田圣山先生在《初期禅宗史书之研究》中，针对《宝林传》的制作动机作了以下这段耐人寻味的叙述。
　　曹溪—南岳—马祖的相传事实虽毋庸置疑，而与其他法脉的形成相比，此派的法脉形成确实是晚了一代，有关此三代的师资相承的直接资料确实极其少见。换言之，刻意强调原本含糊的三代相承，可以看作是《宝林传》的意图所在。（同书—３６０页）
　　根据椎名宏雄先生的新研究，其意图并非仅限于三代的相承，可以说“磨砖作镜”中所见的禅宗主张才是《宝林传》中的重要内容吧。
　　此外，圭峰宗密（７８０～８４１）的《圆觉经大疏钞》卷三下的马祖道一传记，也可以看作其是在知道《宝林传》所人为创作的这段“磨砖作镜”后而作的。
　　谓，南岳观音台和上，是六祖弟子。本不开法，但居山修道。因有剑南沙门道一，俗姓马，是金和上弟子。高节志道，随所坐禅。久住荆南明月山，後因巡礼圣迹，至让和上处。论量宗运，徵难至理，理不及让。又知传衣付法曹溪为嫡，便依之修行。（续藏卷１４—２７９右上）
　　三　“磨砖作镜”在中国的解释的传统—以大慧宗杲为中心
　　对于前述的“磨砖作镜”，笔者认为在中国，是不可能误解其意图的，而且也不难解。然将之公案化之后，在解释上是否亦不会存在大的不同呢？例如，宋代的法应宝鉴，编于淳熙二年（１１７５），元代鲁庵普会，进行增集的《禅宗颂古联珠通集》卷九，对于下则内容共收录了十位僧侣的颂古。
　　让和尚居南岳。时马祖住传法院，常日坐禅。师知是法器，往问曰：“大德，坐禅图什么？”曰：“图作佛。”师一日乃取一砖，于彼庵前磨。曰：“磨此何为。”师曰：“磨作镜。”曰：“磨砖岂得成镜。”师曰：“坐禅岂得成佛。”曰：“如何即是。”师曰：“如人驾车，车若不行，打车即是，打牛即是。”于是悟旨于言下，遂印心传法。符西祖谶马驹踏杀天下人之语。南宗阐于江西。（续藏经卷１１５—４７左上下）
　　①　汾阳善昭（临济宗，９４７～１０２４，嗣首山省念）
　　② 佛印了元（云门宗，１０３２～１０９８，嗣开先善暹）
　　③ 保宁仁勇（杨岐派，生没年不详，嗣杨岐方会）
　　④ 古佛道旻（黄龙派，１０４７～１１１４，嗣泐潭应乾）
　　⑤ 佛灯守珣（杨岐派，１０７９～１１３４，嗣佛鉴慧勤）
　　⑥ 懒庵鼎需（大慧派，１０９２～１１５３，嗣大慧宗杲）
　　⑦ 笑翁妙堪（大慧派，１１７７～１２４８，嗣无用净全）
　　⑧ 松源崇岳（虎丘派，１１３２～１２０２，嗣密庵咸杰）
　　⑨ 横川如珙（虎丘派，１２２２～１２８９，嗣灭翁文礼）
　　⑩ 雪巌祖钦（虎丘派，？～１２８７，嗣无准师范）
　　就此，现在仅就比较易解并具宏观角度的佛灯守珣的颂古作一说明。
　　坐禅成佛心中病，作镜磨砖眼里华。一掣牢关金锁断，等间信步便归家。马驹子，实堪夸。自从胡乱後，著处是生涯。（同 － ４７左下）
　　第一句指，马祖因坐禅而望成佛，如此期望得到开悟只是心中之病。这恰与为作镜而去磨砖相似，马祖如此执着坐相而作的无用的坐禅行为，可以说其与眼中发花般的白内障同样。受到南岳教诲的马祖，如斩断牢关金锁似的斩断烦恼，闲庭信步般地回到了本来的家乡。此时已不再有坐禅而悟的目的意识，当然也不会执着于坐相了。印度的般若多罗曾预言道，“汝足下出一马驹，蹋杀天下人”，虽是指南岳下马祖道一日后的成就，此处的第五·六句则是指，马祖的徒子徒孙，实应夸赞的事实。
