台湾传统佛教建筑空间的儒释道混合特质

台湾传统佛教建筑空间的儒释道混合特质
　　以台南开元寺、法华寺、大天后宫、祀典武庙为例
　　黄兰翔
　　1998佛教建筑设计与发展国际研讨会会议实录暨论文集
　　1998年出版
　　63-83页
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　　.
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　　摘 要
　　本文想探讨创建于日治以前的台湾佛教建筑的空间配置。
　　采取的方法是以分析清代地方志，及作现场的田野调查，集中
　　以台南开元寺、法华寺、大天后宫、祀典武庙为案例，一般虽
　　认为开元寺与法华寺属于佛教的建筑，但是不能否认其含有儒
　　教与道教的思想。另一方面，从大天后宫与祀典武庙出发，也
　　可得到自开台以来就混和了儒释道的建筑空间配置的特征。这
　　种佛道不分家的现象，其实是继承于中国历史文化发展之结果
　　，并且于日本明治维新以前也是神道与佛教不分家，于目前的
　　东南亚，其印度教与佛教文化也是结合成混合体。希望透过类
　　似本文的研究，能进一步比较台湾传统佛教建筑的空间配置与
　　与其它文化圈的不同宗教混杂情形，思考我们应该以何种态度
　　面对台湾传统佛教建筑。
　　关键词：混合宗教建筑(Multiple denomination Architecture)，
　　佛教建筑史(History of Buddhism Architecture)，
　　台湾传统佛教建筑(Traditional Buddhism Architecture
　　of Taiwan)，民俗信仰(Folk Religion)，
　　儒教建筑(Confucian Architecture)，
　　道教建筑(Dawism Architecture)
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　　一、前言
　　本文在撰写时面临一困难，亦即因台湾的传统佛教建筑 ，
　　混杂了太多的其它宗教性格，无法只以「纯佛教」建筑为对象
　　进行分析。而作者本人又缺乏宗教方面的深奥知识的素养，所
　　以要着写有关佛教建筑的文章，并非一件容易的事。并且，有
　　关宗教的类别或是宗派的错综复杂的关系，有宗教学者作相关
　　的研究，作为一位对建筑或都市变迁有兴趣的工作者而言，到
　　底可以对「佛教建筑」提出多少的发言？实令人疑问。但是反
　　向思考，也因为建筑或是都市可呈显的宗教现象的实质痕迹或
　　记录，所以也可以从建筑或都市环境来了解佛教建筑或宗教本
　　身的特质。
　　过去，若提到台湾佛教建筑，不禁发问，台湾存在有佛教
　　建筑吗？的确，台湾宗教建筑的「不纯粹性」，对于上述的命
　　题，不得不采取否定的态度。而此种观点，是日治时期的宗教
　　学者，如丸井圭治郎、增田福太郎等人经过扎实的田野调查之
　　后所建立的。而台湾战后的宗教学者虽有一些新的创见，但本
　　质上并无法推翻上述的基本看法。但是，采取此一观点之后，
　　不是对台湾传统佛教建筑失望，就是对台湾传统佛教建筑的未
　　来发展也难以发挥积极的意义。所以本文想了解台湾历史上那
　　些被称为传统佛教建筑者，是如何被兴建出来的？其中国的文
　　化历史背景又是如何？那些建筑又是经过了那些变化？或是直
　　接的说，本文背后的企图是于台湾宗教建筑之中，找寻台湾佛
　　教建筑的定位。
　　于行文之初，必须说明的是，在台湾常被特别提出的「在
　　家佛教」之斋教。其教义虽加入了儒教与道教的教义，但与一
　　般佛教没有太大的不同。虽然斋教徒与僧侣不同，他们不出家
　　、不着法服、不剃发，仅为一般的市井小民，经营生计产业。
　　然而作为佛家弟子，甚至比一些佛教徒还要能够持身严谨，严
　　守戒律。他们经常吃菜（素）食，不吃荤食，所以俗称为「食
　　菜人」。而一般称其聚会作礼拜的建筑物为斋堂。在台湾谈佛
　　教建筑若遗漏了斋教、斋堂是很大的缺失，但因清代地方志中
　　，对其虽有记载，但止于只字词组，以整理地方志为主要研究
　　方法的本文而言，实无法对斋教、斋堂进行进一步的分析。
　　另外，本文对于「儒教」或「儒家」用语﹔当然儒家是一
　　哲学思想体系，而儒教是宗教的派别﹔儒家的思想可否称为是
　　宗教的思想，的确不无疑虑。但是，中国把孔子或是12哲62贤
　　当作祭拜的对象，在古今中外的哲学家里面也是罕见的现象。
　　所以在中国对待儒家思想已近于信仰的程度。另外，于中国慎
　　终追远的想法根深蒂固，重视祖灵及天神地祉山川社稷人鬼的
　　崇拜，或与儒家思想体系有一定的因缘关系，所以本文若无特
　　别交代，「儒教」一词也一并包括中国古老以来的祖先、天然
　　万物、阴阳五行等的信仰范围。
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　　注1:首先必须澄清的，这里所说的传统佛教建筑，是指创建于
　　日治以前，保有自清代以来的历史之建筑而言。对于本文
　　所讨论的范围不包括二次世界大战之后所兴建的佛教建筑。
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　　二、佛道建筑的配置特征
　　根据日人渡边照宏的《佛教》的描述，可知古代印度修行
　　者的理想中，并无有关居住的任何规定，称其可在树下或是洞
　　窟内住宿。佛教的比丘确实致力于过着托钵的简素生活，尚可
　　忍受这种树下、洞穴的生活，但是一般的修行者则不容易办到
　　。取而代之的是住在石室或是支提（无舍利的塔）内。后者就
　　是民间信仰的殿舍，其木造或是石造的建筑，当时印度包括佛
　　教在内的各种宗教派别的修行者，都有使用这种设施。到了后
　　世，不管是佛教也好Jiana 教也好，都建有支提，也就是与
　　stupa（塔）建筑相同的建筑。于开教之初，有国王或是大富豪
　　分别赠与佛陀或其教团「竹林精舍」与「祉园精舍」。也因为
　　如此，各地也逐渐有了佛教教团的宗教设施，这就是佛教寺院
　　的起源。而释迦佛陀一生为了布教多次外出旅行，直到后世，
　　比丘住在固定寺院的情形才成为普遍。
　　所谓的「精舍」是指比丘们所住的建筑，总括一栋或是多
　　栋的精舍及其基地、附属设施，称为「僧园」（僧伽蓝）。中
　　国或是日本称寺院建筑为伽蓝，是这用语的转用。印度则是利
　　用自然的岩窟，或是直接挖掘岩窟为石窟，以作为修行者的住
