印顺导师人间佛教在台湾学术界的论述?

印顺导师人间佛教在台湾学术界的论述?
　　释禅林
　　圆光佛学研究所
　　提要
　　本文是针对台湾学界在1986之后，对当代佛教界最广为人知的印顺导师之人间佛教思想，提出学术史的回顾研究。因此本文首先以台湾学者之一的江灿腾于1987年间对印顺导师的佛教思想之再诠释，作为讨论的切入点，并以其所强调的「虚、印之别」，作为观察印顺导师人间佛教与传统净土思想之间的歧异。
　　另一方面，本文也针对印顺导师回复江灿腾的相关数据，并参酌其它学者，像杨惠南、刘绍桢对此一议题论述的检讨，加以条理化的整理，以重现印顺导师的人间佛教在台湾学术界被讨论的情形。然而这是有别于印顺导师在1943年早期的说法，本文所要阐明的是学者所提出的论述，这中间则是经过导师个人的回应。是以多元的角度来开展本文之论说。
　　关键词：当代台湾佛教界、印顺导师、太虚大师、人间佛教、人生佛教、人间净土、论述的建构、近代学术史
　　壹、前言
　　当代台湾佛教界在1986年前，对于佛教主要的关怀点，并不以传统净土思想作为论述的主要题材，此因传统净土信仰已和台湾民间大众的老年心态相结合，亦即其在现实上已成为精神生活或习俗内涵的一种，故很难被视为具有对抗性的激进佛教思想，所以也无法成为批判社会现实问题的强大冲击力量。
　　直到1986～1989年间，恰逢台湾正式宣告解除戒严前后期间，各种社会运动相继涌现，使台湾地区在解严前后对佛教组织的管理大为放松，因而伴随这股潮流，也促使当代台湾年轻一代的佛教学者开始反思传统净土思想的严重缺陷问题。于是彼等有计划地援引前辈佛教思想家－－印顺导师的人间佛教思想－－作为论辩和再诠释的根源性理论依据，并立刻在学术圈和佛教界，激起对此相关议题的热烈讨论，或互相激辩。
　　在当时年轻一代的台湾佛教学者中，从事此一相关论述的最关键人物，即是江灿腾，此一当时正就读于台湾大学历史研究所的新锐佛教学者，首度于1987年之前，在「东方宗教讨论会」的一次年会中，提出〈当代台湾净土思想的新动向〉一文，他以罕见的学术热情和肆无忌惮的态度针对当时台湾学、教界曾涉及此相关之议题者，展开了强烈批判性的反思，并大突破性的改写了观察新视野：其中尤以「虚、印之别」，作为讨论观察印顺导师人间佛教与传统净土思想争辩发展一道线索，为最出人意表的发表者。但他的突破性意见，不仅仅停留与此，更重要的是，他还于文中首次将印顺导师的庞大著作内涵、乃至其出家以来所主要关怀的佛教思想，就是有别传统净土思想的「人间佛教思想」，当然也包括其与太虚大师的「人生佛教思想」的歧异之处。
　　这的确是一个争议性的议题，所以其后的发展，都和这一论述的提出有关。
　　贰、　江灿腾论述的提出
　　或许有人会质疑：当代台湾佛教界关于人间净土的论述起点，为何是从江灿腾之文作为开端，难道在之前不曾有人主张？
　　由于这个问题，涉及到学者讨论对象到底是谁的问题？的确要慎重考虑。而其中有关思想溯源的根本问题，在学界一向的惯例，也是以印顺导师的净土思想之最初提出的时间，作为此一问题讨论的起点。所以这是属于思想史溯源的一种讨论法，并无任何不当之处。
　　可是，本书的讨论切入点，是就爆发于当代台湾学界的这一学术史发生事件，作为回顾的时间点，因此着重的是引爆事件的当事人及其作为。
　　至于有关印顺导师其人的思想和其相关课题，当然是非常重要，在后续的讨论中，也将会是本文关注的重点。但若就实际引爆点的学术史回顾来说，就不须以他作为论述的起点。
　　况且，若纯就人间佛教思想来看，其中像太虚大师、印顺导师、佛光山，圣严法师、证严法师都有各自的论述。而这些议题，涉及到层面极为广泛，本文并不想扩大加以讨论。然而，这与本文以学术史的回顾，首先来讨论江文论述的印顺导师新观点，是截然不同的。
　　事实上，本文之所以不采取人间佛教思想应溯源于何时作为论述切入点，其基本考虑，就是有意要和前述传统流水账的处理方式作一区隔。而在讨论处理对方论述的观点，是不以个人的预设立场，来论断其间的谁对与谁错，而是只就着论辩双方的思想来作陈述，希望搭架出日后还可以再讨论的平台。
　　而在本文一开始，能先澄清这一点，也是有其必要的，因可藉此免除掉许多不必要的误解或质疑。
　　另外，也趁此作一交待，即：当年江文的发表，之所以能发生极大的效应，两种现象值得一提：其一、是其发表的地点相当特殊；其二、发表其文的刊物影响力极大：[1]
　　其一、此因当时江氏能率先将论题，订为〈当代台湾净土思想的新动向〉，除有其对传统净土思想的发展所作之长期的反省与思考外，其最大因素，应与发表的地点有关。事实上，江氏是因参加1987年9月「东方宗教讨论会」，而撰文和公开发表此文。恰好此一地点，又正是当年学、教界彼此交流知识学术会议之重镇，并且讲评者正好又由杨惠南来评审，所以导致杨氏隔几年亦将他对江氏观察也发表在同刊物。
　　换言之，当年江文是掌握得天独厚的因缘，出现于此会议，所以才能对于他讨论印顺导师净土思想，在当时的学、教界起了如此巨大推波助澜之作用。
　　其二、能获重要刊物《当代》杂志之有力影响。当年江文的发表，之所以能发生极大的效应，就其后续的演变来看，我们更不能忽略《当代》刊物在当时传播之效应。这本刊物以人文思想为主，其内容格外备受重视，流传至今仍不衰。所以江氏当年亦锁定此份刊物，并将题目修改为〈台湾当代净土思想的新动向〉，于1988年8月1日投稿于《当代》杂志第28期；隔二期，又有印顺导师本人在同刊物（第30期），即以〈冰雪大地撒种的痴汉──「台湾当代净土思想的新动向」读后〉作为对江文的响应（留等本文第二段落再说明）。
