达摩祖师之研究

达摩祖师之研究
　　文 智
　　一、早期之事迹
　　一、达摩之名号
　　达摩，原音Dbarma，犹言法。印度出家僧以此为名的，不一而足。 “《出三藏记集》，萨婆多部旧记”有二位达摩名称，一是列在第十七代，另一是列在第五十三代——达摩多罗菩萨，就是一个例证。前第十七代的不很详细，后者曾经作《不净观经》，就是《庐山出禅经》。今所述之达摩以及禅宗所说之人华初祖，与前二达摩不相混(罗香林著《唐代文化史》中《旧唐书僧神秀传疏证》110页)。古来对于这位东土的禅宗初祖的名号有几种称呼：达摩、菩提达摩、菩提达摩多罗、达摩多罗、菩提多罗等。又摩字有同音之磨字的不同记载，其见于华文者，以杨街之《洛阳伽蓝记》(西元547年)，为最早的记录。《伽蓝记》卷第一， 《永宁寺》条中载： “永宁寺，熙平元年(西元516年)，灵太后胡氏所立也。……时有菩提达摩者，波斯国胡人也，起自荒裔，来游中土”(《大正》第102册999上1000中)。又《修梵寺》中载： “修梵寺有金刚，鸠鸽不入，鸟雀不栖，菩提达磨(摩)云：得其真相也”(1004上)。菩提达摩，又称菩提达磨，很少单称菩提师，普通都将菩提两字略而只称达摩，或达磨。摩和磨的文字推移，从诸书年代之前后所载观之，早期唐代用摩字多，后世宋代则用磨字多；然上所述都用磨字，此二被看为同一个人。 《修梵寺》条中所载的菩提达磨，磨字下注摩字，以此看来或许被推考为原来是摩字，后世误写为磨字。但《永宁寺》条中并无此注记，到底是否后世之误写，这两个字很难判断，不过
　　《开元释教录》卷第六引用《永宁寺》条载：
　　“时有西域沙门菩提达摩(磨，明本)者，波斯国人也，越自西域来游洛京”。此中以高丽版藏经做底本，而摩字于明版《大藏经》有磨字的注释，以此推论，原来可能是摩字。总之除《洛阳伽蓝记》外，现行诸本三百年间的达摩传，都用达摩。不管是摩或磨，都同一音，且此是梵文之译音，因此不能肯定那一字为是，那一字为非。
　　《续高僧传》(西元645年)卷第十六， 《齐邺下南天竺僧菩提达摩传》载： “菩提达摩，南天竺婆罗门种”(《大正》100册551中)。又：梁钟定林寺《释僧副传》载： “释僧副，姓王氏，太原祁县人也：……而性爱定静，游无远近，裹粮寻师，访所不逮，有达摩禅师，善明观行……遂从而出家”(550上、中)。
　　《历代法宝记》(西元774年)中标立： “梁朝第一祖菩提达摩多罗禅师者”。但这位菩提达摩多罗，同页上中谓： “释迦如来灭度后，法眼付嘱摩诃迦叶，摩诃迦叶付嘱阿难，……须婆密多付嘱僧伽罗叉，僧伽罗叉付嘱菩提达摩多罗，西国二十九代，除达摩多罗，即二十八代”。菩提达摩多罗，略称达摩多罗，于第一祖菩提达摩多罗禅师传中载： “乃遣弟子佛陀、耶舍二人往秦地，说顿教悟法；……于东林寺，时有法师慧公问曰……。二婆罗门答曰：我师达摩多罗也。远公既深信，已便译出《禅门经》一卷，具明大小乘禅法，西国所传法者，亦具引禅经序上：……达摩多罗闻二弟子汉地弘化，无人信受，乃泛海而来至，梁武帝出城躬迎，升殿问曰：和尚……来化众生。达摩大师答： “不将一字来”。那么， 《历代法宝记》中，有菩提达摩多罗、达摩多罗、达摩大师三种称呼(《大正》101册180下)。 《景德传灯录》卷第三(西元4年)中亦载：“第二十八祖菩提达磨者，南天竺国香至王第三子也，姓刹帝利，本名菩提多罗。……夫达磨者，通大之义也，宜名达磨，因改号菩提达磨”(《大正》101册217上)。此中反而弃掉“达摩”二字，而以“多罗”二字做媒介，将菩提多罗的新人物登场，而抹杀达磨多罗。
　　《宋高僧传》(西元988年)卷第八《神秀传》中载： “昔魏未有天竺沙门达磨者，得禅宗妙法”(《大正》100册756上)。 《传法正宗记》卷第五(西元1061年)天竺第二十八祖菩提达摩尊者传上载： “菩提达磨尊者，南天竺国人也，姓刹帝利，初名菩提多罗，亦名达磨多罗”。菩提达磨与上《景德传灯录》所载一样，但达摩多罗则与《历代法宝记》所载同名。