　　所，或是祭祀圣物举行宗教仪式的场所。这种现象于释迦牟尼
　　之时已有，这种石窟起于印度，经中亚、中国，如云冈石窟与
　　龙门石窟就是有名的案例。
　　刘致平的《中国建筑类型与结构》 中，分佛教建筑的空间
　　配置为两类，(1)石窟室、(2)塔庙。因为台湾的石窟室佛院虽
　　然可在东部的八仙洞等有些许的案例，但本文不讨论这类的佛
　　院，在此加以省略。至于塔庙式的佛院，据刘致平所言，最早
　　叫浮图寺，所谓塔庙，庙中必有塔，塔处即是庙。最初的塔叫
　　浮图、浮屠或佛图等，即供佛陀的殿阁。这种殿阁常是4、5、
　　6层，北魏洛阳永宁寺浮图高9层（9级）。在浮图的院庭4周有
　　廊庑等围绕，正中庭院的前后有门殿堂等。旁院甚多，为僧房
　　等住处。北魏洛阳很多寺院是贵族大臣们的住宅施舍为寺，所
　　以在正规的塔庙以外又有很多住宅式的寺庙。这种寺庙正中很
　　少重新造塔的，而是以正厅供佛代替佛塔。所以到了唐代即有
　　许多寺无塔（所以塔庙二字也不再连用）。明清寺院布置大致
　　仍是数层院落排成。如正中前为山门，门内左右为钟鼓楼，正
　　面为天王殿，后为大雄宝殿，再后为藏经楼，两侧廊庑，气势
　　很庄严雄伟。正中路左右有僧房、禅房、斋房、方丈、厨房…
　　…等许多小院层层拼起。至于小寺则多为四合院乃至三合院随
　　处散布。（图—1）
　　另外，因为佛、道有密切的关系，在此也一并引用刘氏对
　　道教建筑的看法，
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　　注2:印度宗教之一，以苦行与禁欲为宗旨，主张尊重全体生物。
　　注3:渡边照宏，《佛教》，东京：岩波书店，1995年8月第36刷
　　（1974年12月第1刷发行），页129～130。
　　注4:刘致平，《中国建筑类型及结构》，（台北：尚林出版社
　　1984年），39～46、47～48。
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　　作为参考。据刘氏所言，道观的布置大体略同佛寺，仅无塔幢
　　、罗汉堂等。有的道观大殿后用穿堂与后殿相连作成工字厅式
　　，则是佛回等教所无之配置。刘氏也举了北京白云观配置来比
　　较佛寺建筑的配置。全观由多层四合院拼成，不过庄严雄伟不
　　及佛寺。正中轴在线自外而内，有牌楼、山门、水池及桥、灵
　　官殿（同佛教的天王殿或是韦陀殿）、玉皇殿（同佛教的大雄
　　宝殿）、老律殿（律同佛教的后殿）。尚有后院，正中前为丘
　　祖殿（祀长春真人邱处机），后殿为四御殿，殿上为三清阁藏
　　道藏（约同佛教的藏经楼），再后即为花园一区。东西配殿则
　　有云水堂、十方堂、钟鼓楼、丰真殿、儒仙殿……等。（图—2）
　　从刘氏对佛道建筑的描述，可知佛道两教建筑的平面配置
　　，综合而言，仍旧不外是中国常用的四合院，或是天井回廊等
　　式样的建筑。回过头来看台湾的佛道建筑，其实与中国本土的
　　佛道相类的情形并无不同。但是即使如号称台湾规模最大的台
　　南开元寺，都无法备全所谓的山门、大雄宝殿、圆通宝殿、禅
　　房、斋堂、方丈、客殿、库房、钟楼、鼓楼等，更遑论其它的
　　佛教寺院。其实台湾的佛教寺院与道教道观，甚至连除了孔庙
　　之外，家庙、节孝祠等的儒教建筑，均极相类似，大部分是单
　　栋建筑、四合院、或是店屋型建筑，稍微大一点规模者才有所
　　谓的门、本殿、后殿、左右两厅的配置。其配置也是儒、释、
　　道相类似。
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　　注5:据刘致平所言，幢塔是纪念性物，幢的使用是唐初的事情
　　。即是八角形石柱上刻陀罗尼经宣扬佛法。八角柱上复以
　　石盖作八角屋形。
　　注6:高贤治主编，《台湾宗教》，台北：众文出版社，1995年
　　3月，页71～72。
　　注7:增田福太郎着，《台湾?宗教--附台湾本岛人?宗教》，
　　东京：养贤堂，1939年5月出版发
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　　三、台湾传统宗教的特性
　　有关于台湾宗教的特性，本节想藉助于宗教学家的研究成
　　果来论述。对于台湾的宗教，不论是日治时的宗教学者，或是
　　战后的宗教学者都指出，台湾佛教、道教、儒教等宗教具有不
　　纯粹性。例如台人的高贤治主编的《台湾宗教》就有如下的说
　　法。
　　「儒、释、道三教的混淆，在大陆上亦久有此现象，但在本省
　　更为显著。即如道教的『庙』或『宫』，原应供祀仙神，但在
　　台湾亦敬观音、地藏等神﹔僧侣本应住于寺庙，台湾僧侣住家
　　中﹔为人超度，本属僧侣职司，但在台湾追荐亡魂，主持葬仪
　　，全由道士担任﹔最可奇的，台湾佛像『开光』（开眼）礼，
　　亦由道士任之，虽神像完全出于和尚之手，亦不例外。台湾许
　　多寺，既不住僧尼，亦不安置佛像。而住于俗家的僧侣，却一
　　样可以应他人的邀请，而担任祈祷、葬仪等属于祭司职务的事
　　。」 （图—3、4）
　　其实上述的观点是完全照抄增田福太郎《台湾?宗教》的
　　内容 。而刘枝万在
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　　〈清代台湾之佛教寺庙〉中引用观音济渡本愿真经说明儒、释
　　、道三教混淆的现象。其内容如下所示。
　　「尔时，慈航尊者在大罗天宫，逍遥胜景，作八宝金莲，受用
　　无疆﹔慧眼遥观，见东土众生，贪迷酒色财气，利锁名缰，造
　　染罪愆，六道轮回，转报不一，醉生梦死，脱骨如山，冤冤相
　　报，皆无了期。……当即启奏瑶池金母无极天尊座前，……辞
　　别诸佛菩萨，往东而来。……诸佛菩萨齐送慈航，来至兴林国
　　，霞光照彻宇宙，遍满乾坤，东岳、城隍、土地等神，齐来迎
　　接……。」
　　刘氏据此宣称「三教已臻混淆，浑然成为庞杂民间俗信之慨」
　　。的确台湾的宗教信仰为甚么会如此的混淆不清呢？于明末清
　　初，或是中国历史上的宗教发展，到底有没有线索可资参考呢
　　？
　　于大正8年3月由台湾总督府编修官兼翻译官丸井圭治郎所
　　着的《台湾宗教调查报告书》 中对于儒、释、道的融合有如下
　　的叙述，极具参考价值，所以引用于下。
　　「关于三教思想的融合，道安 以佛教家之身，赞称儒家（道安
　　排斥道教）。葛洪以道家之学来促兴宗教性道教的机运，收容
　　了儒家的伦理思想，企图融合与其有所调和。又北齐的孟景翼
　　于正一论 中倡导道佛一致。将儒佛道视为一致，讲究折衷调和