　　于此，我们足以窥见《当代》杂志在学、教界早已颇受一些著名学者、专家留意，可见影响力之一斑。
　　以上说明江氏文章发表事后，何以受到不同人的回应，以及所经过诸多事实之连锁反应之大概，所以本文会选择以江灿腾之文的先行论述角度或其相关内容，作为此一学术史回顾的切入点，也应无疑义才对。
　　依据江氏本人的事后回忆：其正式接触印顺导师佛学思想，是在他就读台湾大学历史研究所的第二年（1976），当时他曾试图将印顺导师与他的学生著作做比较时，心生起第一个念头却是，「追随他（按：印顺导师）的学生和一些弟子，对印顺导师的『人间佛教思想』，实际上并不理解」。[2]因而，这股强烈意识，从一开始，便引发他积极求证，并对修严法师等1986年所理解的「人生佛教是等同于人间佛教」观点，萌生了质疑的大问号！
　　为何江氏会如此断定？这是因为在这之间，他前后连续与仔细解读并比对二篇数据的内容，找出印顺导师与太虚大师思想是否相同？而其中之一，则是印顺导师《印度之佛教》自序，其二则是根据杨惠南于1980年撰述《当代学人谈佛教》〈中国佛教的由兴到衰及其未来的展望〉一文，江氏也在其中确定杨氏与郭忠生访谈印顺导师内容之后，更加肯定他之前的判断是对的，亦即：太虚大师的人生与印顺导师的人间佛教是不同的。[3]
　　所以江氏经过查证之后，便积极地在1987年发表了〈战后台湾净土思想的争辩与发展〉一文，并极力认为：台湾净土新的发展动向，绝非单纯只是一桩信仰的舆论。于是，他在撰写此文之余，即就着印顺导师争议之作〈净土新论〉作为主题，作大突破的改写，如此一来，早年只是在学、教界长期默默存在或反抗净土信仰纷歧的问题，便被江氏以学术论述的性质来比对其它人物，并将之明朗化，因而构成其后的一连串强烈的学、教界响应，且余波荡漾，久久未息。
　　一、论述〈净土新论〉与传统净土的差异
　　据江氏多年所观察的经验，对此事件，他认为背后所涉及的思想层面，其实是极为复杂的。[4]所以一开始江氏便认为：对当代净土思想转变与观念的厘清，必须以大层面，作多元化的探讨，从其周遭相关人物考察起。这也就是江氏试着透过比较和对照之间的差异，来使此一事件的发展，成为有机体的综合深度剖析，当然也因为这样，才使江氏此文在讨论此课题的近代学术史时，成为爆发点的一个新里程碑。
　　江文除了以〈净土新论〉作为材料说明之外，并就三方面分述，内容分别有：「文献的考证」、「弘扬弥陀净土之差异」、「建构人间净土的困思」。江氏以这几大项目，试图针对现时代意识再参照学、教界的评价，并挑选几个比较代表性论点，并尝试解决〈净土新论〉如何建构人间净土之课题。
　　（一）文献的考证
　　江氏先从净土渊源作为切入点，以便依循净土发展史作为观察的线索，其中他先以杨白衣的观点，再配合着印顺导师引用日本人研究文献考据的结果，将传统信仰弥陀净土作如下评断，并断定新旧之间观念的冲突，不但是「受到近代文化理念和重视文献风气的影响，而对传统经典权威产生质疑。」[5]
　　江文认为印顺导师受到近代文化考据上的影响，把弥陀信仰看成是「太阳崇拜的净化」，这是承袭学者文献考证的成果，但是站在传统以西方弥陀为信仰依归，这股强大的势力，显然印顺导师的考证仍然是敌不过旧有的信仰，充其量仅能呈显「宗教一面」，这方面正冲击着：「传统净土祖师的诠释权威，开始受到强大的挑战」。[6]
　　然而，对于理解传统净土与印顺导师在文献上的比较，为求其客观，江氏以下则提供不同人物，再依据念佛往生净土思想，藉以表达印顺导师与其它弘扬者之间的差异，如此一来，江氏如何解决这些敏感话题？
　　（二）弘扬弥陀净土之差异
　　江氏利用张澄基、杨白衣、圣严法师对念佛往生净土的观点，则在重新解读之后，并以信仰和实务加以分析。
　　第一、以信仰立场而言，张澄基的诠释，显然贴近一般人的需要，标准低，印顺导师把往生净土标准订得太高。然而为契合大众根机，维持宗教信仰基要元素，能够实际派上用场的，除了明师、个人才气、因缘成熟，福报因缘具足，真正相应还是以「易行道」作为通俗的信仰，显然印顺导师对信仰的观照稍嫌不足。[7]
　　二为务实运作，经过杨白衣与圣严法师比较，杨氏明显是传其印顺导师考辩衣钵，历经学术研究的训练，措辞上反应似乎更为激烈，圣严法师则以传统结合助念方式，采务实性态度，做法上相近于张澄基，因此在构成传统与现实性并合到通俗化之时，他们在这方面所花的精力，受到重视，则愈发突出。[8]
　　江氏从几个角度，评比印顺导师吸引力不及他人，将思想层面疏理到信仰理路时，显示出印顺导师某方面不足之外，而透过不同层次的评比之后，亦能凸显它是客观、透明、可以被解释的史实。江氏认为〈净土新论〉是对中国近世佛教的总反省，[9]于此亦彰显出印顺导师与弘扬净土者之间的差异性。
　　不过，当我们在回顾近代净土思想脉动，其实印顺导师对传统净土思想的觉醒，是一直不断在变迁和发展，当中更是涉及到印顺导师的人间佛教是深化了太虚大师的人生佛教，这也是江文研究在学术界的一项突破。[10]然而印顺导师与传统所见有异，似乎形成他对建构人间净土的另一个期待。
　　（三）建构人间净土的困思
　　江氏使用二种数据，并如此的推论，他说；
　　或许有人要问：如此推论，何所据云然？（一）《印度之佛教》的那篇自序，是纲领。（二）收于《无诤之辩》的〈谈入世与佛教〉这篇，是本书解说的主要依据。[11]
