庐山慧远的弥陀论

庐山慧远的弥陀论
　　陈敏龄
　　辅仁大学宗教学系讲师　陈敏龄
　　佛学研究中心学报
　　第七期（2002.07）
　　页93-114
　　?2002　台湾大学文学院佛学研究中心
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　　提要
　　慧远对阿弥陀佛的探索，从理性的思辨开始。他最初从阿毘昙的分析哲学进入，因二分法之故，陷于法身和化身二者的异质或同质的困惑。其后，他引用般若中观的空有不二的辨证法，试图理解弥陀的存在。但他最后还是倾向追求空有、生灭的背后永远不变的法性，也体得了那个超越一切二元对立、永远普遍的弥陀。
　　慧远一方面以静态的用语，表现佛的法身，他方面以动态的用语，表现佛的化身，而且静态的法身和动态的化身两者，本来不是两个别立的个体。这种二身说，和般若的空有二谛义并无不同，但慧远更进一歩，提出絶对的一者，尤其是晩年的〈佛影铭〉中，所谓的法身的概念，其实不是法化二身说的法身，而是法、化二身融合的「絶对的法身」。
　　在中国净土教史上，有关弥陀的三一论争，经常被化约为二，一是圣道门的应化身说，一是净土门的报身说，而慧远从法身和化身二者的异质或同质的问题切入，体得了那个超越一切二元对立、永远普遍的存在，超越一般报化之争的格局，直追太初以前未分化的原点，他所提示的圣是何等存在的的原貌以及如何思索成圣的信仰之道，是具有普世性的意义。
　　关键词：阿弥陀佛、佛身观、法身、法性、慧远
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　　一、前言
　　歴来的神学家每欲从种种的方式去认识神，三身或三位一体的说法, 便成为一种通说。这种三身或三位一体的观念，可以遡源到很早。在印度的奥义书里，絶对者（梵）是被从三个方面加以说明的，也就是絶对者自体、絶对者和人、絶对者和宇宙的关系等三方面；在印度教里，则以一体三神来表现，亦即从根本的唯一原理而显现三神：梵天、湿婆神、毘湿奴神。
　　在佛教的三身说里，法身是佛的本质的身体，为一种普遍根本的原理，也是其它二身的根据, 但它是原理的、抽象的、不可视的、也是不变的。相对于此，报身和化身都是具象的、可视的、属于现象的世界。早期的大乘佛教，并没有报身之名，法身多兼具报身的性质，但以作为圣俗交渉的媒介，报身思想日渐发展，乃至成为救赎论的核心；阿弥陀佛便是典型的报身佛。
　　在中国净土教史上，弥陀到底是报身？化身？是一个不断地被论议的问题。有关弥陀的三一论争，经常被化约为二，一是圣道门的应化身说，一是净土门的报身说，但这种分类方法果真正确？或者应如何正确理解其各自表述背后的意图？毕竟，人们用种种的名称呼自己的神，对每一位信者而言，自己的信仰对象想必都是絶对唯一的存在。如果仅以三身之一的报身或者化身来解释的话，信仰对象的絶对性究竟何在？本论文，从这个素朴的疑问出发，以慧远为例，分析其弥陀论的内容、并深入其观点、意图，说明他如何思索圣是怎样的存在以及如何成圣的信仰之道，期待能还原每一个信者心中
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　　絶对者的原貌。
　　此外，被推崇为中国净土教初祖的慧远, 到底他的划时代的意义何在？就中国佛教史言，代表本土思惟的慧远和外来思惟的罗什的思想对决，为影响两晋南北朝的佛教义学发展的主要原因，而在《大乘大义章》中，慧远和罗什两人对佛身的论义，似也呈现中印佛教不同的思惟模式；但値得注意的是，慧远在追寻自己心中絶对者之际，那种透过从主智的辨证到普遍存有的肯认，虽和罗什彻底否定一切实体化的进路不同，其实指向的都是终极实存自体，在追求絶对存有上，两种不同的进路和言语表现，所论的却是相同，到底两者之间共通的基盘为何？或者说，它所提示的普遍性的意义何在？这些都是値得深思的。
　　以下、兹依慧远净土思想的相关文献，如：《大乘大义章》、《广弘明集》的＜晋襄阳丈六金像赞序＞、＜念佛三昧诗集序＞、＜与隐士刘遗民等书＞、＜万佛影铭＞等，考察慧远的弥陀观。
　　二、慧远和阿弥陀佛的渊源
　　（一）、慧远和庐山念佛的源流
　　慧远(334年－416年) 是庐山白莲社念佛的创始者，在宋代以后，被推崇为中国净土教的初祖[1]。
　　慧远对西方净土的倾心，虽其思想的源流不甚明了，但在他之前已有净土经典的传译，如支娄迦谶的《无量清静平等觉经》(No.361)、《般舟三昧经》(No.417 、No.418) 、支谦的《维摩经》＜佛国品＞(No.424)等。而西方净土的信仰者在西晋到东晋之际亦已出现，例如：《法苑珠林》卷四二所见西晋的阙公则及其弟子卫士度、慧皎《高僧传》卷十一的僧显(321年顷)、同卷五的竺法旷(327年－402年) 和竺道邻等等，乃至道宣《广弘明集》卷十五所收录的支遁(314年－366年) 的＜阿弥陀佛赞并序＞中，如同「此晋邦五末之世，有奉佛正戒，讽诵《阿弥陀经》，誓生彼国，不替诚心者，命终灵逝，化往之
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　　＊送审日期：民国九十一年四月九日；接受刊登日期：民国九十一年五月十日。
　　1. 野上俊静，＜慧远と后世の中国净土教＞，1962，页226。木村英一编，《慧远研究》，创文社，昭和56年第二刷。
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　　彼，见佛神悟，即得道矣。」所示，在僧俗之间已有西方愿生者的出现。[2]梁．僧佑《出三藏记集》卷十二里，也记载有宋．陆澄所撰＜法论＞目录之中有关支道林的＜般若台众僧集议节度序＞。[3]总之，在慧远以前，似乎佛教团体的结成业已存在，可说是庐山白莲社念佛结社的先驱。