　　者为牟子的理惑 论，称牟子的时代，先于东汉献帝时代，虽有
　　所争议，但是牟子应该不会是西晋以后的人。其意见即使排斥
　　巫术仙术，也会将佛教与老子之学同一视之，与儒教相行不悖
　　。
　　到后来宋的张融 、齐的顾欢等也论及三教一致。到隋统一
　　天下之后，王通企图统一思想各界，乃着有『文中子』，乃以
　　儒教为根本，使道佛与其调和。唐的
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　　（1996年8月台北：南天书局复刻），页4。
　　注8：刘枝万，〈清代台湾之佛教寺庙〉，收于张曼涛主编《现
　　代佛教学术丛刊第9辑台湾佛教篇》（台北：大众文化出
　　版社），页187～232。
　　注9：台湾总督府，《台湾宗教调查报告书》（第1卷），大正
　　8（1919）年3月（1993年捷幼出版社复刻）。
　　注10：道安，晋的高僧，前秦高僧扶柳魏氏之子。少时游学，
　　于邺遇佛图澄（印度人，亦称为竺佛图澄），师之。宁
　　康初，避石氏乱，至襄阳，立檀溪寺。太元间，秦主取
　　襄阳，得安，喜曰：吾以十万师取襄阳，得一人半，安
　　公一人，习凿齿半人也。
　　注11：葛洪，晋句容人，自号抱朴子。少好学，尤号神仙导养
　　之法，受炼丹术于玄弟子郑隐，元帝丞相辟为掾，以平
　　贼功，赐爵关内侯。闻交趾出丹砂，携子侄赴罗浮山炼
　　丹，丹成尸解。
　　注12：道家有正一法，即道家修炼之法。唐潘师正得陶隐居正
　　一之法，授与司马承禛。元成宗援张道陵后裔张与材为
　　正一教主，历明及清，其子孙世袭正一真人。
　　注13：理惑，佛家语。二惑之一。对于事惑而言，我见边见等
　　见惑，迷惑于四谛之理也。
　　注14：张融，南齐人，畅之子，字思光，福海至交州，作海赋
　　。累官太子中庶子，司徒左长史，太组奇爱之，尝曰，
　　此人不可无一，不可有二，着有文集名玉海。
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　　治世200年间，道佛的冲突相继不断，但其背后，受到六朝三教
　　一致说法的余风，所以调和的议论与研究就盛为风行。
　　到了宋代之后，宋以前的儒佛关系，是佛家向儒家靠近，
　　而宋代之后，则一改过去的风格，是儒家摄取佛家的思想，因
　　而兴起了所谓的『宋学』（宋以前虽然有如韩愈的大颠和尚之
　　特例存在），儒佛两家就更为接近，如此一来就有袾宏的『儒
　　佛相资说』、智旭 的『儒佛一贯说』。
　　所以中国现代的儒教道教及佛教均有其本来的教义之外，
　　还杂揉有其它两教，换言之今天的儒教，不是孔子当初所设定
　　的教法，而是混有道教的信仰及禅宗的哲学。佛教也改变其本
　　来的性质，也讲究儒教的伦理，或是使用道教的符咒。道教则
　　杂揉收容了儒教与佛教。」
　　若以具体的宗教发展史来看，唐朝虽然也可看成道教与佛
　　教的斗争史，但是到了宋代，佛教虽再度盛行，徽宗却皈依道
　　教，自称为教主道君皇帝，略有排佛的尝试。虽然，宋朝以行
　　佛教为主，但是徽宗将佛教与道教合并起来，将佛称为大觉金
　　仙，菩萨称为仙人大士，僧尼称为德士与女德士，将德士驱出
　　了寺院之后，道士就取而代之住进寺庙，道士之徒逐渐蚕食侵
　　害寺院，就驯为成风，其弊害越来越厉害。元代，世祖烧毁了
　　老子道德经以外的道书，使道士归僧或使其还俗。明太祖以还
　　俗僧的身份君临天下，因为本身对于僧侣的内情知之甚详，故
　　而对僧徒定了一些规定 ，以使其励行修道持斋，企图振兴佛教
　　。不久，世宗沈耽于道教，排拒了佛教。清代道佛均为不振，
　　安于堕落的社会地位，仅保有其奄奄一息于寺观之中。学者、
　　宗教家、信徒仅因袭其惰性，墨守形式上的教法，以至于几乎
　　无人思其三教应有的地位、性质，无人研究其教义、内容，也
　　无人关心其发展。
　　从上述的描述，我们知道儒、释、道的混淆，并非只是台
　　湾特有的特征，而是中国自古以来历史文化发展的延长。从历
　　史文献看，虽然中国与台湾发生关系
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　　注15：祩宏，明高僧，钱塘沈氏之子，号莲池。初修儒学，后
　　为僧，住云栖寺。融合禅、净土二宗。清雍正中，赐净
　　妙真修禅师之号。世称莲池大师，或云栖大师。
　　注16：明高僧，自号八不道人……。
　　注17：酒井忠夫，〈中国˙台湾史????台湾?道教〉，收
　　录于《台湾?宗教˙中国文化》，东京：风响社，页15
　　～16。明洪武14～15（1381～1382）年，制订了僧录司
　　、道录司。于中央政府内置僧录司管理佛教，以及置道
　　录司（司正）专管道教之事。于地方层级，府置僧纲司
　　、州置僧正司、县置僧会司管理僧人，这些的地方各司
　　，统合属于中央的僧录司。道教方面，府置道纪司（都
　　纪一员、副都纪一员）、州置道正司（道正一员）、县
　　置道会司（道会一员），管理道士，这些的地方各司，
　　统合属于中央的道录司。中央的僧录、道录各司，均属
　　于礼部管理。中央及地方的僧道官则由僧道之中选任之
　　。主要职责为管理各种寺观之事、度发放牒的手续、僧
　　道之管理。僧官由禅、讲、教各宗的僧人之中选任之，
　　而道官则是从正一和全真的道士中选任之。洪武25（13
　　92）年，改中央的僧与道官以及地方的僧、道官是为有
　　官品之官，并配给俸禄。
　　注18：同注9，22～25。
　　69页
　　可上推远至隋唐，但是大量的汉人移民，则非等到明末清初不
　　可。其移民的出生地，以福建的泉州、漳州最多，惠州与潮州
　　的客家人次之，其它则占极为少数，所以台湾的传统宗教，亦
　　即儒、释、道等的形式及内容都与福建广东保持一致。所以我
　　们可将台湾的宗教现象，视为中国宗教的特色之一。
　　以下就以台南开元寺、法华寺、大天后宫、祀典武庙四座
　　在台湾具有较悠久历史，如今也一脉相承的，分别被国家指定
　　为2级、3级、1级、1级古迹的案例，具体分析其形成过程、历
　　史变迁、信仰空间具有的儒释道混淆的建筑性格。
　　四、明末清初以来的台湾宗教建筑
　　（一）从祭神分辨儒释道教派的危险
　　诚如刘致平所言，佛道两教的平面配置不外是中国常用的
　　四合院或是天井周回廊式等的式样，所不同的是佛教建筑较庄
　　严雄伟，而道教建筑较「庸俗」「丑恶」，或仅在于塔幢或是
　　罗汉堂的有无。或许佛道建筑的分别只好从其所奉祭的主神来
　　分辨了，如此一来是否可清楚分辨佛教、道教、儒教的信仰神