　　第七·八句“自从胡乱後，著处是生涯”是以，《景德传灯录》卷５「南岳怀让章」等中，关于马祖的其他的事例作为前提的。
　　後马大师阐化于江西。师问众曰：“道一为众说法否。”众曰：“已为众说法。”师曰：“揔未见人持个消息来。”众无对。师遣一僧去云：“待伊上堂时，但问作么生，伊道底言语记将来。”僧去一如师旨，回谓师曰：“马师云，自从胡乱後三十年，不曾阙盐酱。”师然之。（禅文化本７７页）
　　盐酱是最基本的生活必需品，这些至少还未曾不够。这些则是第七句“胡乱后”的内容，胡乱就是，在唐代的俗语中大致是“马虎”或“乱七八糟”之类的意思。决不含有褒义。马祖将其教化的出发点表现为“胡乱”，应是在离师三十年后，对其早年的气势所作的概括。可以认为这是含有一些反省早年生硬的教化方法的话语的。早年所缺的那种“从容”，时隔三十年后再看，虽然失去了当年的气势，却不经意地走了过来。感谢师傅南岳的话语，不过是依然活在世上而已。这样的从容的生活才是，第八句“著处是生涯”吧。著处，即所到之处。无论何地总能活着，这才是马祖失去当年气势后的那种大脱大落。佛灯守珣将此与“磨砖作镜”的颂古加以揉合而写的正是，南岳所授的执着于坐相的坐禅的解放，也就是马祖所发的大悟，毕生於此种大悟而生活的姿态即被称作“不曾阙盐酱”吧。由此可见，用“磨砖作镜”来劝奖坐禅的看法对於中国禅而言是不可能的。
　　此样的“磨砖作镜”，并不仅限于颂古，大慧宗杲在其《语录》卷１４“秦国太夫人请普说”中曾与其他公案一同作为他的看话禅进行了详细地介绍，在此笔者将作一具体的检讨。
　　南岳和尚道：“譬牛驾车，车若不行，打车即是，打牛即是。”马祖闻举忽然大悟。而今禅和家理会道，牛喻心，车喻法。但只明心，法自明矣。但只打牛，车自行矣。且喜没交涉。若恁么，马祖驴年也不能得悟去。这老汉，始初将谓佛可以坐得成，禅可以坐得悟。一向坐地等。南岳和尚知其不凡。故将砖去他庵前磨。祖云：“和尚磨砖作甚么？”南岳云：“磨作镜。”祖云：“磨砖岂得成镜？”南岳云：“磨砖既不成镜，坐禅岂得成佛。”马祖被他动一动，心中热忙。便问：“如何即是。”只这里鼻孔索头，便在南岳和尚手里了也。所以道：“欲识佛性义，当观时节因缘。”南岳和尚知他时节已至，即向他道：“汝学坐禅，为学坐佛。若学坐禅，禅非坐卧。若学坐佛，佛非定相。于无住法，不应取舍。汝若坐佛，即是杀佛。若执坐相，非达其理。”一时籍没了他家计，却更要他纳物事，教他无所从出，始肯舍命，讨个死处。命既舍了，便解问：“如何用心即合无相三昧。”（大正卷４７—８７０ｃ～１a）
　　此为针对无相三昧问答的继续，对于“磨砖作镜”，大慧认为“这老汉，始初将谓佛可以坐得成，禅可以坐得悟。一向坐地等”，马祖最初因为理解错误，以为佛的境地依靠坐禅可以达成，禅则是通过坐禅而可以开悟的。故此，一心坐禅以期开悟。这样的解释其实并未脱离“磨砖作镜”本来的意味。大慧继而说道“而今禅和家理会道，牛喻心，车喻法。但只明心，法自明矣。但只打牛，车自行矣。且喜没交涉。若恁么，马祖驴年也不能得悟去”。对于当时一般的禅修行者的理解，大慧认为是“牛喻心，车喻法。但只明心，法自明矣。但只打牛，车自行矣”。此种解释之中，心（主体）与法（客体）并未成为相对的无相三昧。故此，此种解释则并非与大悟会有所关联，若执此解，马祖则永无大悟解脱的可能。