　　庐山白莲社的结成，为慧远六九岁之时。依据当时刘遗民的＜庐山白莲社誓文＞，入社者有百二十三人。
　　贞信之士百有二十三人，集于庐山之阴，般若台精舍阿弥陀像前…等施一心亭怀幽极，誓兹同人倶游絶域，其有惊出絶伦首出神界，则无独善于云峤，忘兼全于幽谷，先进之与后升，勉思策征之道…并弃世荣慕西方之训，终时各感佛来迎也。（《大正藏》五，页358下～页359上）
　　「集于庐山之阴，般若台精舍阿弥陀像前」「并弃世荣慕西方之训，终时各感佛来迎也」诸语所示，可窥知此一同心团体以阿弥陀佛为其宗教追求的核心。
　　(二)、慧远和般舟三昧的念佛
　　1﹒《大乘大义章》
　　《大乘大义章》是慧远和罗什两人书信问答的集成[4]， 从思想内容推定， 双方对话的完成时间约在《大智度论》传译之后，也就是慧远七十二岁左右， 但慧远的问题意识，应是长久以来的蕴积。在《大乘大义章》中，有关佛身的问答，从卷上的＜初问答真法身＞＜次重问法身并答＞＜问真法身像类并答＞＜问真法身寿量并答＞＜问修三十二相并答＞＜问受决法并答＞、卷中的＜问法身感应并答＞＜问法身佛尽本习并答＞，到卷下的＜次问住寿义并答＞等，可谓贯穿全文的主要课题。
　　2﹒慧远对般舟三昧念佛的疑问
　　依据《大乘大义章》＜次问念佛三昧并答＞一文，可知慧远的念佛是以
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　　2. 安藤俊雄，＜东晋仏教学における净土の理念＞，《干舄龙祥博士古稀记念论文集》所收，1964。
　　3. 梁．僧佑《出三藏记集》，《大正藏》五五，页84下。
　　4. 《大乘大义章》，《大正藏》四五，页122下、页134中～页135上。
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　　《般舟三昧经》的般舟三昧为主。所谓般舟三昧，梵文为 pratyutpanna-buddha-sa?mukha-avasthita-samādhi，此一复合语有两种解读方式，a.是「在现在诸佛的面前站立的人(行者?菩萨)的三昧」(pratyutpanna-buddhānā? sa?mukham avasthitasya samādhi?)，b.是「在（行者?菩萨的）面前现在诸佛站立的三昧(pratyutpanna-buddhānā? [bodhisattvasya]sa?mukhaham avasthitānā? samādhi?)。梵文的原意以a.的解读方式较为适当，同时也有藏译的左证，中国、日本一般则系采用b.的解读方式, 故汉译本的般舟三昧译为「佛立三昧」就是依念佛观佛而诸佛现前的三昧、亦即定中见佛[5]。
　　慧远最初，对于般舟三昧的法门似乎并未能完全理解信服，在《大乘大义章》＜问念佛三昧并答＞里，他质疑定中见佛的真实与否，提出诸种问题[6]。慧远认为：a.《般舟三昧经》念佛章所说的定中念佛，经常是以梦为喩，但定中所见的佛如果和梦中所见境界一样的话，梦是凡夫的境境，则见佛不出于我等的想象范畴。b.《般舟三昧经》所说的定中见佛，若和梦一样地，佛境既非从外而来，我亦非向外而往，则见佛闻法感应何来。c.若佛是从外而现，则不应以梦为喩。d.经典中所说的往来之相，只是一种神通，并非念佛三昧的真意，也不是终极的实相。e.《般舟三昧经》所说三种定中见佛的因缘，其中的依佛威神力的项目中，所谓的佛，是定境中的佛？或者是从外而来的佛？若是定境中的佛，则佛为依想象而成立，不出我心的范畴。若是定境以外的佛，则佛为在梦境以外所现的圣人，若然，和佛的会遇，不单属于心内的范畴，所以也不能同于梦喩[7]。
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　　5. 梶山雄一，《般舟三昧経－阿弥陀仏信仰と空の思想》，1992，页239～页240，参照《净土仏教の思想》二所收，讲谈社。
　　6. a念佛三昧，般舟经念佛章中说，多引梦为喩。梦是凡夫之境，惑之与解皆自涯已还理了若佛同梦中之所见，则是我相之所嘱相。
　　b专则成定，定则见佛，所见之佛，不自外来，我亦不往，直是想专理会，大闻于梦了疑大我，我或不出，境佛不来，而云何有解，解其安从乎。
　　c若真兹外应，则不得以梦为喩。
　　d神通之会，自非实相，则有往来，往来则是经表之谈，非三昧意，复何以为通。
　　e般舟经云，有三事得定，一谓持戒无犯，二谓大功徳，三谓佛威神。问佛威神，为是定中之佛，外来之佛。若是定中之佛，则是我想之所立，还出于我了。若是定外之佛，则是梦表之圣人。然则成会之来，不专在内，不得令同于梦明矣。（《大正藏》四五，页134中）
　　7. 鸠摩罗什的回答，首先说明三种的见佛三昧，其次说明：定中见佛虽和梦同样地，都是依 于唯心的忆想分别，但忆想分别其实也是一种缘起法，决非单是虚妄而已。因为唯心的念佛见佛也是由众缘所生，若能体悟它的如梦如幻，不执着空有、内外，则忆想分别也是达到真实的一种方便。
　　「见佛三昧有三种：一者菩萨或得天眼天耳，或飞到十方佛所，见佛难问，断诸疑网。二者虽无神通，常修念阿弥陀等现在诸佛，心住一处，即得见佛，请问所疑。三者学习念佛，或以离欲，或未离欲，或见佛像，或见生身，或见过去未来现在诸佛。是三种定，皆名念佛三昧，其实不同。上者得神通见十方佛，余者最下，统名念佛三昧」。（《大正藏》四五，页134中）