　　就变得重要。如增田福太郎在《台湾本岛人 宗教》中，将常
　　被拿来作为各教祭祀的台湾主神加以分类。
　　1. 道教：元使天尊、三清天尊、三官大帝、太上老君、张
　　天师、玄天上帝、九天玄女、中坛元帅、法主公、
　　保生大帝、临水夫人、三奶夫人等。
　　2. 儒教：明显属于儒教系统的庙宇有孔庙、节孝祠、祖庙
　　家祠等。推而演之，属于儒教系统的主神有孔子、
　　12哲62贤、灵官大帝、司命灶君、盘古公、五雷元
　　帅、三山国王、东岳大帝、水仙尊王、五谷仙帝、
　　制字先师、 诵圣人、七贤尊王、巧圣先师、荷叶
　　先师、天上圣母、广泽尊王、豁落灵官、城隍爷、
　　境主公、灵安尊王、福德正神、保仪尊王、保仪大
　　夫、西秦王爷、田都元帅、文昌帝君、吕洞宾、开
　　漳圣王、开台圣王、吴凤、元帅爷等。（但大部份
　　都已经道教化了）
　　3. 佛教：观音、释迦、阿弥陀佛、药师佛、地藏王、达摩
　　、罗汉、祖公庙、定光古佛等。
　　但是这种分类并非一成不变的，例如中国儒教的思想，继
　　承自古以来祭祀天神地祉山川社稷人鬼的传统，讲求报本思源
　　的意义。但是后来因为道教渐起，逐渐将原来儒教天然灵魂崇
　　拜的思想，直接作为祈求消灾长生之目的，来祭祀天神地祉山
　　川草木鬼神。因此虽然不同的宗教，但因思想的不同，或有不
　　同的目的，而将信仰的对象编入各信仰的体系之内。所以如日
　　、月、北极星及泰山虽是儒教
　　────────────────────────
　　注19：增田福太郎着，《台湾?宗教——附台湾本岛人?宗教
　　》，东京：财团法人明治圣德纪念学会， 1925年9月出
　　版发行（1996年8月台北：南天书局复刻），页11～21。
　　70页
　　的祭神，但若纳入道教就分别成了太阳星君、太阴娘娘、玄天
　　上帝、东岳大帝等。
　　同样的原来是中国佛教的信仰神，也有被道教纳入体系内
　　的案例。如佛家的弥陀三尊˙药师三尊˙释迦三尊在道教里就
　　以玉皇上帝充之，至于文殊、普贤就以救苦天尊与雷声普化天
　　尊称之，或称观音为观音妈等。
　　这种混淆的现象，更而甚之者，如关羽，在儒教里称为文
　　衡圣君，但是于道教里则称伏魔大帝、翊汉天尊、协天大帝或
　　山西夫子，于佛教中就称为盖天古佛、护法伽蓝。而吕洞宾于
　　儒教中称浮佑帝君或纯阳夫子，于道教系统之内称妙道天尊、
　　吕先祖，在佛教则称为文尼真佛。
　　（二）明郑宅园转化成的「佛教寺院」
　　据尹章义〈佛教在台湾的开展（1661～1895A.D.）〉称明
　　末清初，有不少明末遗臣处在鼎革、战乱之际，有不少人遁入
　　佛门或理佛念经，以纪国耻家痛或者表示生命的某一阶段的结
　　束。尹氏进一步引用蒋毓英所编撰的《台湾府志》 中所列的「
　　缙绅流寓」，再加上范咸《重修台湾府志》 的记载，举出王忠
　　孝、辜朝荐、沈佺期、沈光文、卢若腾、李茂春、张士 等人
　　中，沈佺期以医术济人，辜朝荐早死，其它的人则或在家众或
　　为出家众，都成为佛门弟子。尹氏称于国破家亡的沈痛和反清
　　复明的挫折，使得王、卢、李、沈、张等人以佛门为遁世之依
　　托，对于当权的郑氏权贵而言，抚慰其无力感，也使他们因缘
　　近佛。
　　于清末明初，台湾到底有那些佛寺，本文无法对全台作完
　　整的照顾，仅以康熙33（1694）年高拱干编《台湾府志》为基础
　　，明显属于佛教寺庙者，进行分析。除了进一步使用其它的清
　　代地方志之外，也使用远流出版社所编的一般性导游的书《台
　　南历史散步》 ，以作为了解目前各寺庙的情况。
　　《台湾府志》中所描述者，有如下所列的寺庙。台湾府：
　　海会寺、观音宫、天妃宫、上帝庙、关帝庙、竹溪寺、梦蝶园
　　、弥陀室、广慈庵、准提阁、黄檗庵、慈济宫、沙淘宫、二王
　　庙、五帝庙、开山王庙、岳五穆庙。台湾县：大人庙、王公庙
　　。凤山县：天妃庙、慈济宫、关帝庙、昆沙宫、水仙宫。诸罗
　　县：龙湖岩、关帝庙。澎湖：天妃宫、大王庙、真人庙、关帝
　　庙、太子庙、将军庙。
　　根据刘枝万、卢嘉兴以及尹章义等人的论文中所提，可知
　　当时属于佛寺者为
　　────────────────────────
　　注20：同注9，页25~27。
　　注21：蒋毓英编撰（1684），《台湾府志》，高贤志主编《台
　　湾方志集成——清代篇第一辑》，康熙23 年。
　　注22：范咸编撰（1745），《重修台湾府志》，高贤志主编《
　　台湾方志集成——清代篇第一辑》，乾隆 10年。
　　注23：尹章义，〈佛教在台湾的开展（1661～1895A.D.）〉，
　　将灿腾˙龚鹏程主编《台湾佛教的历史与文化》财团法
　　人林鹫山般若文教基金会国际佛学研究中心，1994年5月
　　，页15～48。
　　注24：庄展鹏策画，《台南历史散步》上、下，台北：远流出
　　版，1995年5月。
　　71页
　　海会寺、观音宫、竹溪寺、梦蝶园、弥陀室、广慈庵、准提阁
　　、黄檗庵、龙湖岩。从地方志的记载可检查出，或使用郑氏旧
　　有宅园、或是郑氏遗臣旧宅园改建成佛寺者有海会寺、梦蝶园
　　、龙湖岩。于《台湾府志》中分别有如下的记述。
　　˙海会寺：康熙29（1690）年建，在府治北六里许。旧为郑氏别
　　馆；荡平之后，总镇王化行 、台厦道王效宗因其故趾
　　建为寺宇。佛像最胜，住僧云集焉。
　　˙梦蝶园：在府治社稷坛南数百步。先是漳人李茂春寓此，筑
　　茅斋以寄放浪之情﹔扁曰「梦蝶」。后易以陶瓦，清流
　　修筑，日增胜概，改为准提庵。
　　˙龙湖岩 ：在诸罗县开化里。陈永华建。环岩，皆山也；前有
　　潭，名「龙潭」。潭之左右，列植杨柳、桃花；亭内碧
　　莲浮水，苍桧摩空，又有青梅数株，众木茂荣，晚山入
　　画。真岩居之胜境，幽僻之上方也。
　　据尹章义认为，清朝的臣子将这些宅园转变成佛寺建筑，乃是
　　基于想要解决这些
　　──────────────────────────
　　注25：始建海会寺记 总镇王化行
　　盖闻二仪效灵，人天永载无穷之运；万物资始，凡圣统成
　　有象之缘。法藉运而后兴，道因缘而乃遇。故内典流于中夏，
　　妙谛通乎遐陬．花雨香风，眼前解脱；招提兰若，方外声闻：
　　有由来矣。顾兹台湾版图新辟，德教覃敷，神人胥庆，典章无
　　阙；惟少一梵剎，福佑海天。附郭大桥头有废舍一所，宏敞幽
　　寂，跨海面山，修竹茂林，朝烟暮霭。诸同人瞻仰于斯，佥曰
　　：是三宝地，何不就此立寺招僧迦以修胜果，亦盛世之无疆福
　　田也。时兵巡王公，同声许可。会有僧志中者，自龆龀之年，