　　大慧的场合，以上所作绍介之他，另有对“磨砖作镜”而作的解释。《大慧语录》卷２３“示妙明居士李知省伯和法语”即是。其文始于如此的说示。
　　道由心悟，不在言传。近年以来学此道者，多弃本逐末，背正投邪，不肯向根脚下推穷，一味在宗师说处著到。纵说得盛水不漏，于本分事上了没交涉。古人不得已，见学者迷头认影。故设方便诱引之，令其自识本地风光，明见本来面目而已。初无实法与人。（大正卷４７—９１０ａ）
　　文初“道由心悟，不在言传”之语，为承袭引用《曹溪大师传》“道由心悟，岂在坐耶”。大慧的主张也是“道由心悟”，因《曹溪大师传》中，主张坐禅之处无解脱，此正与“磨砖作镜”的主张相关。大慧对此法语更举了七例，对“道由心悟”进行方便解说的内容，其第一所举的即是“磨砖作镜”。“法语”中继而如此道，
　　如江西马祖，初好坐禅，後被南岳让和尚将砖于他坐禅处磨。马祖从禅定起问：“磨砖何为？”让曰：“欲其成镜耳。”马祖笑曰：“磨砖岂得成镜耶？”让曰：“磨砖既不成镜，坐禅岂得成佛。”盖让和尚尝问马祖，坐禅何图，马祖以求成佛答之。教中所谓先以定动，後以智拔。马祖闻坐禅岂得成佛之语，方始著忙，遂起作礼致敬曰，如何即是。让知其时节因缘已到，始谓之曰：“譬牛驾车，车若不行，打牛即是，打车即是。”又曰：“汝学坐禅，为学坐佛。若学坐禅，禅非坐卧。若学坐佛，佛非定相。于无住法，不应取舍。汝若坐佛，即是杀佛。若执坐相，非达其理。”马祖于言下忽然领旨。遂问：“如何用心即合无相三昧。”让曰：“汝学心地法门，如下种子，我说法要，譬彼天泽。汝缘合故，当见其道。”又问：“道非色相，云何能见。”让曰：“心地法眼，能见乎道。无相三昧，亦复然矣。”曰：“有成怀否？”让曰：“若以成怀聚散而见道者非也。”前所云方便诱引。此是从上宗乘中第一个样子。妙明居士，请依此参。（同—９１０ａ～ｂ）
　　大慧以《涅槃经》卷３１「师子吼菩萨品」中的定慧关系对马祖的坐禅加以说明的部分值得一思。北本《涅槃经》如是道，
　　善男子。菩萨摩诃萨具足二法，能大利益。一者定，二者智。善男子。如刈菅草，执急则断。菩萨摩诃萨修是二法，亦复如是。善男子。如拔坚木，先以手动，後则易出。菩萨定慧，亦复如是。先以定动，後以智拔。（大正卷１２—５４８ｂ）
　　当马祖被南岳斥道“坐禅岂得成佛”时，其惊慌失措是必然的，而此《涅槃经》的内容，在《南阳和尚问答杂徵义》中也是一个大问题。
　　和上问澄禅师，修何法而得见性。澄禅师答曰：“先须学坐修定，得定已後，因定发慧，以智慧故，即得见性。”问曰：“修定之时，岂不要须作意不？”答言：“是。”［问：］“既是作意，即是识定，若为得见性。”答：“今言见性者，要须修定，若不修定，若为见性。”问曰：“今修定者，元是妄心，妄心修定，如何得定。”答曰：“今修定得定者，自有内外照。以内外照故，得见净。以心净故，即是见性。”问曰：“今言见性者，性无内外，若言因内外照故，元见妄心，若为见性。经云，若学诸三昧，是动非坐禅，心随境界流，云何名为定。若指此定为是者，维摩诘即不应诃舍利弗宴坐也。”（胡适校《神会和尚遗集》４４８～９页）