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　　慧远的问题之中，关于般舟三昧的唯心见佛，其基底的自我意识是否能超脱我相的领域之类的问题，虽具鋭敏的洞察，他对于定中见佛的内或外?虚或实的疑问，一方面固然导因其对唯心念佛的缘起义认知不足，他方面，此一问题基本上和其对佛身的看法有关，必须进一歩从《大乘大义章》的其它相关佛身的线索思考。
　　三、慧远对于弥陀的思索
　　(一)、《大乘大义章》的法身问答－主智的辨证
　　1﹒慧远的法身问
　　《大乘大义章》中，有关慧远对佛身的问题，兹列举如下：
　　a.法身说法的佛有无四大五根？
　　佛于法身中为菩萨说经，法身菩萨乃能见之，如此则有四大五根。若然者，与色身复何差别，而云法身耶。经云，法身无去无来，无有起灭，泥洹同像，云何可见，而复讲说乎。（＜初问答真法身＞）（《大正藏》四五，页122下）
　　b.法性生身的生因为何？
　　法性生身妙行所成…假令法身菩萨，以实相为己任，妙法为善因，至于受生之际，必资余垢以成化水镜之喩，有因有像，真法性生（身），复何由哉？（＜次重问法身并答＞）（《大正藏》四五，页123中～下）
　　c.如来真法身者，唯十住所见，与群麤隔絶。
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　　如来真法身者，唯十住所见，与群麤隔絶，十住无师，又非所须，纵有待于来，足不俟之以进业，将何所引，而有斯形。 (＜次问真法身像类并答＞)（《大正藏》四五，页125中下)
　　d.法身的寿量是有限或无限？
　　十住菩萨、极多有千生补处，极少有一生补处者，此即是法身生，非若是者，必为功报转积，渐造于极，以至一生也…若功报转积理极，故唯一生者，一生者即是后边身，身尽于后边，即不得不取正觉。若不得不成，何故菩萨有自誓不取正觉者。自誓之言，为是变化形?为真法身乎? 若变化形者，便是推假之说。若是真法身者，数有定极，即不得有自誓无穷之言也。（＜问真法身寿量并答＞）（《大正藏》四五，页126中）
　　e.见佛的三十二相，是依变化身或依法身而修得？
　　三十二相，于何而修，为修之于结业形，为修之于法身乎…若缘真法身佛，即非九住所见，若缘变化，深诣之功复何由而尽耶？（＜问修三十二相并答＞）（《大正藏》四五，页127上）
　　f.菩萨的授记是依法身佛或者依化身佛而得？
　　菩萨受决，为受真法身决，为变化之决…若受真法身决，后成佛时，则与群麤永唯，絶当十住菩萨，共为国土，此复何功何德也…若果有十住之国，则是诸菩萨终期之所同，不应云说或有或有而非真，如此真法身佛，正当独处于玄廓之境。（＜问受决法并答＞）（《大正藏》四五，页129上）
　　g.法身的感应神通是否必须藉由四大五根？
　　法身菩萨，无四大五根，无四大五根，则神通之妙，无所因假，若法
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　　身独运，不疾而速至于会，应群麤必先假器。（＜问法身感应并答＞）（《大正藏》四五，页129下）
　　h.诸佛菩萨的住寿是依法身或者依变化身？
　　有人请问，诸佛菩萨，竟有住寿者不。若果有者，为是法身? 为是变化身乎? 若是法身，法身则有无穷之算，非凡寿所及，若是变化身，化身则灭时而应，时长则不宜短，时短则不宜长，以此住寿，将何为哉？（＜次问住寿义并答＞）（《大正藏》四五，页142中下）
　　a.的问题是：若「法身说法」的佛－亦即法身佛，具有四大五根，那么法身和色身岂非没有区别？若「法身说法」的法身佛不具有四大五根，即使法身菩萨，又如何可能见佛？b.的问题是：若依经论，法身菩萨的受生是留惑润生，但这和法身以「实相为己任」的清净的性质相违，而即使比喩他像水中月镜中花，毕竟有因才有像，到底法身菩萨的受生之因为何？d.的问题是：菩萨的自誓不取正觉，究竟是依变化身? 或者是依真法身? 若依真法身，则为「一生补处」，其寿命长短有一定的限制，若然，则又何能发起自誓无尽的誓愿？e.是如何感得佛身三十二相的问题，究竟是依有漏有相的化身而观修？或依无漏无相的法身而观修？若依法身，十地以下是无法得见的，但若依变化身，则又如何能到达法身的境地。f.的问题是：菩萨的授记为依化身佛？或依法身佛？若菩萨的授记为依法身佛，则此菩萨必然断絶所有烦恼，生于只有十住菩萨的国土，若然，没有任何功德可言，又何须法身佛的存在？g.的问题是：法身菩萨的感应神通为藉四大五根？或者不藉四大五根？若藉四大五根，则和无形无相的法身相违，但若不藉四大五根，则法身的感应神通又何从表现。
　　以上，慧远的佛身观，主要是依据大乘初期的法身、化身的二身说，例如：般若经典、《大智度论》等的法身、色身的二身说、以及华严经典《十住除垢经》的法身思想等。[8]他将佛身分为法身和化身，佛的法身是超出四大五根等诸有为生灭的现象，亦即「无去无来、无有起灭」(a)、「与群麤永唯」「玄廓之境」(f)、「法身独运」(g)、等等，而佛的化身则具有诸如寿量(d)、相好
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　　8. 赖鹏举，＜中国佛教义学的形成－东晋外国罗什"般若"与本土慧远"涅盘"之争＞，《中华佛学学报》13期，2000，页352。