　　皈依沙门，秉灵慧沉静之聪，函松风水月之味，从江右云游，
　　来闻其事，愿募缘成之。于是同人各捐俸资，补葺门楹，重整
　　垣宇，装塑佛像；始于庚午八月七日，成于明年四月八日，名
　　曰「海会寺」。道场丕建，法筵宏开。瞻妙相之庄严，雷音寺
　　见于东土；听法华之朗诵，秪树园来自西天。噫，善哉！从兹
　　绝岛重洋，齐生见像作福之想；雕题凿齿，同沾闻声脱化之恩
　　。斯亦大运之兴欤？抑余更有说焉．沙门者，弱门也．佛法虽
　　大，王法卫之。此何以故？道无形而方微，法非象而不显．参
　　阴阳以立极，显其象者也；备体用而修真，精于微者也。是以
　　入世制之以王法，出世超之以佛法。显微之旨，殊途同归。故
　　凡天下梵剎，皆赖士夫护持．后之游于此、宦于此者，肯一瞻
　　礼，悉皆龙华会上人。少存菩提心，即见金刚力；其造福于海
　　邦，岂有量哉？
　　注26：《重修台湾县志》卷十一、人物志、方技、释澄声、绎
　　照明、释志愿「释澄声，号石峰，海会寺住持也。戒行
　　素着，擅书画，好咏吟，尤善手谈。有司闻其名，多就
　　访之。时或苦旱，延以祈雨，屡验。」
　　注27：《福建通志台湾府》卷三十四、寺观，录自《重纂福建
　　通志》卷二百六十五、嘉义县龙湖岩：在开化寺赤山庄
　　。闽人谓寺为岩。环岩幽邃，前有潭名龙湖，中多植荷
　　花，左右列树桃、柳、青梅、苍桧，远山浮空，宛入图
　　画。
　　《福建通志台湾府》卷二十八、宦绩、录自《重篡福建通志》
　　卷一百四十四、嘉义县知县周锺瑄字宣子，贵州贵筑举人，康
　　熙五十三年任。捐赀助民修筑水利，凡数百里陂圳皆其所经画
　　，民以富庶。既去，民肖像祀于龙湖岩。
　　《重修福建台湾府志》卷九、典礼（祠祀附）、诸罗县观音宫
　　：在开化里赤山仔；即龙湖岩也。一在咸水港。一在开化里。
　　72页
　　废舍难居在风水、传闻以及官员侵占接收郑氏财产等问题。 可
　　惜尹氏并没有进一步说明这个理由所据的证据为何？倒是有一
　　例证，其虽被转化成妈祖庙，而非佛寺。在此可略先提一下「
　　大天后宫」的个案作为参考。亦即宁靖王朱树桂的「一元子园
　　」，而该宅园后来被改成天妃宫。《台湾府志》则作成如下的
　　记载。
　　˙天妃宫：在府治镇北坊赤嵌城南。康熙23（1684）台湾底定，
　　神有效灵，靖海将军侯施琅同诸镇捐俸鼎建。栋宇尤为
　　壮丽；后有禅室，付住持僧奉祀。
　　˙天妃宫：二所，一在府治镇北坊赤嵌城南．康熙二十三年，
　　台湾底定，将军侯施同诸镇以神有效顺功，各捐俸鼎
　　建，庙址即宁靖王故宅也．内庭有御龙匾「辉煌海
　　澨」．一在凤山县治安平镇渡。
　　˙「一元子园亭：明宁靖王朱术桂宅也，在西定坊；今为天后
　　宫。」
　　这个案例从《台南历史散步》中可发现如下的记载。笔者尚来
　　不及向该书的编撰者求证那些除了可从上述地方志读取以外的
　　信息，到底所本为何？但在此先加以引用。
　　「清康熙22（1683）年，清将施琅率军攻台，明郑投降，宁靖王
　　闻讯，决意自缢殉国，5位姬妾并率先悬梁殉主，王死前交代舍
　　王府为观音庵，即今大天后宫后殿仍存有『明宁靖王舍产神位
　　』可为左证。
　　施琅攻占台湾后，及驻进宁靖王府，将观音神像移置正宅
　　右侧的『监军府』（今观音殿）内，并且将原附属王府的『宗
　　人府』（掌管来台明室皇族事务的单位）拆除，以消除岛内的
　　『思明』之念。后来，因得知康熙皇帝对其有『恃功骄纵』之
　　评语，恐惹来杀身之祸，赶紧撤出王府，并托言攻台时曾得到
　　妈祖庇助，奏请康熙皇帝将王府改建为妈祖庙『大天后宫』，
　　以示不居功之意。」
　　可知宁靖王府曾为施琅所占，后来才让出转成妈祖庙，至于郑
　　氏为其母董氏所建的「北园别馆」，于《重修台湾县志》卷十
　　五、杂纪、北园别馆中有如下的记载。
　　「北园别馆：在永康里．伪郑氏为其母董氏建，后废。康熙25
　　年，巡道周昌因其地有茂林深竹，乃结亭筑室；为之记，且绘
　　而图之。诸罗令季麒光颜曰「致彻」。29年，巡道王效宇、总
　　镇王化行改为『海会寺』」。
　　北园别馆被改为海会寺之前，亦即康熙25（1686）年时，被台湾
　　巡道周昌所据，结亭筑室。诸罗县令季麒光称其为「致彻」。
　　直到康熙29（1690）年才改建为「海会寺」。
　　所以尹章义所言那被清代官员占用郑氏家园，后来才改成宗教
　　设施的说法，是可以被确认与支持的观点。
　　（三）海会寺与法华寺的宗教空间性格
　　˙海会寺
　　根据上述高拱干《台湾府志》记载，于康熙29（1690）年，
　　总镇王化行与台厦道王效行将北园别馆改建为海会寺，乃是「
　　荡平」北园重新起建的建筑物﹔同时并称其为开元寺。又于《
　　福建通志台湾府志》卷34录自《重纂福建通志》卷265的〈台湾
　　府志台湾县志〉的记载知，海会寺于嘉庆元（1796）年，由提督
　　哈当阿修，改
　　──────────────────────
　　注28： 尹章义，前引文。
　　注29：（补阙《台湾府志》寺庙，蒋毓英厦门大学）
　　注30：《台湾志略˙补阙》卷一、胜迹
　　73页
　　称为海靖寺。关于这一次的重修，有哈当阿的〈新修海靖寺碑
　　记〉为证 ，《台南历史散步》有整理之后有如下的描述。
　　「嘉庆元（1796）年，为庆祝皇帝登基，遂取『圣太子绥靖海疆
　　至意』，更名『海靖寺』。镇总兵哈当阿并提 3扁：『三宝殿
　　』『弹指优云』『不二法门』等，至今犹高挂殿堂之上。」
　　在嘉庆之前，《台南历史散步》也指出了，乾隆42（1777）年蒋
　　元枢的修建工程。
　　「增筑各殿，妆塑佛像，定下从山门、弥勒殿、大雄宝殿到大
　　士殿的中轴建筑规制及左右厢房等。修后就冠称『开元寺』，
　　并留有碑图、文说明。……光复后……庙宇陆续添建修整，并
　　创办佛学院、幼儿园、慈爱医院等，朝向多元化经营。」
　　可以见得，今天位于台南寺北园街89号的开元寺是1777年蒋元
　　枢所立下的基础，于战后加以增改建而成的。但是护龙及三川
　　门的部份作法，如洗石子与鱼鳞版，明显是日治之后的作法，
　　相信日治时期亦有所改加建，才较合理。（图—5、图— 6）
　　至于开元寺所祭祀的佛神，作者1997年11月初前往现场作
　　调查时，正值整修工程，无法了解内部的祭神情形，幸好《台
　　南历史散步》有详细的祭神的记载。根据该书，可知于三川门
　　内有希哈二将（据说是印度的那罗延天界力士与密遮金刚力士
　　）作为护卫神像﹔弥勒殿除供奉弥勒佛外，两边分别有「风调
　　雨顺」的四大天王，弥勒佛正背面有韦驮殿供护法神韦驮﹔开