　　荷泽神会在此所引用的经典即是有名的伪经《法句经》，此处所谓的北宗禅的坐禅观否定，后来成了禅宗的主流，而当然也可以说其与“磨砖作镜”的主张是共通的。
　　在此，可以确认两处大慧宗杲关于“磨砖作镜”中的语句解释。下文，首先将确认并整理坐禅和解脱之间的关系，与此后将作介绍的道元的解释之间的相异。
　　第一是，如何理解作为《景德传灯录》原文，即南岳怀让所说的“磨砖既不成，坐禅岂得成佛耶”。大慧在“普说”中，就此道，
　　马祖被他动一动，心中热忙。便问：“如何即是。”只这里鼻孔索头，便在南岳和尚手里了也。
　　马祖闻南岳之言后，“心中热忙”，便问“如何即是”，明显地否定了坐禅期待成佛马祖的想法。此点被加以确认后，在大慧的“法语”中则得到了更细致的解说。
　　盖让和尚尝问马祖，坐禅何图，马祖以求成佛答之。教中所谓先以定动，後以智拔。马祖闻坐禅岂得成佛之语，方始著忙，遂起作礼致敬曰，如何即是。　
　　此段写，闻坐禅不能成佛之语后马祖慌乱的样子。起初马祖并未肯定以往的坐禅。然而，对于三学中的禅定（坐禅）与智慧的关系，禅定为先，智慧为後，闻南岳语前，马祖基本上是承袭了《涅槃经》中的三学概念来理解禅定的。
　　第二是对《景德传灯录》原文的“汝若学坐佛，即是杀佛。若执坐相，非达其理。一闻示诲，如饮醍醐”所作的解释。大慧“普说”中如是解说。
　　南岳和尚知他时节已至，即向他道：“汝学坐禅，为学坐佛。若学坐禅，禅非坐卧。若学坐佛，佛非定相。于无住法，不应取舍。汝若坐佛，即是杀佛。若执坐相，非达其理。”一时籍没了他家计，却更要他纳物事，教他无所从出，始肯舍命，讨个死处。命既舍了，便解问：“如何用心即合无相三昧。”
　　此段“普说”中，虽无马祖大悟的表现，但可以理解为存有所谓宗教性质的回心吧。即此后的问答中出现的“马祖于是泮然无疑”。诚如大慧之前所说明的那样，此不过可以理解为马祖对坐禅的否定，仅仅执着坐相是无法解脱的而已。大慧的“法语”虽表现略异，内容理解应是相同的，
　　汝若坐佛，即是杀佛。若执坐相，非达其理。马祖于言下忽然领旨。
　　“若执坐相，非达其理”一语不会有被误解可能，因为理解了此句，当然才使得马祖“于言下忽然领旨”。
　　确认了此两处的大慧的解释，可以认为在中国，“磨砖作镜”的成立以及继承并没有很大的变化。
　　四　结言—与道元解释的独自性的关联
　　永嘉玄觉（６６５～７１３）《证道歌》中有一句“行亦禅，坐亦禅。语默动静体安然”的名句。而“磨砖作镜”亦有“禅非坐卧”，“若执坐相，非达其理”的警句。在中国可以说，坐的解放才是禅所获得的日常的自由。故此我们可以确认“磨砖作镜”中的马祖道一的坐禅并未被得到认可。在日本，强调坐禅的僧人有道元（１２００～１２５３）。其因入宋后，嗣法天童如净（１１６２～１２２７），归国后马上撰述了《普劝坐禅仪》等事迹而广为人知。对于道元的“磨砖作镜”解释，笔者曾写过不少论文，今年发行的《中国禅学》第４卷中的「为何道元禅未创于中国？」一文中也有介绍，在此简单作一总结。