　　印顺导师如何建构人间净土，尤其是在《无诤之辩》的〈谈入世与佛教〉内容，可得知导师对出世与入世之道有个人深层的关怀。然而从太虚大师过渡到印顺导师思想上的转折，印顺导师是直接跳脱中国传统思想的模式，中间亦是连系着，他对于中国佛教传统思想的再反省，这之间除了针对往生弥陀净土思想，以此作相关背景探讨之外，他在批评往生净土，自然无法回避，恐怕在他的心中较能够取代，同时也考虑较符合人间净土条件的，则会优先考虑以弥勒净土为主。江氏认为，这是印顺导师在〈净土新论〉论述人间净土深刻内涵之所在。[12]
　　然而印顺导师在论证工夫坚实，对学术研究不但有其决定的可靠性，由于他在〈净土新论〉中批评传统西方净土，虽有学术背景，以弥勒净土为其代表，然而弥勒信仰曾在中国引起诸多争议，中间某一部则牵涉到政治与宗教之间种种复杂的因素，不过江氏总认为印顺导师对此趋势有所反省，可能遗漏掉中国佛教思想的本质。[13]虽然印顺导师曾在〈净土新论〉提出新革命性思想，江氏以怀疑态度认为：
　　可见〈净土新论〉对传统的西方净土信仰，并未起革命性的改变。笔者认为（按：江灿腾）〈净土新论〉的批评传统西方净土思想，……批评者（按：印顺导师）无论在佛学上的精深认识，在义理上杰出贡献，在传法上的热忱，对佛陀本愿的执着，以及所开示的「人间佛教」之路，都令人有高山仰止之叹！但是，对中国文化本质与因之衍生的中国佛教思想体系，缺乏同情，……批评者的论断就不免有架空之感。[14]
　　于此可看出自于江氏的笔下，已断定印顺导师在思想上「不免有架空」之感，重点在于〈净土新论〉所说的人间净土是否能够普及社会，江氏倒觉得：印顺导师对人间佛教期望过高，导致在建构论理上似乎无法解决现实与理想之间的问题所在。
　　参、印顺导师对江灿腾所持观点的回应
　　印顺导师在1988年10月发表一篇极富有诗意〈冰雪大地撒种的痴汉：「台湾当代净土思想的新动向」读后〉一文，则将江氏对他所持的论点，只作某一部分的响应与说明，印顺导师解读了江氏对他的看法，并以二点作说明，其一、响应人生与人间佛教的不同；其二、论述现实与理想之间的差异。
　　一、回应人生与人间佛教的不同
　　印顺导师读了江氏文章，并谦称：「江灿腾先生所作，是一篇有意义的文字。该文所说到我的地方，似乎过分推崇了，期望也就不免高了些。有关佛教思想的史实，我想略作补充。」[15]
　　印顺导师净土思想最初受到太虚大师宣讲《弥勒大成佛经》极深的影响，他会特别留意弥勒净土思想，触发点也是太虚大师观点而来的。[16]不过他对于太虚大师晚年所论述的人生佛教，某些思想仍作保留，问题在于：太虚大师以《我怎样判摄一切佛法》将第三期判作是「依人乘行果趣进修大乘的末法时期，……依天乘行果（密、净），是要被谤为迷信神权」。[17]印顺导师始终觉得太虚大师仍倾向于：「方便而融摄密与净的思想」，以此用来主张人生佛教。[18]
　　虽然印顺导师并不反对以「天乘行果」作为论说大乘的思想依据，但是他想藉以澄清的是：「大师是深入中国佛学而又超越了旧传统的。至于我，秉承大师所说的研究方针。着重印度佛教，正因为这是一切佛教的根源」。[19]
　　印顺导师除了区隔他与太虚大师在佛教思想立场的不同，其思想最大的差异处在于太虚大师善于融贯，是相近于中国佛教的思想，而且是顺着传统的古说。至于印顺导师强调以辨异的态度，对于佛法可以说：「有些问题，知道了就好，不要说得太清楚。我总觉得还是说明白些好。」[20]
　　印顺导师自陈，他与太虚大师的人生佛教最大不同之处，在于：「一般专重死与鬼，太虚大师特提示人生佛教以为对治。然佛法以人为本，也不应天化、神化。不是鬼教……才能阐明佛法的真义……太虚也说：『融摄魔梵，渐丧佛真之泛神秘密乘，殊非建立三宝之根本』。可是『点到为止』」。[21]
　　就整体佛教史实的流变，大体上两师虽不认同印度佛教最后走入「怪力乱神」，其实两师对中国佛教仍然保留一份深厚的情感，但是在佛教思想认同，人生佛教之后的人间佛教，可以说是印顺导师为再把太虚大师点到为止的地方再讲得更清楚，故不以天乘思想，于此希望能够减低神秘色彩，以人间为本思想，这是两人最大的不同处，即便是思想上有些不同，可是对于佛教关怀其实是没有太大的出入。
　　二、论述现实与理想的差异
　　印顺导师为了接续着太虚大师提出人生佛教思想，加以深化人间佛教。至于导师如何把思想层面，拉回到对现实社会，为未来的佛教铺筑一条宽广之路，印顺导师个人也觉得，确实在提出：「〈净土新论〉的高超理想……，却不被台湾佛教界广为接受。显然存在着：理想与现实的差异。这句话（按：江灿腾）说得非常正确！」[22]
　　然而中国传统佛教思想已大量融入庶民佛教的信仰，在这保守、守旧的传统的中国思想，要将这既有思想作大转型，谈何容易，不过印顺导师认为虽不能完全符合于现实，多少能对于现代佛教起一些思想性的发酵作用，更何况就连太虚大师的改革都不易成功，导师也感叹：虽然是「理论和现实是有差异的」，「我只是默默的为佛法而研究，为佛法而写作，……我想多少会引起些启发与影响的。不过，也许我是一位在冰雪大地撒种的愚痴汉！」[23]
　　肆、杨惠南后续论述的议题扩展
　　杨惠南在场讲评江灿腾〈台湾当代净土思想的新动向〉一文之后，多少也觉得江氏对印顺导师的批评，某些部分是有失公允，杨氏并在1988年12月以〈台湾佛教的「出世」性格派系纷争〉一文，以此展开与江氏长期辩证之互动关系。
　　杨氏事后也回忆到，撰写此文最初的动机，是受到江文的刺激，但是内文响应并不全然是针对江文的内容，而是就于台湾佛教派系性格作一总检讨。至于两人是否以此展开长期辩证之互动关系，有必要作一简短说明。
　　之所以会以一种辩证的发展来定义，其实两人并未有直接相互的争辩，主要是就于相同的议题，两人都有各自的切入点，[24]这是就于双方在论述议题上，彼此都能达到一定的共识，是就这点来加以说明的。