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　　(e)、授记(f)、乃至感应神通(g)、等等人格的属性或作用。但是，慧远从小乘阿毘昙的分析哲学的观点，视法身和化身两者为相异的次元，他一再重复地问：若是真实的佛（法身佛），则理当超越凡夫见闻覚知的范畴，若是应化在现象世界的佛（化身佛），如同「受生之际、必资余垢以成化」(b)、「应群麤必先假器」(g)、等所示，必得藉四大五根而现其形姿，若然，则又和法身的性质矛盾。而且，若法身是完全的、清净的，则和俗世间分属不同的次元，则圣俗的交渉如何可能(e的见佛的三十二相，是依变化身或依法身而修得，或者f的菩萨的授记是依法身佛或者依化身佛而得) ？即使修行，又如何能越过圣俗异质的鸿沟 (b的法性生身的生因为何)？
　　在此，慧远主要讨论的是佛身的人格态如何可能的问题，他一再地问：到底那位在现象世界现其形姿、可以见闻觉知的佛，果真和本来的真实的佛相同？到底他真正想问的是什么？有关法身和化身二者的同质（一）异质（异）的问题、或者从法身出报身化身的问题，其实和希腊哲学中讨论絶对的太一和流出的到底同一或相异的问题点类似，真正的问题点，还是神性和凡人有何交渉、或者人性如何转换成神性、如何能越过圣俗之间的鸿沟等救赎可能与否的问题。慧远的提问，虽渉及终极问题，但终极实存毕竟是人间相对的言语概念所无法触及，而慧远和也西洋哲人同样地，在寻求此一终极问题的解答，终将由智性的探究归向神性论或神秘主义的。[9]
　　2﹒罗什的法身答
　　罗什的回答，兹依上述慧远法身问的顺序, 条列如下：
　　[1] 佛法身者，同于变化，化无四大五根…如镜中像，水中月，见如有色，而无触等，则非色也。化亦如是，法身亦然。 (＜初问答真法身＞)（《大正藏》四五，页122下）
　　真法身者，遍满十方虚空法界，光明悉照无量国土，说法音声，常周十方无数之国，具足十住菩萨之众，乃得闻法。从是佛身方便现化，常有无量无边化佛，遍于十方，随众生类若干差品，而为现形，光明色像，精麁不同。（《大正藏》四五，页123上）
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　　9. 玉城康四郎，＜罗什の法身菩萨论＞，《东方学会创立五十周年记念．东方学论集》，1997，页499。
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　　佛法身者，出于三界，不依身口心行，无量无漏诸净功德本行所成，而能久住，似如泥洹。真法身者，犹如日现，所化之身，同若日光。（《大正藏》四五，页123上）
　　[2] 小乘部者，以诸圣所得无漏功德，谓三十七品，及佛十力，四无所畏，十八不共等，以为法身; 又以三藏经，显示此理，亦名法身，是故天竺诸国皆云，虽无佛生身，法身犹存在。大乘部者，谓一切法无生无灭，语言道断，心行处灭，无漏无为，无量无边，如涅盘相，是名法身; 及诸无漏功德，并诸经法，亦名法身，所以者何，以此因缘，得实相故。又大乘法中，无决定分别是生身是法身，所以者何，法相毕竟清净故，而随俗分别。(＜次重问法身并答＞)(《大正藏》四五，页123下)
　　[3] 佛法身菩萨法身，名同而实异，菩萨法身虽以微结如先说，佛法身即不然，但以本愿业行因缘，自然施作佛事，如密迹经说，佛身者无方之应…是法身神力无所不能，若不尔者，何得一时演布种种音声种种法门耶，当知可皆是法身分也。 (＜次问真法身像类并答＞)(《大正藏》四五，页125下)
　　菩萨观般若波罗蜜，观浅亦失，是故不得说，如眼所见为麤，心所见为细。 (《大正藏》四五，页125下)
　　[4] 今重叙法身有二，一者法性常住如虚空，无有为无为等戏论。二者菩萨得六神通，又未作佛，中间所有之形，名为后法身。法性者有佛无佛，常住不坏，如虚空无作无尽。得无生法忍菩萨，虽是变化虚空之形，而与肉身相似，得名为身，而此中真法身者，实法体相也，言无身口意业者，是真法身说。 (＜次问真法身寿量并答＞)(《大正藏》四五，页126中下)
　　[5] 法身可以假名说，不可以取相求。（＜问修三十二相并答＞）（《大正藏》四五，页127上）
　　从法身以后，所受之身，如幻如镜中像，业亦如是，心所起业随，所得
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　　果报随，不可以三界麤身，难菩萨微妙，出过三界之形也。（《大正藏》四五，页128上）
　　又佛法离一( 异) 相，无决定真身，离异相故，无决定麤身…佛身微妙，无有麁秽，为众生故，现有不同，又众生先世种见佛因缘，厚薄名 (各) 异…又诸佛所见之佛，亦从众缘和合而生，虚妄非实，毕竟性空，同如法性。（《大正藏》四五，页128下～页129上）
　　[6] 当其独处于玄廓之境，人不蒙益，若从其身，化无量身，一切众生尔乃蒙益。（＜问受决法并答＞）（《大正藏》四五，页129下）
　　[7] 法身义以明法相义者，无有无等戏论，寂灭相故，得是法者，其身名为法身，如法相不可戏论，所得身亦不可戏论若有若无也。先言无四大五根，谓三界凡夫麤法身; 如法相寂灭清净者，身亦微细，微细故，说言无。…又如变化法中，说欲界变化色，依止欲界四大，色界变化色，依止色界四大，菩萨法身如是，似如变化，然别自有微细四大五根神通，非可以三界系心，及声闻心，所能见也。（＜问法身感应并答＞）（《大正藏》四五，页130上）
　　当知不得以四大五根，定为神通之本。如佛变化种种之身，于十方国施作佛事，从佛心出，菩萨法身亦如是，任其力势，随可度众生而为现身，如是之身，不可分别戏论，如镜中像，唯知表面好丑而已，更不须戏论有无之实也。…若以果报得者，不须功业，非果报得者，假于定力，乃有所用。（《大正藏》四五，页130中）