　　道元的主著为假名《正法眼藏》。此外还有一本完全用汉字作成的《正法眼藏》（真字《正法眼藏》或称为《三百则））３卷。相传１２３５年作成的此著的最初的撰述目的亦被认为其是假名《正法眼藏》的脚本。真字《正法眼藏》卷上８则，如是道，
　　洪州江西马祖大寂禅师〈嗣南岳，讳道一〉，参侍南岳，密受心印，盖拔同参。住传法院，常日坐禅。南岳知是法器，往师所问曰：“大德，坐禅图个什么？”师曰：“图作佛。”南岳乃取一砖，于师庵前石上磨。师遂问：“师作什么。”南岳曰：“磨作镜。”师曰：“磨砖岂得成镜耶。”南岳曰：“坐禅岂得作佛耶。”师曰：“如何即是。”南岳曰：“如人驾车，车若不行，打车即是，打牛即是。”师无对。南岳又示曰：“汝为学坐禅，为学坐佛。若学坐禅，禅非坐卧。若学坐佛，佛非定相。于无住法，不应取舍。汝若坐佛，即是杀佛。若执坐相，非达其理。”师闻示诲，如饮醍醐。（春秋社本—１２８～３０页）
　　其内容的基干当然存于中国，但同样的内容却未被创于中国。这是因为，此则内容为道元的所创，所以未被见于中国。其为道元将《景德传灯录》卷５“马祖道一章”（其一）と卷６“南岳怀让章”（其二）的内容进行揉合后而创作的。
　　（其一）唐开元中，习禅定于衡岳传法院，遇让和尚。同参九人，唯师密受心印。　　（禅文化本—８８页）
　　（其二）开元中有沙门道一〈即马祖大师也〉。住传法院，常日坐禅。师知是法器，往问曰：“大德，坐禅图什么。”一曰：“图作佛。”师乃取一砖于彼庵前石上磨。一曰：“磨砖作么。”师曰：“磨作镜。”一曰：“磨砖岂得成镜耶。”师曰：“磨砖既不成镜，坐禅岂得成佛耶。”一曰：“如何即是。”师曰：“如牛驾车，车不行，打车即是，打牛即是。”一无对。师又曰：“汝为学坐禅，为学坐佛。若学坐禅，禅非坐卧。若学坐佛，佛非定相。于无住法，不应取舍。汝若坐佛，即是杀佛。若执坐相，非达其理。”一闻示诲，如饮醍醐。（同—７６～７页）
　　道元的创作与中国的内容可能仅有稍微的不同，正如“毫厘有差，天地悬隔”一语所言的那样，就是这些细微的不同才导致了其决定性的结果的相异。道元所创的“磨砖作镜”在中国绝对不会存在的事实，笔者已经多次进行了强调。在《景德传灯录》中，马祖的坐禅是“习禅定”，经过“道一闻示诲，如饮醍醐”，方才“密受心印”。而恰是此说，却最为道元所厌恶。故此道元的“磨砖作镜”中，马祖的坐禅一定是此种“密受心印”之后的坐禅。
　　关于此点，并非是根据近代人的研究以及解释所得的结果，而确认此种道元的主张的贵重发言，正存在于《正法眼藏随闻记》卷３之中。
　　南岳磨砖求镜，为戒马祖求作佛。非制坐禅。坐为佛行。坐即不为。是即自己正体也。此外别无可求佛法。（筑摩学艺文库２１６页。此说示年代可能为嘉祯二年〈１２３６〉）
　　若直接理解《正法眼藏随闻记》此文，则道元的主张毋庸赘言再叙。真字《正法眼藏》中由“洪州江西马祖大寂禅师〈嗣南岳，讳道一〉，参侍南岳，密受心印，盖拔同参。住传法院，常日坐禅”开始，值得注意的是，其将“密受心印”作为前提来说明“磨砖作镜”之点。道元在揉合《景德传灯录》卷５与卷６内容的时候，将卷６中，马祖道一“密受心印”的结果作为前提，再与“磨砖作镜”作了结合。镜岛元隆先生在《道元禅师と引用经典·语录研究》（木耳社，１９６５年）中，对之分析道，“原文仅表明了修行的出发点与到达点的时间不同而已，这是道元将之作为同一时间的内容而加以了重读的一个例子”。此种重读在道元其后的著述的三处中出现，且其内容的相承是一贯的。这是一个令人惊愕的事实。