　　山堂供延平郡王神位，弘法大师塑像、历代祖师神位，墙上挂
　　的是郑成功夫妇和第6任住持悬经上人的肖像﹔净业堂主祀地藏
　　王菩萨，同时列有众多信徒的牌位。大雄宝殿中祀释迦牟尼，
　　又文殊与普贤两菩萨陪寺在旁，并称为「华严三圣」。大士殿
　　2楼祀千手观音，旁有地藏王殿与郑王殿﹔南山堂为纪念佛教南
　　山律宗的创始人道宣而设﹔功德堂，堂内有古井一口，是明永
　　历年间所凿，为郑经起居用水，故称为「郑经井」，另外，在
　　墙上有郑成功像和海战图数幅。左护龙则是禅房、客堂、父母
　　堂、以及供祀众多灵位的空间﹔右护龙最后一间上有匾额「禅
　　堂」，为祖师殿，供奉禅宗的开山祖师「菩提达摩」。
　　˙梦蝶园（法华寺）
　　已如上述，梦蝶园是彰州举人李茂春（字正青）的寓所。
　　梦蝶园的名称由来，据《续修台湾县志》中陈永华的记 ，可知
　　咨议参军陈永华，因好友李茂春遯迹来
　　───────────────────
　　注31：谢金銮（1807），《续修台湾县志》，页517～518。
　　注32：《续修台湾县志》卷5、外编、遗迹
　　「梦蝶园：在永康里。漳人李茂春遯迹于此，构茅亭居焉（陈
　　永华记：昔庄周为漆园吏，梦而化为蝴蝶，栩栩然蝶也。人皆
　　谓庄生善寐，余独谓不然。夫心闲则意适，达生可以观化，故
　　处山林而不寂，入朝市而不棼；醒何必不梦，梦何必不蝶哉！
　　吾友正青善寐，而喜庄氏书。晚年能自解脱，择于州治之东，
　　伐茅辟圃，临流而坐，日与二、三小童，植蔬种竹，滋药弄卉
　　，卜处其中，而求名于余．夫正青，旷者也，其胸怀潇洒无物
　　者也。无物则无不物，故虽郊邑烟火之所．比邻游客樵夫之所
　　阗咽，而翛然自远；竹篱茅舍，若在世外，闲花野草，时供枕
　　席；则君真栩栩然蝶矣．不梦梦也，
　　74页
　　台，喜著述，仙风道骨。跣足岸帻，旁若无人。构茅亭而居，
　　所以题为「梦蝶处」。入清之后，虽改为「准提庵」，但是从
　　《重修台湾县志》的如下记载，可知梦蝶园从康熙23（1684）年
　　起改为今天所称的「法华寺」。
　　「法华寺，在永康里，旧为梦蝶园；明举人李茂春所筑茅亭。
　　康熙二十三年，改今寺。知府蒋毓英拨寺后旷地二甲有奇，充
　　为香灯。四十七年，凤山县知县宋永清增建前堂为火神庙，仍
　　置香灯园一所（坐港西里大湖庄）。堂后设钟鼓二楼，结茅亭于
　　鼓楼后，匾曰「息机」。四围遍莳花果。」
　　并且，于康熙47（1708）年，凤山县知县宋永清增建前堂为火神
　　庙，于堂后设钟鼓二楼。从《中华大辞典》可知「火神」，俗
　　称司火之神﹔于《兼明书，五行神》有载「木神曰勾芒，火神
　　曰祝融，土神曰后土，金神曰蓐收，水神曰元冥」。也可称为
　　「火祖」﹔《汉书五行志》中有载「帝喾则有祝融，尧时有阏
　　伯，民赖其德，以为火祖，配祭火星」。所以可知「火神」乃
　　是中国自古以来的「五行」信仰之一，并非属于佛教的信仰神
　　。另外，钟鼓楼县再也已不存。宋永清也立了如下所述的〈始
　　建火神庙记〉。
　　「……予宰斯土，见祭爟之义不讲；居民廛舍，屡遭回禄．斯
　　固出纳之遗时，抑亦司之之神未有宁宇也．因与同寅李诸罗集
　　诸绅衿，捐输建庙；其不足者，予悉肩之．择爽垲地于府治东
　　南，得僧舍；易其制而高大之，固以砖甓，施以舟，命工肖
　　像，致时享焉。……第以火之为功至大，而司火之神载于祀典
　　，则建庙以祀之，不可不亟；祀之之礼，不可不备且虔也．庙
　　既成，因叙而记之。」
　　又《重修台湾县志》
　　「火神庙：康熙二年定：一应礼仪俱与关帝庙行礼同」
　　从上述的记载，可知火神的祭祀于康熙2（1663）年就列入官方的
　　祀典之中。而中国将火神列入祀典之中，由《三国志、魏志文
　　帝丕传》「三辰五行名山大川，非此
　　───────────────────────
　　梦尤梦也。余慕其景，而未能自脱，且羡君之先得，因名其室
　　曰梦蝶处，而为文记之）。今为法华寺。」
　　注33：《重修台湾县志》卷六、祠宇志、法华寺
　　注34：谢金銮，《续修台湾县志》，卷7，艺文（二）、记、始
　　建火神庙记「粤稽燧人氏作钻燧，别五木以改火，教民取火，
　　以灼以( )，以熟臊胜，以燔黍捭豚；然后人无腥 ( )之疾，
　　人民益伙。于是炎帝以火纪官，而为火师．陶唐氏有火正曰祝
　　融。周礼夏官司爟，掌行火之政，令四时变国火以救时灾。后
　　世天下郡邑，皆奉神而崇祀焉。予宰斯土，见祭爟之义不讲；
　　居民廛舍，屡遭回禄。斯固出纳之遗时，抑亦司之之神未有宁
　　宇也。因与同寅李诸罗集诸绅衿，捐输建庙；其不足者，予悉
　　肩之．择爽垲地于府治东南，得僧舍；易其制而高大之，固以
　　砖甓，施以舟，命工肖像，致时享焉。
　　夫大禹陈谟，养民之政，惟修六府；武王访道，箕畴之告
　　，首列五行．火也者，生民之所利赖也。至或郁为虐灾，则恃
　　为政者修德以弭之。媿余不德，不敢望子产之善政，使 言不
　　验。第以火之为功至大，而司火之神载于祀典，则建庙以祀之
　　，不可不亟；祀之之礼，不可不备且虔也。庙既成，因叙而记
　　之。」
　　注35：王必昌，《重修台湾县志》，卷7礼仪志、祭祀，页238
　　。
　　75页
　　族也。不在祀典。」也可知道有很古老的历史。宋永清也因为
　　火神是官祀之神，故而有兴建火神庙的念头。而「火」在五行
　　之中又属于「南」的方位，所以得到位于城南法华寺的同意之
　　后，就将其改制增高，创设了火神庙。
　　又《福建通志台湾府志》
　　「火神庙在小南门外法华寺内。康熙四十七年，凤山知县宋永
　　清建，乾隆三十年，知府蒋允焄重建（允焄自为记）」
　　又《续修台湾府志》载有台湾知府蒋允焄〈重建火神庙碑记〉
　　「城南法华寺，旧梦蝶园址；郡名胜也。康熙四十七年，凤邑
　　令宋公永清改前殿，祀荧星火神。余惟南方之倾，地势之下，
　　巽巳之间，火星所属，见诸郭璞「尔雅」注。台宅嵎夷，下穷
　　南纪，位界离明。次躔鹑尾，盖祀典不可缺者，而堂庑隘陋弗
　　称。……」
　　又《续修台湾县志》
　　「南湖书院：在小南门外．乾隆三十年郡守蒋允焄以崇文书院
　　狭且近市，复建书院于此，辟斋舍，设讲堂于法华寺之左，即
　　旧梦蝶园处也．其地有湖山林木之胜，后以院长居此者多弗康
　　，遂废（记见「艺文」）。」
　　可知于乾隆30（1765）年蒋允焄非但重建了火神庙，也将崇文书
　　院搬来法华寺之左，设讲堂，辟斋舍，改称为南湖书院。后因
　　「常居此者弗康」，后来就废除了。
　　据《台南历史散步》所载，法华寺于二次世界大战时，惨
　　遭盟军轰炸，大半被毁，战后才又参考原格局形式，以钢筋混