　　[8] 法身二种，一者三十七品等诸贤圣故，二者三藏经等，此皆非身非命，亦不得有住寿之为义，当是先世行业所得之身，为大因缘故，欲久住者，便得随意。摩诃衍中法身想，先已具说其因缘，今者略说菩萨法身，有二种。一者十住菩萨，得首楞严三昧，令菩萨结使微薄，是人神力自在，与佛相似，名为法身，于十方现化度人之身，名为变化身;随见变化身者，随求根本者，以为法身，是故凡小者，名为变化身，如此之人，神力无碍，何须善修四如意足也。二者得无生忍已，舍结果身，得菩萨清
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　　净业行之身，而此身自于分忆，能为自在，于其分外，不能自在无碍，是菩萨有欲善修如意，亦可有恒沙劫寿耳。（＜次问住寿义并答＞）（《大正藏》四五，页142下～页143上）
　　罗什的回答，因系依循慧远的问题，并非井然有序，而且大抵佛和菩萨的法身并论，两者不作区别, 但其内容约可归纳为三，第一是说明有关法身的歴史，即：小乘以诸圣所得无漏功德、或者三藏经典为法身，大乘则以一切法的无生无灭、涅盘实相为法身[2][8]。第二是说明大乘法身的本质，以涅盘相[2]、寂灭相[7]、实相[2]、实法体相[4]、法性[4][5]等名之。第三是说明法身的人格态，也就是从法身方便现化身[1][3][6]、而随众生因缘所见精粗不同[1][2][3][5][7]。[10]
　　罗什的佛身观基本上传承自龙树，从佛身观的歴史来看，为初期大乘的法化二身说。依歴史的发展而言，阿含经典中，依缘起之理法，论缘生法的佛陀色身，在此之上，所说的法身以「教法法身」的概念为中心。部派佛教中，上座部系统主张佛的生身无漏说，但区别生身和法身二身的不同，以生身为有漏、法身为无漏。此一法身指的是「功德法身」。大众部主张佛的生身无漏说，认为如来在本质上是永远存在的真理，歴史上八十入灭的释尊仅为化现，这种以永远的真理自身视为佛的身体，就是「法性法身」，成为后来的大乘法身思想的先驱。[11]大乘佛教的初期，色身和法身的二身说依然继续存在。般若经典谓：应依法身而见如来、不应依色身而见如来。而法华经中，其佛陀观以富有具体性的久远释迦为主，法身思想尚未十分鲜明。华严经中虽有种种的佛身论，但大抵可归纳为法身和化身的二身说。[12]《大智度论》中，龙树在多处论及二身说，这些二身说约有十数个，其意思虽不尽相同，归纳起来大体认为，佛本来具有事理，法化二身只是不同的面向，并非二元对立；换言之，法身兼人格态的活动，非单为「理」法身而已。[13]
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　　10. 玉城康四郎，＜罗什の法身菩萨论＞，《东方学会创立五十周年记念．东方学论集》，1997，页497～页499。
　　11. 望月信亨，《净土教の起源及发达》，1930，页377～页392。
　　12. 田村芳朗，＜法と仏の问题＞，《平川彰博士还暦记念论文集．仏教における法の研究》，春秋社，1975，页374。
　　13. a 法身?生身 (《大正藏》廿五，页146上、页683上)
　　b 真身?化身 (《大正藏》廿五，页278上)
　　c 法性身?父母生身 (《大正藏》廿五，页121下)
　　d 法性生身佛?随众生优劣现化佛 (《大正藏》廿五，页313上)
　　e 真佛?化佛 (《大正藏》廿五、页648中)
　　f 法性生身?随世间身 (《大正藏》廿五，页305中)
　　g 法性生身佛?生身佛 (《大正藏》廿五，页310中)
　　h 神通变化身?父母生身 (《大正藏》廿五，页131下)
　　宇井伯寿，＜大智度论の仏陀観＞《インド哲学研究》三，岩波书店，1965，页411～412。
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　　庐山慧远的弥陀论
　　佛学研究中心学报第七期（2002.07）
　　罗什也同样地，基于般若空的缘起性空的二者倶非的论理，一再地说明：在大乘法中，佛的法身和变化的生身 (化身) 并没有絶对的分别[1] ；作为絶对真理的法身虽寂灭无相，但从空的二谛义言，从法身现化身、其应无方，法身和化身其实都是幻化的；故法身（本体）和化身（现象）的二者是既非相异、亦非同一[5] ；若能知一切法的不生不灭，皆为见佛的法身；但即便诸佛所见的法身也是因缘法，毕竟都是如幻如化的[5] 。要之，罗什的看法并非否定法身和化身的区别，只是从空有的二谛义，说明法身和化身的非同非异，避免法身和化身任何一者的实体化，也巧妙地回答慧远所一再质问的法身和化身两者到底同质或异质的问题。
　　综观上述，慧远的疑问，主要是因以小乘阿毘昙的分析哲学，故对大乘空义－空有不二，无法完全理解。虽然慧远自述「远领解曰：寻来答要，其义有二，一、谓法身实相，无来无去，与泥洹同像。二、谓法身同化，无四大五根，如水月镜像。三、谓法性生身，是真法身。」的文章里，慧远在最后提出他所理解法身的三种意义，第一是法身实相，第二是法身同化，第三是所谓法性生身的真法身，并说明三者的不同。[14]但是慧远对于空的理解，不同罗什那般地，能彻底地拨去一切实体化的执着，他对于罗什的说明也似乎未能完全赞同；慧远对佛身的思索，其后，从依般若思想的空有辨证，终于转而倾向追求空的背后的那种永远普遍的法性。
　　(二)、《法性论》法性常住的佛身观－普遍存有的追求
　　慧远的佛身观的展开，随其对大乘空义－特别是《大智度论》等理解的深化，入于圆熟的境地。慧远的般若思想，深受其师道安的启发，不过，道安的般若思想，虽谓缘起性空，主张「无在万化之前，空为众形之始」的「本无义」，似有偏于空的倾向[15]，相对于此，慧远的般若思想，虽谓缘起性空，