　　杨氏并特别留意，中国佛教会本身对于出世性格即保有浓厚的观念，三大派系中，其中像白圣长老即是属于且倾向传统保守派系之一，派系之间的纷争，主要是来自于对于参与社会关怀意愿不高，杨氏用此一观点加以检验江灿腾批评人间净土所遭受到建构困境原因所在。
　　对于这样的研究意见，杨惠南曾感慨，认为江文对于「腐败现实」似乎太过妥协，是否应该要向社会的黑暗面来妥协。[25]杨氏认为就着学术客观标准的权衡点，是没有所谓的黑暗面，主要问题来自传统白圣长老的佛教会，在长期拘于保守的观念，得不到知识分子的认可，久而久之，自然朝向出世之道发展。
　　杨氏对于台湾佛教被看作与世无争，据他观察的结果：
　　所谓与世无争的出世「教派」，至少有下列几个可能的意思：（一）厌弃本土而盛赞他方世界；（二）散漫而无作为的教徒组织；（三）社会政治、文化等事业甚少参与；（四）传教方式的落伍。[26]
　　杨氏认为，就历史因素与政教关系来看，台湾佛教之所以被看作与世无争，其实某部分是可以归结于台湾传统佛教抉择求生净土。不过，其中仍有二大派别，分别是：其一以印顺导师人间净土为主的，着重于入世（此岸）；另一派，则是侧重于传统佛教，专以往生西方净土为目标，以朝向出世路线开发（彼岸）。[27]而这两条路线，其实是泾渭分明的，一个讲现世，另一个着重来生，差异是极大的。
　　于是杨氏试以宗教与政教之间的关系，并往前追溯专求出世解脱最初的起因，便加以证明印顺导师人间佛教与现实社会并未脱节。在他精进有益，并大量解读西方对社会相关的研究文献，针对西方国家处理宗教与社政问题，依据几点事实，提出主观他个人的直觉，并说道：
　　一个直觉的想法是，韦伯以及与之持有相反观点的无神论者，例如涂尔干乃至马克斯等人，都只说到了宗教的一面，因此并非全面而中庸的说法。韦伯看到了宗教能够引导社会演化的一面，却多少忽略了宗教被社会所限制、所塑造的另一面。相反的，涂尔干等无神论者，看到了宗教被其社会制约的一面，却漠视了宗教也可以做为新的、开放社会之主导力量的事实。[28]
　　杨文认为，西方韦伯和涂尔干对于宗教观，各执一边，而台湾佛教当时也曾受强大的制约，所以才导致于佛教和社会的互动，变成以单向进行，因此加深其出世的观念，并迫使中国佛教对导向往生西方净土的信仰，此为助长出世的性格其中因素之一。
　　很显然的，杨氏在此则是一改西方对社会问题旧貌，并跳脱中国佛教只重于出世的宗教价值观。这也是杨氏投入全副精神，提出其基本见解，可以看出杨氏所主张的是：佛教本来有意结合「出世」与「入世」思想，[29]藉以落实现世社会，积极走向现代化。
　　换言之，杨文从西方学者对社会与宗教经验反省，提出具体的意见，大致上他是极度想解决出世与入世之间的难题，关怀备至。
　　因而，杨氏其后在这个立场上的坚持，也是始终未变的。
　　问题是，杨氏将中国佛教会派系归本于出世的论点，江氏似乎觉得观点并未有太多的交集，思想路数似乎有某些偏差。这点虽然印顺导师并末作响应，但是杨文的论述的议题仍继续不断在发展着。不过，这部分只能在此先打住。
　　伍、刘绍桢对江、杨两氏持论的强烈批判
　　江氏认为究其原始事件，整个问题的来龙去脉，在于当初他之所以锁定在〈战后台湾净土思想的争辩与发展〉作为探讨理路，以为根本问题存在于印顺导师与太虚大师诠释是依据大乘三系，才建构于人间佛教适应现代之道，以此所作一系列的探讨。
　　因此，江氏受到印顺导师响应与说明，后来又再行补正印顺导师与太虚大师对佛教思想上的差异，是因为在同期的《当代》杂志，印顺导师澄清自己对人间佛教观点，再度引起他的注意。[30]
　　刘绍桢之所以对江杨两人持论提出强烈的批判，刘氏的理论基础是立足江、杨的理论层面而谈的，底下先将江氏略作说明，之后再针对刘氏论点，作一交待。
　　江氏引证《无诤之辩》、〈谈入世与佛教〉二篇内容，其意可推知，印顺导师以入世结合空性智慧，作为菩萨修行的契入点，藉以反对中国佛教强调出世解脱，忽视般若空性，只是一味地将注意力摆放自身的体证、玄悟上，以此作为出世「解脱」之途径，影响中国佛教未来的走向，渐而导致成：「橘逾（按：大乘行）淮而变枳（按：小乘行）」，[31]此点也关联到菩萨为何不急于解脱，印顺导师这些看法容易让人造成对太虚大师的困惑，甚至可能引起后人的误解，当时太虚大师一再反对中国佛教急于出世的观念，即变成印顺导师论辩上的加以说明的重点。
　　江氏多少感觉太虚大师着重以中国佛教本位思想为出发，方便摄受，虽不失本宗意旨，但是固守大菩萨圆融的风格，仍跳脱不出中国佛教固定思考模式，免不了「融旧的成分太多，掩盖了创新」，[32]「难免为圆融所累」。[33]这点关系到两人的思想特质转变所形成的争议点。
　　一、大乘三系的争辩
　　江氏在1989年，再行补充〈从「人生佛教」到「人间佛教」：战前虚、印两师思想分歧之探索〉一文，商榷了印顺导师对大乘三系的立场，作出如下的评断：
　　从表面上看，似乎两者（按：太虚与印顺导师大乘三系教义）的差异，并不像想象中那样大，此因两者当时虽然所依据的教义互有偏重，但对现实社会的苦难、国家的忧患处境，乃至佛教现代适应的问题，都有高度的关怀意识。可以说，对大乘菩萨的普渡精神，两者皆能认同和有所发挥。[34]
　　实际上，思想差异较不同的是，对于教义印顺导师以印度性空论为主，太虚大师则偏向在中国传统佛教真常唯心，这是两人所坚持立场，重点在于印顺导师以性空学以作为参考路径，这是经过反省中国佛教，就是有别于传统佛教，以一种突破性的新观念作为思想的基础，江氏认为这样的见解，在于「太虚大师却以『性空论者』要为『密教』的盛行，负最大的责任来反驳！……因此太虚大师认为：新佛教体系，正要从传统的中国佛教思想再出发！」[35]