　　凝土仿木构重建，旧日风采，依稀尚存。但是火神庙或是钟鼓
　　楼均已不复重建，所以可推想而知，法华寺的风格必受到很大
　　的改变才对。（图—7）
　　至于法华寺的祭神，中间三进，由前而后，第一进有弥勒
　　佛、四大天王的「天王殿」，第二进为主祀三宝佛的「大雄宝
　　殿」，第三进是奉祀观音菩萨的「后殿」。
　　左右各两进：左前殿祀关帝，后殿祀土地公，后殿与后殿相连
　　的过水郎则设有注生娘娘﹔右前殿祀火神爷，后殿为聚贤堂，
　　又室供奉梦蝶园主人李茂春的牌位。
　　（四）小结
　　从上两小节的讨论结论来对台湾的传统寺庙作一严格的检
　　视时，让人觉得即使如开元寺所祭祀的「纯」佛教祭神，都不
　　敢放心的称其为佛教寺院。因为于开元寺曾于嘉庆元（1796）年
　　由提都哈当阿修建时，为了「思仰副圣太子绥靖海疆至意」，
　　而将寺名更改为「海靖寺」。其实这种重视尊君的「君臣」思
　　想与儒教的想法是相通的，所以从严而言，开元寺的确有儒教
　　的影子。至于法华寺，诚如其所祀奉的土地公、关帝、火神是
　　属于儒教思想以外，其于过水廊的注生娘娘则明显是属于道教
　　系统的祭神。所以法华寺虽被称为佛教寺院，但是已有表现出
　　儒道佛混淆的现象。
　　──────────────────────
　　注36：《福建通志台湾府志》，坛庙，页105。
　　注37：余文仪，《续修台湾府志》，卷22艺文（三）、页816～
　　817。
　　注38：《续修台湾县志》卷一、地志、山水（附胜迹）、胜迹
　　76页
　　（五）大天后宫与祀典武庙的宗教空间性格
　　˙大天后宫
　　下面我们再看看《台湾府志》中所载的其它的案例。首先
　　仍以上面已经出现的「天妃宫」来作检讨。已经提过的历史背
　　景，在此不再重复。 天妃宫当然是祭祀妈祖为主神的寺庙，按
　　增田福太郎的说法，认为林默娘是宋太祖时，官吏林愿的女儿
　　，所以归于儒教的系统﹔而丸井圭治郎则认为属于道教系统的
　　祭神﹔但无论如何，没有人把祂归于佛教。但是《台湾府志》
　　载其庙宇「栋宇尤为壮丽，后有禅室，付住持僧奉祀」。所以
　　已经混淆了佛教与道教或是儒教的宗教系统。
　　因为妈祖信仰与朝廷有密切的关系，所以其庙于康熙33（1
　　694）《台湾府志》中称「天妃宫」，于康熙59（1720）被列入祀
　　典的年份而编的《台湾县志》虽还称为「大妈祖庙」，但是后
　　来的地方志一致称其为「天后宫」。 而其所在的位置除了《台
　　湾府志》称位于镇北坊之外，其它的方志一致记为西定坊，不
　　管所称为何，从地方志记载的内容可知其就是当今的台南大天
　　后宫。（图—8）
　　大天后宫于康熙23年创建后，又于乾隆5（1740）年11月，镇
　　标游击石良臣于天后宫的后殿建左右厅，以其右厅祀总镇张玉
　　麟。 又乾隆30（1765）年，台湾知府蒋允焄重修天后宫，庙前另
　　建官厅一座。 乾隆40（1975）年，台湾知府蒋元枢修。乾隆49（
　　1784）年，知府孙景燧复修，嘉庆元（1796）年，绅士沈清泽、林
　　有德、黄世绶等人，同住持僧超如复募修建。 据《台南历史散
　　步》，嘉庆6（1801）年，妈祖父母分别被追封为「积庆公」「积
　　庆夫人」，因而在大天后宫后殿设「圣父母厅」。
　　嘉庆23（1818）年，大天后宫发生大火，正殿4进「几夷为平
　　地」，旁侧的前2进的损毁也相当严重，其后的整修也奠定下了
　　今天的规模。
　　───────────────────────────
　　注39：《台南历史散步》，页90。在清朝之前，据《台南历史
　　散步》载，郑经于永历18（1664）年所建的宁靖王府，
　　前为王宅，后有寝宫，中有两座神明厅，分祀玄天上帝
　　与关帝圣君。其中关帝厅就是现今的祀典武庙的前身。
　　正宅不分就是后来的天后宫。
　　注40：陈文达（1720），《台湾县志》，页209。刘良璧（174
　　1），《重修福建台湾府志》，页305～306。谢金銮（1
　　807），《序修台湾县志》，页63～64。妈祖生于宋太祖
　　建隆元（960）年莆田湄洲屿。妈祖庙于宋宣和年间（1
　　119～1125）以被赐「顺济」庙号，后来绍兴、开福、景
　　定年间历加封号。元赐额「灵济」。明嘉靖年间（1522
　　～1566）编入祀典，永乐年间封为「护国、庇民、妙应
　　、昭应、弘仁、普济天妃」。康熙22（1683）年施琅平
　　台，敕建神祠于原籍，纪功加封天后。59（1720）年编
　　入祀典。雍正4（1726）年，赐匾「神昭海表」，乾隆2
　　（1737）年敕封「护国、庇民、妙应、昭应、弘仁、普
　　济、福佑、群生天后」。
　　注41：谢金銮（1807），《续修台湾县志》，嘉庆12年。页63
　　～65。
　　注42：余文仪（1774），《续修台湾府志》，乾隆39年，页32
　　8。
　　注43：谢金銮（1807），《续修台湾县志》，嘉庆12年。页63
　　～65。
　　注44：《台南历史散步》，页91。
　　77页
　　大天后宫现在的祭神：正殿中龛当然是妈祖 ，右龛为四海
　　龙王（是海神也是雨神），左龛为水仙尊王。据《台南历史散
　　步》，四海龙王雨水仙尊王原来分别在海神庙与水仙宫，但因
　　日治时期变遭贩卖，所以均被移祀到大天后宫来。妈祖中龛背
　　面祀有三官大帝，后殿为圣父母厅。至于右侧的观音殿，据《
　　台南历史散步》称现在的三宝殿是民国60年所置，其前身就是
　　蒋允焄所置的官厅，原来的功能是为了供来参拜官员整衣休息
　　之所，可以「重修天后宫增建更衣亭碑记」为证云云。但是，
　　据《续修台湾府志》所言，蒋氏所建官厅在天后宫之前，并非
　　在右。另外《续修台湾县志》所言的祭祀张玉麟的右厅又到那
　　里去了？天后宫的历史变迁尚有若干疑问等待澄清。
　　但是无论如何，大天后宫是结合了佛教观音菩萨、道教的
　　三官大帝、儒教的海神、水神等的信仰的庙宇是毫无疑问的。
　　˙祀典武庙
　　据《台湾府志》，武庙在康熙29（1690）年台厦道王效宗
　　重建。因旧址而增扩之，栋宇加丽；后构禅室，以住僧焉。 据
　　《台湾县志》，康熙55（1716）年，台厦道陈璸重修。56（17
　　17）年，里人鸠众改修，栋宇华丽，工巧异常，大非昔比。保
　　有原宁靖王亲书匾「古今一人」。 据《续修台湾府志》，康熙
　　56年的改修是在「就原址重建」。雍正5（1727）年奉旨，春秋
　　祀以太牢﹔仍追封关帝祖先三代，祠于后殿。乾隆3（1738）年
　　，台湾道尹士 重建。乾隆17（1752）年台湾道金溶重建。干