　　①《古镜》（１２４１年９月９日示众）
　　江西马祖，昔参学南岳，南岳曾密受马祖心印。磨砖之初始也。马祖，住传法院常日坐禅，仅十余岁也。（岩波文库本二—４１页）
　　②《坐禅箴》（１２４２年３月１８日示众）
　　江西大寂禅师，参学南岳大慧禅师，从此密受心印，常而坐禅。（同一—２２９～３０页）
　　③《行持》（１２４２年４月５日示众）
　　江西马祖坐禅二十年也。此禀受南岳密印也。传法济人之时，不道取弃坐禅。参学之初至，必密受心印。（同—３０９页）
　　如《坐禅箴》所言，若无“从此密受心印”的马祖的坐禅，则不会有道元所创的“磨砖作镜”。在中国的禅籍中，是见不到与道元同样“密受心印”之后的“磨砖作镜”。故此，《景德传灯录》卷６马祖道一章的“密受心印”的内容，被道元放入卷５南岳怀让章之中而首度被加以了揉合。而此则正是道元新创的“磨砖作镜”。这则新创才被《正法眼藏随闻记》主张为“为戒马祖求作佛”。换言之，中国禅的“磨砖作镜”，只不过是磨砖不得成镜，即是「坐禅岂得成佛耶」的意思。并未被道元在解释中认可的“制坐禅”的说法，则是本来中国禅的主张。而道元却将磨砖即是作镜这样一种一般常识看来并非可能的解释加以了展开。
　　按日本曹洞宗的说法，道元主张的特色在于「本证妙修」说。若论此说与“磨砖作镜”的关连的话，则“本证”即是“从此密受心印”，“妙修”则可以说是「不求作佛之坐禅」《古镜》如是道，
　　诚知，磨砖成镜时，马祖作佛。马祖作佛时，马祖即成马祖。马祖之成马祖时，坐禅即成坐禅。故斯磨砖成镜，即来住持古佛骨髓。（同—４３页）
　　《景德传灯录》卷６马祖道一章中曾道，“唐开元中，习禅定于衡岳传法院，遇让和尚”。此种“习禅定”被看作是道元所最为厌恶的。
　　和文《坐禅仪》中如是道，
　　坐禅非习禅，大安乐之法门也。不染污之修证也。（同—２２５页）
　　流布本《普劝坐禅仪》则，
　　所谓坐禅非习禅也。唯是安乐之法门也，究尽菩提之修证也。（春秋社本４—１７８页）
　　其所指明确。若与道元的习禅否定相关联的话，道元的“磨砖作镜”的独自性则会更为明显。当然，对于
　　若执坐相，非达其理。
　　一文，道元如是道，
　　所谓“执坐相”者，舍坐相，触坐相也。此道理，既坐佛者，不得不执坐相也。不得不执坐相故，执坐相虽为玲珑，必成“非达其理”。恁么功夫谓脱落身心。（同—２３８页）
　　其言下之意，即彻底的坐禅才是佛之现成。虽然必须认为，道元的此种解释极其特殊，而换言之，此却正是道元的特色所在，即“本证妙修”说。这也正是不得不主张“本证妙修”说理由之一。
　　“磨砖作镜”若通过道元的例子来研讨问题的话，仅就其未被创于中国传统之中一点，这些简单的说明应该已经足够。然若从中国禅的历史而言的话，作为结论，禅宗的重要主张，其基本应该是可以理解领会的。
　　（东京大学东洋文化研究所讲师 佛教学博士 林鸣宇译）