　　如果从太虚大师对印顺导师质疑之处，是来自于藏传佛教的密法，本身在藏传的教义体系里亦有一套严密而完整的修行体系，这是太虚大师对传统佛教的关心，显得太虚大师是无法忘情于中国佛教，问题是：印顺导师如何定位佛教三系，研拟一套修行方式，恐怕这是人间佛教最令人质疑之处，江氏也基于深切关怀，作一总结，便指出：「两人尽管在义理上，都能建立一贯体系，在思想上，卓然起家。但是，能否付诸普遍的实践上呢？恐怕是一待实证的问题。」[36]
　　＊＊＊ ＊＊＊ ＊＊＊ ＊＊＊
　　江文虽然关心人间佛教如何提出一条实证之道，不管是面对现实的问题，以及个人解脱经验的关注，由于实修实证人才严重的断层，当代台湾佛教未来的走向，如果是牵涉人间佛教作为主轴的话，[37]那么印顺导师思想如何在入世、出世下功夫，故得继续加以讨论。
　　江氏认为印顺导师主从龙树「空性」思想，曾推崇月称中观思想，批评清辨主宗佛护系这一系统的思想，导致于印度佛教的衰亡。印顺导师则从印度佛教史的立场，确立他对性空思想的肯定，觉得太虚大师总是偏向于「融贯与综合」，促成后期密教思想，虽然太虚大师觉得后期大乘思想已成为「如来为本之佛梵一体」的事实，令印顺导师纳闷的是，太虚大师虽有辨异成分，最后还是走向综合融贯的作风，暗地里推崇清辨转入神密思想，因此密教之兴反而导致印度佛教之灭，印顺导师便不得不高举龙树思想的大旗，[38]太虚则是恰好相反，显然两师在三系立场是个持己见，不但在分类上有所不同之外，其价值判断上可说有个人的关怀。
　　然而人间佛教究竟应该要以大乘三系哪一系作为标准，三系思想体系即是大乘佛法对于「生死轮回」与「涅盘解脱」二大问题，所开演出不同的说明，[39]到底应归属于印顺导师的「性空系」，还是太虚大师的「真常系」。中国佛教应顺应何种观点？前者以人为本作为基础，后者则以「人本狭隘」作为反证。江氏以为印顺导师采用性空思想，以人的教法为主，针对现关怀的考虑，江氏仍然质疑印顺导师「固然对治了传统佛教常有的重经忏体验的成分、喜神秘神通的流弊现象，但是同样也削弱了宗教体验的成分」。[40]
　　江氏以为就宗教的体系而言，是着重于个人内在的修持，太虚大师主推真常系，目的亦在呈显内证体悟以作为佛教修行的最高点，虽然太虚大师以融贯思想加以综合，在他看来人生佛教，之所以成了人间正觉的宗教，无非在于透过惮悟的体验，经由上述，两师对大乘三系，都有各自建构论述考虑点，当中应如何拣择谁的论述最为完整，标准则是见人见智了！
　　所谓宗教经验削减的问题，江文在提出〈当代台湾净土思想的新动向〉一文，曾对导师人间佛教学说关系到宗教经验提出若大的质疑，事实上导师在晚年发现到「心」的问题，便提出了《修定──修心与唯心．秘密乘》一书，是以历史的角度，来看待所谓的宗教经验。
　　一般论及宗教经验大都是以戒定慧来说明，导师对心的问题，其实他在《印度之佛教》序中已谈到，中国佛教已被「圆融」、「唯心」、「秘密」、「顿证」所困,已奄奄无生气了。[41]尤其是针对唯心的思想，在他晚年则一再地强调，虽然禅定是开发智慧的有力因缘，但是佛教界在修持法门的重心，以从慧学逐渐转向定学的修习，[42]似乎已分不清到底所谓宗教经验到底是定还是慧？
　　导师也特别透过历史的回顾，曾举出了原始佛教所着重以如实观、真实观、胜义观，而到了初期大乘从《般舟三昧经》开始，形成思想上的一大分水岭，[43]对于所修的是定是慧，逐渐已被混淆的迹象产生。当初杨惠南之所以提出〈台湾佛教的「出世」性格派系纷争〉一文，指出应该与社会的黑暗面妥协，至于应该妥协什么程度，这个问题如果回到佛陀的时代，他对于印度宗教的变质，他的容忍是有限度的，导师之所以回归到原始佛教，目的是希望能够还原于纯正的佛法，佛法不共于外教即是慧学。如果说能够削减一部分的定，而成就一部分的慧，[44]那么从这方面思考导师对唯心的看法，是否有削灭宗教经验，此一论断则是可以再思考的。
　　二、净土三系会通现世的问题
　　刘绍桢在1995年投书质疑，发表了一篇〈大乘三系与净土三系之研究〉，在他的研究结论里，文章里对于印顺导师所判大乘三系与净土三系的正确性，他认为导师所指陈的：「三系说典范的二大预设，（按：印顺导师）缘起自性空与人间佛教，不但在立论上限于内在理路的困思和偏颇，且不能依判准一致的原则用于本系。……依此预设所论断的印度佛教灭亡之因。」[45]
　　就刘氏质疑三系中观学派「缘起自性空」的说法，龙树对于性空的理论，虽以破一切法，可是空性立场预设到最后，仍不出形而上的范围，龙树似乎已陷入循环论证的矛盾，印顺导师却把自性空当作成第一义，误判为是了义。[46]其又龙树《中论》左证：「是故一切法，无不是空者」，[47]显然龙树对空义本身论理已有矛盾现象，错将空义当成一切都不存在，以此破坏世间一切因果理则，印顺导师却对于空义的理解，而以龙树空义作为基础，刘氏以为：「印顺导师所讲的，『一切法毕竟空，于毕竟空中能缘起有』和龙树的『以空义故，一切法得成』，不能（或不只）如印顺表层解释的」，[48]做为理论根据之一。
　　到底不了义说是否可归属于性空这一系，在大乘三系其中二系：虚妄唯识系、真常唯心系，前者印顺导师把虚妄唯识系建立在不空假名，[49]而后者的真常唯心系，他则认为这是空过来的，并认为从本质上认定：他是破坏空性缘起法，是不了义之说。[50]