　　隆30（1765）年，知府蒋元焄重修，改庙左高公祠为官厅一座
　　。 在据《续修台湾府志》，蒋元焄的改建为乾隆31年，其庙左
　　的官厅为更衣厅﹔另外，于乾隆42（1777）年，知府蒋元枢修
　　。乾隆54（1789）年，知府杨廷理修，于庙门外建戏台。嘉庆
　　12（1807）年，知县薛志亮捐奉倡修。
　　今日祀典武庙的格局，据乾隆42年时蒋元枢修建时的「重
　　修关帝庙图」（图—9），除了官厅已被拆，马神爷被迁建于永
　　福路对面之外，可知几乎具有相同规模（图—10）。后殿是三
　　代厅，正中祀有关帝三代祖先，两旁祀有修庙有功或是勤政爱
　　民的清代官员牌位。观音厅的位置，「重修关帝庙图」为「天
　　王殿」的位置。中祀观音外，两旁祀注生娘娘与土地公、十八
　　罗汉。据《台南历史散步》西社是清道光年间，所成立的诗社
　　。目前仅剩主祀的五文昌帝君中的「孚佑帝君」与「文
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　　注45：前面已经提过，宁靖王德遗嘱将王府改作观音庵，但是
　　施琅的关系，将观音移到右侧的「监军府」（今天的观
　　音殿）。
　　注46：《台湾府志》卷九、外志、寺观（附宫庙）
　　关帝庙：一在府治镇北坊。康熙二十九年，台厦道王效宗重建
　　。因旧址而增扩之，栋宇加丽；后构禅室，以住僧焉
　　。又一在镇北坊。
　　注47：陈文达（1720），《台湾县志》，页209。
　　注48：余文仪（1774），《续修台湾府志》，页328。
　　注49：谢金銮（1807），《续修台湾县志》，页63。
　　78页
　　衡帝君」，以及陪祀的「月老公」。至于六和堂现在虽然祭祀
　　「火神爷」，过去是武庙为中心，联合其它庙宇如开基武庙、
　　开基灵佑宫等6境庙的办公室。
　　关帝信仰本身已具有儒释道三教混淆的性格，更何况是祭
　　祀关帝的三代祖先、勤政爱民父母官、土地公、火神爷的儒教
　　思想，佛教系统的观音、十八罗汉，以及道教系统的注生娘娘
　　与福佑帝君。所以祀典武庙也是儒释道三教混淆的宗教信仰设
　　施。
　　五、结语
　　本文以几乎是台湾最为典型的传统寺庙为探讨的对象，从
　　它们经由转化明郑时期的宅园为开始，经过几次的修建改建，
　　虽然有多少保留了各庙宇创建之初的风格，令人怀疑。但是不
　　论是从所谓的佛寺建筑取向，或是从所谓的儒教、道教建筑为
　　取向，其实从明郑、有清、日治、民国以来，一直都持有不纯
　　粹的，混和儒、释、道教性格的特质。纵然「纯」如开元寺、
　　法华寺也是隐藏了儒教的思想在内。或者被尊为国家一级古迹
　　的祀典武庙、大天后宫，虽属于儒教或是道教的庙宇，但也夹
　　杂着佛教的信仰在里面。
　　但是，这浑儒释道为一体的宗教信仰，并非是台湾独有的
　　现象。它其实也是中国自古以来的历史、文化发展的延长。虽
　　然这种混和完全不同属的宗教信仰之现象，并非中国所特有。
　　诸如日本在明治维新以前也是神道与佛教不分家，目前的东南
　　亚，其印度教与佛教文化也是结合成混合体。
　　既然这种信仰文化现象，既然有其历史及跨文化的普遍性
　　，很难只用「信仰的堕落」来作结论。站在未来宗教建筑发展
　　的角度，这恐怕不是进行如日本明治维新时所施行的「废佛毁
　　释」式的「宗教革命」可以解决的宗教问题。作者在约 20年前
　　，曾经参加过「天公庙」的作醮的核心仪式，其对所祀祭的神
　　进行的祭拜仪式，竟然是古代封建保守的「君臣之礼」。如今
　　台湾各处除了「孔庙」之外的民间庙寺，也竟然以总统、行政
　　首长的光临为无上的荣耀。这种保守封建的「君臣」伦理思想
　　仍然根深蒂固的在台湾民众或是宗教修行家的潜意识中，这深
　　深的违反宗教追求生、死、病、老，解脱人生大惑的意义。本
　　文若能作为思考未来佛教建筑发展方向起点的基础，则其初始
　　的目的就算达到了。
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　　注50：《台南历史散步》，页77~87。
　　83页
　　The Multiple Denominations' Characteristics of
　　Traditional Buddhist Architecture in Taiwan
　　Hung, Lan-hsiang
　　Institute of Taiwan History, Preparatory Office
　　ABSTRACT
　　After analyzing local literature, we discovered that
　　Kai-Wuan Temple and Faa- Hua Temple, considered as pure
　　Buddhist Architecture in Taiwan for a long time , possess
　　the characteristics of Dawism and Confucianism, which
　　was unknown before. On the other hand, Dah-Tian-How Shrine
　　and Guan-Dih Shrine, considered as Dawism architecture
　　or Confucian architecture, but in factually, they possess
　　Buddhist characteristics also.
　　Consequently ,the following conclusion that Taiwan's Buddhis
　　t architecture own the multiple denomination's characteristics
　　are originally. In factually, the same characteristics have
　　been found in main-land China and in Japan before Meiji
　　Restoration and South East Asia nowadays, also. We hope
　　this paper will be the base on the thinking of the
　　development of Buddhist architecture in Taiwan.