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　　14. 「此三各异、统以一名、故总谓法身、而传者未详辨、徒存名而滥实、故致前问耳」（＜初问答真法身＞）（《大正藏》四五、页122下）望月信亨认为这三种的法身，可分别相当于法性法身、大众部的无漏生身、报身。望月信亨1930，页391。
　　15. 僧肇，＜不真空论＞，《肇论》，《大正藏》四五，页152上。
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　　却极力探究空的背后的永远普遍的存有，主张「性空者，即所空而为名，法性是法真性，非空名也」，而有转入法性思想的倾向。[16]
　　慧远《法性论》的全文虽已佚失不传，但对照慧远其它著作之中类似「法性」的用语，多少亦可推知其思想的真意。[17]
　　a. ＜阿毘昙心序＞
　　发中之道要有三焉，一谓显法相以明本，二谓定己性于自然，三谓心法之生必倶游而同感。倶游必同于感，则照数会之相因，己性定于自然，则达至当之有极，法相显于真性，则知迷情之可反。寻相因之数，即有以悟无，推至当之极，动而入微矣。（《大正藏》五五，页72下）
　　b. ＜大智论抄序＞
　　生涂肇于无始之境，变化构于倚伏之场，咸生于未有而有，灭于既有而无，推而尽之，则知有无回谢于一法，相待而非原，生灭両行于一化，映空而无主，于是乃即之以成观。尝试论之，有而在有者，有于有者也。无而在无者，无于无者也。有有则非有，无无则非无，何以知其然，无性之性谓之法性，法性无性，因缘以之生，生缘无自相，虽有而常无，常无非絶有，犹火传而不息。 故游其奥者，心不待虑，智无所缘，不灭相而寂，不修定而闲，不神遇以斯通焉，识空空之为玄，斯其至也。（《大正藏》五五，页76上）
　　c.《大乘大义章》＜问如法性真际并答＞
　　又问法性常住，为无耶为有耶，若无如虚空，则与有絶，不应言性住，若有而常住，则堕常见，若无而常住，则堕断见，若不有不无，则必有异乎有无者，辨而诘之，则觉愈深愈隐，想有无之际，可因缘而得也。（《大正藏》四五，页135下）
　　a. ＜阿毘昙心序＞之「己性」「真性」的用语，是和「法相」的用语当作一组使用的，如同「寻相因之数、即有以悟无」所示，表示般若的性空相
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　　16. 「远法师作法性论，自问云，性空是法性乎，答曰非，性空者即所空而为名，法性是法真性，非空名也。」（《大正藏》四五，页165上）
　　17. 赖鹏举，＜东晋慧远法师法性论义学的还原＞，《东方宗教研究》新第三期。
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　　有的空色不二的意思。b. ＜大智论抄序＞之「无性之性谓之法性」的「法性」，是以一切因缘法的「未有而有」（生）、「既有而无」（灭）、「有而在有」（非有）、「无而在无」（在无）之四句否定为前提，而达到「法性无性」的结论。c.《大乘大义章》的法性问答，则以不住于一切法的「有」「无」「不有不无」任何一者，思索因缘的深义，而有「法性常住」之说。概言之，慧远所谓的「法性」，主要是想指出超越空 有、生灭等有为生灭现象之后的常住不变的存有，而他亦每以：「自然」(a)、「一法」「一化」(b)、「空空之为玄」(c)、等等的用语，表现此一永远不变的存有。而且，在佛学和玄学二者的相互激荡下，特别强调这种不变的法性的体得，不只是客观的真理，而是在人的精神的主体上的一种根源的转换。而这种观念，与其说是缘起性空的般若思想，无宁说更近于法性常住的涅盘思想。
　　慧远对空性或法性的理解，也就是从空到色空不二的法性思想的开展，对彼的佛身观的形成有莫大的影响，在关于佛身的探索之中，他所追求的，也是一种「至极」「无变」的存有。慧皎《高僧传》卷六有如下的叙述：
　　先是中土未有泥洹常住之说，但言寿命长远而已，远乃叹曰，佛是至极，至极则无变，无变之理，岂有穷耶，因着法性论。（《大正藏》五○，页360上）
　　慧远对终极实存的思索，从阿毘昙的主智主义、空有的辨证法到本体论的法性论的开展。在某种意义上，从空到色空不二的法性思想的发展，虽说是中国人理解空的一种基本模式[18]。就中国人而言，印度式的空或许是不易理解的，但克实而论，这与其说是对空的认识不足，无宁说是因为终极实存自体，本来就是言语思辨所无法触及的领域，不论东方西方，这种对于终极实存的探究，每从极尽言语思辨的极限，倾向于神秘主义、或者是走向神性的合一，而慧远也不例外。
　　四、慧远对于弥陀的体验
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　　18. 赖鹏举，《中华佛学学报》13期，2000。
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　　（一）、慧远的念佛行的开展
　　有关慧远的弥陀体验，虽不甚清楚，但他早在道安门下之时，即对观想造像：包含般舟三昧的念佛在内，抱持莫大的关心。四三岁的＜晋襄阳丈六金像赞序＞里，自述「罔两神影餐服至言」的心境，已可窥知其思想的一端。其后，在五六岁时造「波若台」的阿弥陀像。最晩年的八○岁时，又因得到罽宾禅师（佛陀耶舍）、南国律士（法显）等从西域赍来佛影的感应灵验之说的启发，更于庐山岩壁铸造佛像，并书赞佛冥应的＜佛影铭＞。[19]以下兹依(1)＜晋襄阳丈六金像赞序＞→(2)＜念佛三昧诗集序＞→(3)＜佛影铭＞的资料[20]，考察慧远所思所感的弥陀；唯因行文之便，先述其念佛行的开展。