　　由上诸传所载，除了《历代法宝记》载菩提达摩多罗，以及达摩多罗(《正宗记》载达磨多罗)外， 《景德传灯录》和《正宗记》有菩提多罗，其他诸传均以菩提达摩(磨)，或略称达摩(磨)的多。致于东土初祖究属何名称之，不得其详，但后代均称达摩(磨)祖师。
　　二、达摩之籍贯及种姓
　　关于达摩之籍贯以及他的种姓，禅宗诸书亦传说不一，据《洛阳伽篮记》称他为．(‘波斯国胡人也”； 《开元释教录》卷第六引菩提流支传亦谓： “西域沙门达摩者，波斯国人也”。而《续高僧传》则谓： “南天竺婆罗门种”。但《历代法宝记》却载： “南天竺国王第三子，幼而出家，早禀师氏于言下悟，阐化南天，大作佛事”(《大正》101册180下)。此中未载那一国王名。到了《景德传灯录》即载有其国王名，谓： “菩提达摩，南天竺国香至王第三子也，姓刹帝利”。这里“香至”是国王之名，或国名不能确定，可是《传法正宗记》卷第五中所载之文则明显完整指出： “菩提达磨尊者，南天竺国人也，姓刹帝利，初名……父曰香至，盖其国之王，达磨即王之第三子也”(《大正》102册739中)。日人宇井伯寿《禅宗史研究》第三页引《略辨大乘人道四行·弟子昙林序》载： “法师者，西域南天竺国人，是大婆罗门国王第三子也”。古印度对于四姓阶级分得很清楚，唯刹帝利族统治国家，婆罗门只管祭祀事，何况是大婆罗门怎称国王? 。
　　上述达摩之籍贯，最早史料谓： “波斯国人”，而道宣之《续高僧传》以后诸书均谓：“南天竺人”。传说纷纭，莫衷一是。既称为“波斯国人”，就不是“南天竺婆罗门种”；如果是“婆罗门种” ，就不可能称为“香至王子”；王子乃是“刹帝利种”，不可能是“婆罗门种”。凡此诸说，初谓： “胡人”，后称：“王子”。(罗香林之《唐代文化史》)《旧唐书·僧神秀传疏证》谓： “达摩后称‘碧眼胡僧’，作者意谓： ‘波斯胡人’一说，实较可信”。他根据： “冯应榴《苏诗合注》，卷七
　　‘赠上天竺辩才诗’， ‘碧眼照山谷’句下，冯注引宋施顾注，谓： 《高僧传》，达摩大师，眼绀青色，后称碧眼胡僧’。又云： ‘榴案，又见
　　《祖庭事苑》。按《祖庭事苑》，宋释善卿编(日
　　《续藏经》第二编第十八套第一册)，是宋时固以达摩为‘碧眼胡僧’也。唐时印人是否碧眼，今不可考，波斯人则至今尚碧眼也。杨街之著《伽蓝记》时，与达摩人华相去不远，所记‘波斯胡人’一说，较后起诸说为近实际，而宋人所称
　　‘碧眼胡僧’，亦与波斯人种暗合，故谓达摩为波斯胡人。作者认为实可信也。但今本道宣《续高僧传》， 《达摩传》，已无‘碧眼’之说，可能为后代禅宗僧侣所删也”(111页)。可是据日人宇井伯寿的看法，认为杨街之所谓： “达摩是波斯国胡人”一句，谁也不能确定他是说：达摩是波斯国出身?或从波斯国来中国的人?因其书中载达摩： “自云：年一百五十岁，历诸国，靡不周遍”。所以说可能他历游诸国后，再从波斯国来，而谓：“波斯国胡人也”，也未可知。《续高僧传》以后诸书，大部分说是： “南天竺国人也”。
　　那么，由上述例证看，达摩祖师，究属何国人?属何种姓?这一问题，古今禅宗大德，尚在考证中，在此不便妄下判断。
　　三、达摩之师承
　　传说中，一般以达摩祖师为西土第二十八祖，而为东土初祖，他是承受二十七祖般若多罗尊者之法。 《景德传灯录》卷第三谓： “第二十八祖菩提达摩者，……后遇二十七祖般若多罗，至本国受供养，知师密迹，因试令与二兄辩所施宝珠发明心要，既而尊者谓曰：汝于诸法已得通量”(《大正》101册216上)。与此相似记载见于《传法正宗记》卷第五：天竺第二十八祖菩提达磨尊者传，谓： “菩提达磨尊者，南天竺人……达摩即王之第三之子也。生而天性高胜，卓然不辈，诸子虽处家已能趣佛理。及般若多罗说法王宫，乃得相见，寻答般若问珠之义，才辩清发称有理趣，般若奇之，默许其法器，及父厌代，遂辞诸兄，从般若出家曰：我素不顾国位，欲以法利物，然未得其师，久有所待，今遇尊者出家决矣!……遂事其师更四十余载，而般若乃以法付之’’(《大正》102册739中、下)。 《佛祖历代通载》卷第九： “初祖菩提达磨大师，天竺南印度国香至王第三子也。王薨师出家，遇二十七祖般若多罗付以大法”(《大正》98册547下)。又