　　刘氏即十分反对印顺导师此一创说，根据他在八十年撰写的〈西中印空无观研究〉，早就质疑印顺导师判析太过独断，他说：「印顺的上述分判，不过印顺未加论证以形而上本体论和神秘实在论来批判真常系，依拙文分析可知是一种独断。」[51]
　　刘氏之所以举证真常唯心系，是基于印顺导师对大乘三系的判法，不能确知的是，印顺导师论点是如何重新建立其思想体系？在他看来，只是以了义与不了义来判准，虽提出人间佛教价值性多少受到性空系的影响极深，恐怕这点对刘氏来讲印顺导师的大乘三系学术定位，考证上似乎已有偏陷。
　　只是站在学术立场，须要有原则性，但是本文在此不想探讨彼此之间到底谁对与谁错。刘氏也发掘事情的真相，认为检讨江灿腾与杨惠南的论述，除了对大乘三系的作说明之外，另从净土三系这道线索，接续着江、杨所持的论述，对导师提出强烈批判。
　　其中他看准廖阅鹏《净土三系之研究》，熟读廖氏的著作之后，并仔细观察作者的研究意图，积极采纳认为较可靠性的看法，变成他引证一笔很珍贵的资料。
　　于是，刘氏刻不容缓，针对先前江灿腾中国社会对弥勒净土可否作为人间佛教话题，继续分析三大净土，其内容有：「弥勒净土」、「阿閦佛净土」、「弥陀净土」。
　　刘氏反映印顺导师提出弥勒净土不当之处，其中较为具体一段，便引证了印顺导师所说的：「弥勒净土的第一义，为祈求弥勒早生人间，即要求人间净土的早日实现」。[52]
　　刘氏大概也发现，如果人人都随着弥勒净土下生到人间，他认为这样的立论比起弥陀净土所说：往生依着九品级数，更「富有魅力」，[53]不过，「也造成下生实现人间净土变质为上生兜率净土」。[54]
　　于是，刘氏也觉得廖阅鹏说法极可信的地方，是在于：「弥勒必下生成佛与往生留生者，共同建设人间净土将至，……廖氏自云：「这儿之所以大费周章来探讨七宝成就的象征意义，甚至不避开穿凿附会的嫌疑，主要是未来人间净土是具有实现的可能」。[55]
　　即使实现人间净土大有可能，不过成就七宝不但没有国王、政治制度，[56]弥勒信仰所谓的圣王政治，更可能是陷阱，这也是中国佛教当时极度反弹，盲目一味信仰反而会造成对佛教资产的负担，站在信仰立场，针对「政治哲学而言对民主政治未必有利」。[57]如此说来，印顺导师提出理想的人间净土，变成了刘氏重新检验的一大课题，刘氏认为阿閦佛净土：「虽然是他方净土，仍旧维持人间佛教的特色，犹未脱离佛教的本怀」。虽然开出此一方便法门、却只是聊备一格，在整个阿閦佛系净土思想并不重要，这是直到阿弥陀佛净土思想之后才有人再加以发扬的。[58]
　　刘氏阅读廖阅鹏对阿閦净土的质疑之后，即认定只是「聊备一格」而已。之后，从刘氏补正弥勒净土与阿閦佛史实之后，或许会发现，他极力填补这些事实，宛如在背后想要提供另一可行性的净土思想。
　　然而对于宗教信仰，全在于个人对净土信仰生起一份许诺之心，藉以信仰来增进生命力量的泉源。如果朝这个角度来思考，大约可发现刘氏最后强调往生弥陀净土的可贵性，这就成了不争的事实。
　　之前杨惠南指出中国佛教会导致出世性格，以住生西方为主，对刘氏而言，弥陀净土并不能看作单一化，于是将杨氏论述作一检讨，直接认为：「以机械因果论西方净土出离心乃中国佛教出世之因」，[59]印顺导师在批判阿弥陀佛，他是直接连结到他力信仰的宗教，这种定义在刘氏看来「是何其狭隘」！[60]
　　既然印顺导师将宗教看成是一种「自我意欲的表现」，[61]这种「论调在现代反（解构）主体论或从自我来自社会化及自然化来看，到底宗教是自我意欲抑是外化」，还是「以他力或信仰来论西方净土，不但无法充分达净土旨意，也是自相矛盾的立论」。[62]显然刘氏无法忍受西方弥陀净土被当成纯他力信仰，这必将会激起他对想护教弥陀净土之热忱，于此当不难了解其背后之用心。
　　由于，在刘氏心中有一定的标准，印顺导师认为弥陀净土视为易行道，这种偏向负面之说，在论断上就有可能容易流于批判的层面居多，刘氏对「信的强调可知对宗教而言有特殊的意义，一般人误以为信他力是易行道，其实了解信的本质的话，将了解「智」才是易行道，「信」反而是难行道」、「信」是本身所赋予不同宗教内涵，还是属于在佛教规范之内。[63]
　　弥陀净土以信为本质，印顺导师虽以「弥勒和阿閦佛净土的人间性，并批评西方极乐净土的出世性」，[64]恐怕是印顺导师曲解出世思想最大缺失，印顺导师建构人间净土不免受到刘氏的质疑。
　　陆、总结
　　总之，学者论述的建构，最初是由江灿腾根据印顺导师著作，并归纳其重点，将以人间佛教思想建构，再针对人间净土的困思，衍生出印顺导师对中国传统佛教本质上的错解，乃至削弱宗教经验，这之间印顺导师也部分响应江氏对他的观察，杨惠南亦即开始展开与江氏长期的论辩，两方争辩结果，虽然未受到印顺导师的响应，不过杨氏的论述仍是继续在发展中。刘绍桢则接续杨惠南、江灿腾作一强烈的检讨，其内容则是扣紧了佛教大乘三系之定位问题，衍生出人间佛教应该是以印度的「性空唯名论」为主；还是依中国的「真常唯心论」。刘　氏提出强烈的批判之后，他的论题并没有得到其它人的响应。
　　一、归属在印顺导师性空学，以人为本，遵从龙树、月称中观思想，以批评太虚大师倾向融贯圆融密教的倾向，江灿腾则认为印顺导师指出人间佛教不但削减宗教体验，接着刘绍桢在批判印顺导师人间净土虽具强烈入世的性质，多半受到了江文的影响，人间净土对现世的关怀，是否不比西方净土信仰来得强烈，显然刘氏这点只留意到廖阅鹏的看法，反而忽略掉印顺导师1989年提出《契理契机之人间佛教》一书的提出，这之中只差一个月的时间，印顺导师将其对人间佛教主张作总交待，刘氏检讨江氏与杨氏的论述，提出强烈的批判，遗漏了印顺导师自己曾背书的内容。