　　(1)（四三岁）＜晋襄阳丈六金像赞序＞
　　a.罔两神影，餐服至言，虽味余尘，道风遂迈，拟足逸歩，玄迹已缈。每希想光晷，髣髴容仪，寤寐兴怀，若形心目，冥应有期，幽情莫发，慨焉自悼，乃远契百念慎敬慕之思，追述八王同志之感，魂交寝梦而情悟其中，遂命门人铸而像焉。
　　b.夫形理虽殊阶涂有渐，精麤诚异悟亦有因，是故拟状灵范启殊津之心，仪形神摸譬百虑之会。（《大正藏》五二，页198中下）
　　(2)（六九岁）＜念佛三昧诗集序＞
　　c.夫称三昧者何，专思寂想之谓也，思専则志一不分，想寂则气虚神朗，气虚则智恬其照，神朗则无幽不彻，斯二乃是自然之玄符，会一而致用也。是故靖恭闲守，而感物通灵，御心惟正，动必入微。
　　d.故令入斯定者，昧然忘知，即所缘以成鉴，明则内照交映而万像生焉，非耳目之所至而闻见行焉。覩夫渊凝虚镜之体，则悟灵根湛一清明自然，察夫玄音之叩心听，则尘累每消滞情融朗，非天下之至妙，孰能与于此哉。以兹而观，一觌之感，乃发久习之流覆割昏俗之重迷。（《大正藏》五二，页351中）
　　(3)（八○岁）＜佛影铭＞
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　　19. 《大正藏》十五，页681上下。
　　20. 《广弘明集》，《大正藏》五二，页198中下、页351中下、页304上中、页199中下。
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　　e.于是发愤忘寝，情百其慨，静夜闲虑，理契其心，尔乃思沾九泽之惠，三复无缘之慈，妙寻法身之应，以神不言之化，化不以其所感，慈不以其所缘，冥怀自得，譬日月丽天光影弥晖，群品熙荣有情同顺，咸欣悬映之在己，罔识曲成之攸寄，妙物之谈功尽于此。（《大正藏》五二，页197下）
　　在慧远的念佛实践之中，有两个要点，第一是，他和佛教一般的禅观方法同样地，采用止灭烦恼和集中精神的方法。上述数据之中，a.「远契百念慎敬慕之思」、c.「专思寂想」、「靖恭闲守」、e.「静夜闲虑、理契其心」等相当于此部分。第二是，依般若空的缘起思想而深化念佛行。上述数据之中，b. d. f. 等相当于此部分。即(1)＜晋襄阳丈六金像赞序＞的「拟状灵范」（外）「启殊津之心」（内）的段落，可见彼如何在念观佛陀之中体会缘起的理法。(2)＜念佛三昧诗集序＞里，「即所缘」和「以成鉴」、「玄音」和「心听」等的组合，可见他虽意识到念佛之际内因、外缘的区别，但终于达到「灵根湛一清明自然」那种内外倶泯的念佛的境地。(3)＜佛影铭＞里，「化不以其所感、慈不以其所缘」、「咸欣悬映之在己、罔识曲成之攸寄」等段落，可见他在念佛的极致状态中，终于从自他的缘起进入完全他力的世界。换言之，如同(1)→(2)→(3)所示，可知慧远的念佛行，如何从自他缘起的自力念佛，进入自他倶泯的他力念佛的纯粹境地的整个进程。
　　（二）、慧远的佛身观的开展
　　慧远的佛身观的开展，从上述＜晋襄阳丈六金像赞序＞（四三岁）、＜念佛三昧诗集序＞（六九岁）、＜佛影铭＞（八○岁）等亦可看出发展的轨迹，特别在晩年（八○岁）所书＜佛影铭＞更显示彼圆熟的境地。以下、兹列举三者的佛身观的内容如次：
　　(1)（四三岁）＜晋襄阳丈六金像赞序＞
　　a.万流澄源圆映无主，觉已虚凝湛焉遗照，于是乘变化以动物而众邪革心，躇神歩以感时而群疑同释。（《大正藏》五二、页198中）
　　b.惠在恬虚，妙不以数，感时而兴，应世成务…伟哉释迦，与化推移，静也渊默，动也天随。绵绵远御，亹亹长靡，反宗无像，光潜影离、（《大正藏》五二，页198下）
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　　(2)（六九岁）＜念佛三昧诗集序＞
　　c.穷玄极寂，尊号如来，体神合变，应不以方。故令入斯定者，昧然忘知，即所缘以成鉴，明则内照交映而万像生焉，非耳目之所至，而闻见行焉。（《大正藏》五二，页351中）
　　(3)（八○岁）＜佛影铭＞
　　d.妙寻法身之应，以神不言之化，化不以其所感，慈不以其所缘，宴怀自得，譬日月丽天光影弥晖，群品熙荣，有情同顺，咸欣悬映之在己，罔识曲成之攸寄，妙物之谈，功尽于此。（《大正藏》五二，页197下）
　　e.法身之运物也，不物物而兆其端，不图终而会其成，理玄于万化之表，数絶乎无名者也，若乃语其筌寄，则道无不在。是故如来，或晦先迹以崇基，或显生涂而定体，或独发于莫寻之境，或相待于既有之场，独发类乎形，相待类乎影。推夫冥寄，为有待耶，为无待耶，自我而观，则有间于无间矣，求之法身，原无二统，形影之分，孰际之哉。（《大正藏》五二，页197下～198页上）
　　慧远描写自己感得的弥陀，一如上述，也是采用般若空的辨证方式。他一方面以静态的用语：a.「觉已虚凝」、b.「恬虚」、「静也渊默」、c.「穷玄极寂」、e.「理玄」、「无名」、「独发类乎形」等，表现佛的法身。他方面以动态的用语：a.「湛焉遗照」、b.「动也天随」、c.「体神合变」、d.「应」、「化」、「感」、「缘」、e.「运物」、「筌寄」、「相待类乎影」等，表现佛的化身。而且，静态的法身和动态的化身两者，宛如「日月丽天」、「光影」、「形」、「影」一般，形成一种相互关系，而不是分别的两个个体。考察慧远之意，他是以前者静态的方面，相当于佛的法身，以后者动态的方面，相当于佛化身，値得注意的是，在＜佛影铭＞中，慧远不仅直以法身描写佛的静态和动态的两面，而且，如同「求之法身，原无二统，形影之分，孰际之哉！」所示，静态和动态的两面本来是不二的，换言之，「佛影铭」所谓的「法身」，并非《大乘大义章》中法身和化身的二身对立的法身，而是法、化二身融合的概念，而
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　　强名之为「法身」。此等佛身观的变化，应和慧远的念佛体验的深化有关。[21]何以故？在念佛的实践里，佛身唯是透过实践的主体方能感知，而在究极之处忘却主体的存在，完全摄入佛的超越的世界，此时，佛只能用唯一、絶对的概念方能表现了。
　　在慧远所描写的佛世界里，老庄思想的用语颇为常见，或有学者认为，这是因为超越生灭、变化的究极的理法的概念和老子的「道」相近的缘故。[22]在此一意涵上，也有学者认为慧远的佛身观，和具有位格性质作用的神观不同。[23]不过，所应注意的是，在慧远的佛身观中，虽确实可看到老庄「理玄」「无名」等自然主义的色彩，但他基本上是从佛教的观点引用老庄的思想言语，其中，虽然作为絶对理法的法身的意象十分强烈，但这只是用来说明他所体验的絶对的存在，而用近似的哲学的术语表现而已，但在他的实际的宗教体验里，佛身的人格性的活动－「佛威神」，无宁是更被重视[24]，这不但和大乘早期的法化二身说中的法身兼具报身的性质一致，也和罗什主张「无决定分别是生身是法身」的法化不一不异的说法相同。[25]
　　五、结语
　　慧远对阿弥陀佛的探索，从理性的思辨开始。他最初从阿毘昙的分析哲学进入，但因二分法之故，陷于法身和化身二者的异质或同质的困惑。其后，他引用般若中观的空有不二的辨证法，试图理解弥陀的存在。但他最后还是倾向追求空有、生灭的背后永远不变的法性。
　　慧远一方面以静态的用语，表现佛的法身，他方面以动态的用语，表现佛的化身，而且，静态的法身和动态的化身两者，如同「日月丽天」和「光
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　　21. 玉城康四郎，＜中国仏教における主体の发端＞，《干舄龙祥博士古稀记念论文集》所收，1964，页397～401。
　　22. 玉城康四郎，＜庐山慧远の三昧の综合性－インドと中国＞，《奥田慈応先生喜寿记念仏教思想论集》所收，1976。
　　23. 福永光司，＜慧远と老荘思想＞，《慧远研究》所収，1962，页398～401、页412参照。
　　24. 梶山雄一，＜慧远の报应说と神不灭论＞，《慧远研究》，1962，页119～200。
　　25. 「以兹而观，一觌之感，乃发久习之流覆，割昏俗之重迷。」（《大正藏》五二，页351中）「神道无方，触像而寄，百虑所会，非一时之感，于是悟彻其诚，应深其信。」（《大正藏》五二，页198上）
　　＜次重问法身并答＞，《大正藏》四五，页123下。
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　　影」、「形」和「影」一般，本来不是两个别立的个体。这种二身说，和般若的空有二谛义并无不同，但慧远更进一歩，提出絶对的一者，因此，他虽然熟知一般的法、化的相对概念，但在全体的表现上，一概以法身为名，例如《大乘大义章》的一连的法身问答，尤其是晩年的《佛影铭》中，所谓的法身的概念，其实不是法化二身说的法身，而是法、化二身融合的「絶对的法身」。
　　「絶对的法身」和慧远的宗教体验应是相关的，也就是说，慧远在踏袭中观的辨证法之上，在宗教体验的究极之处，忘却主体的存在，完全摄入佛的超越的世界，他体得了他所追求的作为宗教理念的弥陀，只是那个超越一切的生灭、有无、动静等二元对立的永远的、普遍的存在，此时，佛只能用唯一、絶对的概念方能表现－「法性」或者「法身」。他终于明白，弥陀和人之间的关系，既不在外、也不在内，而是在内心的沈潜之处，自然发现那种普遍实存的奥秘：它是遍在的，而救赎也就在当下。
　　在慧远对絶对者的探索里，我们可看到他如何种从理性的思辨到主体性的体验的展开，他引用小乘阿毘昙的分析哲学、龙树的空有不二的辨证法，但结果还是倾向追求空有、生灭背后永远不变的法性。虽然或有说这是中国人对印度式的空的一种理解的不足，但更广角看来或许可说是对于终极实存的共通的思惟模式，也就是从理性的思辨走向神秘体验或者神秘的合一。毕竟，在观念上可以论述的二身或三身，其实只是单一体的不同的侧面，在体验上就成为一种圣的力量的临在，即合一的状态，也就是说，所谓的二身或三身等不同位格之间紧密的关连，只有在神秘的合一状态中方能了解：终极的整体性。
　　慧远这种关于终极实存的认肯，虽然看似和龙树破而不立的进路不同，但从龙树的缘起义来说, 以理知思考二身或三身的一或异，都可因不同的角度而有种种的可能，而这也是龙树说无法说决定是法是化的原故，但这都是相对的立场，什么是絶对的立场？为了避免实体化，所以保持沉默，因为一旦将无法言说的部分说出，接踵而来的实体化就无可避免了，但龙树在其辨证的原则之下还是有所指渉的，换言之，两者只是进路不同, 言语表现(一破一立) 不同，但终于殊途同归，不仅所欲表述的都指向终极实存自体，而也都从思辨走向神秘体验之道。
　　总之，慧远从法身和化身二者的异质或同质的问题切入，体得了那个超越一切二元对立、永远普遍的存在，超越一般报化之争的格局，直追太初以
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　　前未分化的原点，他所提示的圣是何等存在的原貌以及如何思索成圣的信仰之道，是具有普世性的意义。尤其，这种信仰对象的内在化所伴随的主体心的发现，和当时魏晋玄学对于主体性的关心－心性说－相互呼应，遂成为一种自我完成的理念；佛性论或如来藏的思想虽在慧远稍后才传入中国，这种依主体心而体得的佛身，终于成为后来「唯心净土、己性弥陀」的发端。