　　二、至于太虚大师推崇真常唯心系，江氏认为太虚大师将议题论点建构在心性证悟，以注重中国圆融的特质，虽然太虚大师提倡入世，为自己的理论基础建构一贯的体系，但是印顺导师的人间佛教也深化了太虚大师的思想，可以说，在此可稍为区隔太虚大师与印顺导师对大乘三系立场不同的拣择与分判的标准，总之印顺导师的人间佛教思想，并非全部继承进而深化太虚大师的人生佛教，进而展开自己的一套论述体系。
　　?　本文题目原来的副标题是（1986～1995年），在场担任讲评的吕胜强老师建议笔者，若是以1995年作为断年，后续讨论此一议题者，仍大有人在，似乎有些不妥，本文修正稿则予以删除。另外，当时与会在场厚观院长及多位法师，提供许多宝贵意见，笔者在此，谨致最大的谢忱。
　　[1]　上举二点，论文口试时，在场的王见川教授以二点建议笔者，其一、可从刊物传播；其二、与发表者采用的地点来看。有关刊物传播，1986年《当代》杂志可说在学术界里传播媒体所发挥效用极大，文章发表所出现的地点，也应加以注意。本文参加福严佛学院举办第十五届论文，在场元享佛研所法师即指出，印顺导师的思想之所以受到广泛推崇，与台湾佛教快速成长有关，除了出家人口激增之外，知识水平提升也是其中一大因素，感谢王教授与法师所提供的意见。
　　[2]　江灿腾，〈从「撕毁八敬法」到「人间佛教思想」的传播溯源〉（《台湾近代佛教的变革与反思：去殖民化与台湾佛教主体性确立的新探索》台北：东大，2003年10月），页260。
　　[3]　江灿腾，〈从「撕毁八敬法」到「人间佛教思想」的传播溯源〉，页262。
　　[4]　此文原先发表于民国77年9月于「东方宗教讨论会」。此文内容全文已收入：江灿腾，《人间净土的追寻：中国近世佛教思想研究》一书，（台北：稻香，1989年11月），页191。由于内容并无变动，故本文引用数据便皆依此为准。
　　[5]　江灿腾，《人间净土的追寻：中国近世佛教思想研究》，页196。
　　[6]　江灿腾指出：类似这样的事件，就〈净土新论〉一文的分析。连带讨论杨白衣先生、圣严法师和张澄基教授的著作，可作为相互对照。见氏着，《人间净土的追寻：中国近世佛教思想研究》，页196。
　　[7]　江氏认为，印顺导师与张澄基切入视角不同处，运用于现实需求点则有差异，例如：论及「难、易行道」。印顺导师以出家人标准而言，认为易行道成佛难，而从来的中国净土行者，以为念佛一门，无事不办，是不了解龙树说易行的初衷。释印顺，《净土与禅》（台北：正闻，1992年2月修订一版），页70。张澄基则赞同在大乘佛法，能够实际派上用场，除了明师、个人才气、因缘成熟，福报因缘具足，真正相应还是「易行道」，浅显易行，人人可修可行。参考张澄基，《净土今说》（台北：慧炬，1992年5月四版），页5。
　　[8]　江灿腾，《人间净土的追寻：中国近世佛教思想研究》，页201。
　　[9]　江灿腾，《人间净土的追寻：中国近世佛教思想研究》，页214。
　　[10]　宣方曾在〈人间正道是沧桑后印顺时代的台湾人间佛教〉注释第13，则提出：「人间佛教概念的提出固然归印顺法师本人（太虚大师著作中亦有此一提法，然与人生佛教属同义语，故作为思想史的范畴的『人间佛教』界定为印顺思想达到总体品格，则应归功于江氏1987年〈当代台湾净土的新动向〉……首度将『人间佛教』界定为印顺思想的核心内涵和整体特色）」。见氏着，〈人间正道是沧桑后印顺时代的台湾人间佛教〉（《普门学报》，第17期，台北：佛光山，2003年9月），页20。
　　[11]　江灿腾，〈台湾当代净土思想的新动向〉，页206。
　　[12]　江灿腾，〈台湾当代净土思想的新动向〉，页210。
　　[13]　江灿腾指出：「〈净土新论〉是对近世佛教的总反省……但另一方面，也发现他有时缺乏客观理解历史环境，和太强调传统中国佛教黑暗面，而不能同情传统佛教的主观成分。」见氏着，〈台湾当代净土思想的新动向〉，页214。
　　[14]　江灿腾，〈台湾当代净土思想的新动向〉，页212-213。
　　[15]　释印顺，〈冰雪大地撒种的痴汉：「台湾当代净土思想的新动向」读后〉收入《华雨集》，第5册，印顺导师将题目改为〈台湾当代净土思想的动向〉，页99。
　　[16]　释印顺，《华雨集》，第5册，页100。
　　[17]　释太虚，〈我怎样判摄一切佛法〉《太虚全书》，第2册，页528。
　　[18]　释印顺，《华雨集》，第5册，页100。
　　[19]　释印顺，《华雨集》，第5册，页101。
　　[20]　释印顺，《华雨集》，第5册，页101。
　　[21]　释印顺，《华雨集》，第5册，页101。
　　[22]　释印顺，《华雨集》，第5册，页104。
　　[23]　释印顺，《华雨集》，第5册，页104。
　　[24]　江教授事后将文稿寄给杨惠南教授商榷无误后，江教授并于2004年6月5日以电子邮件告知笔者。其内容如下：
　　我已和杨老师本人通电话，我告诉他：其中第二条是开长达数年的辩证发展而非争辩，
　　意即我和他不是直接互相争辩而是在相同的议题上有各自的切入点，因而可说是两人之间，实际存在着密切相关的辩证发展。他听了之后，立刻同意我的这一见解。
　　[25]　杨惠南，〈台湾佛教的「出世」性格与派系纷争〉（《当代佛教思想展望》台北：东大，1991年9月），页43。
　　[26]　杨惠南，〈台湾佛教的「出世」性格与派系纷争〉，页1。
　　[27]　江灿腾，〈当代台湾佛教的史料与研究〉（《台湾当代佛教》台北：南天，1997年1月初版），页219。
　　[28]　杨惠南，〈台湾佛教的「出世」性格与派系纷争〉，页39。
　　[29]　杨惠南，〈台湾佛教的「出世」性格与派系纷争〉，页41。
　　[30]　江灿腾，〈从「人生佛教」到「人间佛教」：战前虚、印两师思想分歧之探索〉（《当代台湾人间佛教思想家：以印顺导师为中心的薪火相传研究论文集》台北：新文丰，2001年3月一版），页69。
　　[31]　印顺导师指出：中国佛教入世精神的衰弱，问题在：轻视一切事行，以此称为圆融，反而圆融到最后则横生障碍，以为这才是世间，是生灭，非得要全部放下，重视玄悟自修，如此演变成「橘逾淮而变枳」，变成修小乘行。见氏着，〈谈入世与佛学〉《无诤之辩》，页186-192，199。
　　[32]　释印顺，〈无诤之辩〉（台北：正闻1992年3月修订一版），页223。
　　[33]　释印顺，〈契理契机之人间佛教〉（《华雨集》，第4册，台北：正闻，1993年4月初版），页65。
　　[34]　江灿腾，〈从「人生佛教」到「人间佛教」：战前虚、印两师思想分歧之探索〉（《当代台湾人间佛教思想家：以印顺导师为中心的薪火相传研究论文集》台北：新文丰，2001年3月一版），页92。
　　[35]　江灿腾，〈从「人生佛教」到「人间佛教」：战前虚、印两师思想分歧之探索〉，页94。
　　[36]　江灿腾，〈从「人生佛教」到「人间佛教」：战前虚、印两师思想分歧之探索〉，页97。
　　[37]　江灿腾，〈台湾当代净土思想的新动向〉指出印顺导师佛学义理，对佛陀本愿的执着，开示「人间佛教」之路。页213。印顺导师1989年出版〈契理契机之人间佛教〉，加以陈述他所要弘扬法教以「人间佛教」为主轴。另外，1942年印顺导师在《印度之佛教》一书，页2。印顺导师即强调，为振兴纯正的佛法，「释尊之本教，初不与末流之圆融同，」提倡人间佛教。可参见：释德忆，〈当代台湾人间佛教陀观及其宗教实践〉（《当代台湾佛教的佛陀观及其宗教实践》新竹：玄奘大学，2002年1月），页85。
　　[38]　江灿腾，〈论太虚大师与印顺导师对人间佛教诠释各异的原因〉（《谛观》，第60期，南投：谛观，1990年1月），页99。
　　[39]　吕胜强，《人间佛教的闻思之路》，（高雄：正信佛教青年会，2003年3月），页47。此分数据由吕老师提供。
　　[40]　江灿腾，〈论太虚大师与印顺导师对人间佛教诠释各异的原因〉，页106。
　　[41]　印顺导师，《印度之佛教》自序，页7。
　　[42]　印顺导师指出：「佛教界，从般若的观甚深义而悟入，转而倾向于『成就三摩地，众圣由是生』；『十方一切佛，皆从此定生』──重于三摩地的修持」。见氏着，〈修定──修心与唯心．秘密乘〉自序（《华雨集》，第三册，台北：正闻1993年4月初版），页139。
　　[43]　印顺导师，《初期大乘佛教之起源与开展》，（台北：正闻，1980年），页5。
　　[44]　以上观点由吕胜强老师提供，释禅林笔录。2004年9月11日
　　[45]　刘绍桢，〈大乘三系与净土三系之研究〉（《谛观》，第81期，南投：谛观，1995年4月），页65。
　　[46]　刘绍桢指出：「印顺三系说典范的『自性空缘起有』预设所认为的龙树空观，但龙树空观不只如此，还存在着导因于内在理路而来的困思，那就是透过灭戏论和灭烦恼之后超脱生死的空、涅盘、实相」。龙树以八不之说，认为是不诸因缘的性质，无论以非实或无自性来说明，刘氏以为：「空具有自性界说中的永恒且不会变化的絶对性，……『汝今实不能，知空空因缘；及知于空义，是故自生恼』（24:7）一颂之梵文原意的分析得知，以无自性（空）为自性的空性是絶对性质的。其实这早在《大般若经》早就说过：『一切法皆以空为自性……（乃至以无性、法界）』如此说来，龙树的空虽不断地批判且否定自性，但不免产生自性化困思……不只龙树，印顺亦然」。见氏着，〈大乘三系与净土三系之研究〉，页18-19。
　　[47]　《大正藏》，第30册，页32中栏。大正藏亦指大正新修大正藏，以下简称《大正藏》。
　　[48]　刘绍桢，〈大乘三系与净土三系之研究〉，页。
　　[49]　释印顺，《中观今论》（台北：正闻，1992年4月修订一版），页190。
　　[50]　释印顺，《中观今论》，页190-191。
　　[51]　刘绍桢，〈西中印空无观研究〉（《谛观》，第77期，1994年4月），页17。
　　[52]　释印顺，《净土与禅》，页31。
　　[53]　刘绍桢，〈大乘三系说与净土三系说之研究〉，页49。
　　[54]　印顺导师指出净土《观无量寿佛经》，依九品分类，上品上生偏重在善根功德的发愿与回向；中品下生，多少可以修观。见氏着，《净土与禅》，页55-56。
　　[55]　廖阅鹏，《净土三系之研究》（高雄：佛光，1989年7月初版），页43。
　　[56]　刘绍桢，〈大乘三系说与净土三系说之研究〉，页50。
　　[57]　刘绍桢，〈大乘三系说与净土三系说之研究〉，页61。
　　[58]　廖阅鹏，《净土三系之研究》，页85，90-93。
　　[59]　刘绍桢，〈大乘三系说与净土三系说之研究〉，页60。
　　[60]　刘绍桢，〈大乘三系说与净土三系说之研究〉，页55。
　　[61]　印顺导师指出：「宗教，是人类在环境中表达自己的意欲」。见释印顺，《我之宗教观》（台北：正闻，1992年2月修订一版），页10。
　　[62]　刘绍桢，〈大乘三系说与净土三系说之研究〉，页56。
　　[63]　刘绍桢，〈大乘三系说与净土三系说之研究〉，页57。
　　[64]　刘绍桢，〈大乘三系说与净土三系说之研究〉，页65。