　　《释氏稽古略》载： “西天二十八祖，东土初祖菩提达磨尊者，南天竺国香至王第三子，姓刹帝利，本名菩提多罗，二十七祖般若多罗至其国，受其父王供养，得所施珠试其所言。祖谓之曰：汝于诸法……宜名菩提达摩。摩咨之曰：我既得法……。”于《传法正宗记》卷第五般若多罗尊者传后评曰： “出《三藏记》所谓不若多罗，而此曰：般若多罗，又谓弗若密多，而此曰不如密多，何其异耶?曰：此但梵音小转，盖译有楚夏耳”(《大正》102册739中)。果如其谓： “不若密多即般若多罗”。那么， 《出三藏记集·萨婆多部记目录序》第六所载：第十七达磨多罗菩萨，是后马鸣菩萨之后，第五十三达摩多菩萨却在佛陀先之后，为不若多罗(般若多罗)再传。然此上文已否定其为人华初祖。 《达磨多罗禅经》所传，只写到第八代达磨多罗，中间略而谓：
　　“乃至不若密多罗”。此中达磨多罗则承僧伽罗叉之法，经谓： “佛灭度后承者大迦叶、尊者阿难、尊者末田地、尊者舍那婆斯、尊者优波崛、尊者婆须密、尊者僧伽罗叉、尊者达磨多罗，乃至尊者不若密多罗，诸持法者以此慧灯次第传授”(《大正》29册301下)。
　　其他最早的达摩传见于《续高僧传》中，但此记载对其早期事迹言极简略， 《历代法宝记》亦只谓： “梁朝第一祖菩提达摩多罗禅师者，……幼而出家，早禀师氏于言下悟，阐化南天，大作佛事”(《大正》101册180下)。此中所禀师氏并未提名，不过同页上载： “按《付法藏》云：释迦如来灭度后，法眼付嘱摩诃迦叶……僧迦罗叉付嘱菩提达摩多罗，西国二十九代除达摩多罗，即二十八代也”。关于达摩之师承，除《萨婆多部记目录序》第六载其为般若多罗再传外(直承佛陀先)， 《法宝记》与《达摩多罗禅经》说其承僧伽罗叉，大部分的传记： 《景德传灯录》、 《传法正宗记》、 《佛祖历代统载》及《释氏稽古略》等，一致记述其传般若多罗，至于他所确实之传承有待考证。 《唐代文化史》引胡氏考云：“记达摩的书， 《伽蓝记》之后，要算道宣的《续高僧传》为最古了。道宣死于唐高宗乾封二年(667)，他的《续高僧传》至贞观十年(645)止，那时还没有禅宗后起的种种传说，故此书比较还算可信”(《胡适文存》三集卷四，452页，菩提达摩考)。然《续高僧传》未载其传承。同时引《神会语录》第三残卷： “远师(崇远)问：
　　‘唐国菩提达摩既称其始，菩提达摩西国复承谁后?又经几代?’和尚(神会)曰， ‘菩提达摩西国承僧伽罗叉，……迦叶承如来。唐国以菩提达摩为第八代。西国有般若密多罗承菩提达摩之后。唐国慧可禅师承菩提达摩后。……’。远师问：
　　‘据何得知菩提达摩西国为第八代?’和尚曰：
　　‘据禅经序中，具明西国代数。又慧可禅师亲于嵩山少林寺问菩提达摩，答一如禅经序中说’。神会八代之论，虽说根据《禅经》，然《禅经》已如前所举，文中“乃至”实有略文，在梵文为Yava，有等等之意，神会不习梵文，不考史事，竟以“禅经”略文，误为全文，以达摩多罗为菩提达摩。 《达摩多罗禅经》东晋安帝义熙时天竺三藏佛陀跋陀罗译， “今之所译出自达摩多罗与佛大先，其人西域之俊禅训之宗，搜集经要劝发大乘，弘教不同，故有详略之异”(《大正》29册301中)。不知达摩多罗生于“晋中兴之世”，其《禅经》东晋安帝义熙时，已由佛陀跋陀罗译出(《唐代文化史》，125)。 《出三藏记集》卷第十焦镜法师《后出杂心序》中可证明达摩多罗为“晋中兴之世”，谓： “昔如来泥洹之后，于秦汉之间，有尊者法胜，造阿毗昙心本，凡有二百五十偈，以为十品。后至晋中兴之世，复有尊者达摩多罗，更增三百五十偈，以为十一品，号曰杂心”(《大正》109册74中)。前曾说过，菩提达磨亦名达摩多罗，但《历代法宝记》所载的达摩多罗亦称达摩大师，但是否与《禅经》所指同一人则不能确定。按印顺论师所著“说一切有部为主的论书与论师之研究”中《禅经》的考证谓： 《禅经》的名称，极不统一， 《高僧传》作修行方便论；……而现存宋藏等本(始于《历代三宝记》)，称为《达摩多罗禅经》，可说是最不妥当的了。佛大先确是双承厨宾旧传，及达摩多罗的天竺新传。但佛陀跋陀罗从佛大先修学而传译来中国，是不应该称为‘达摩多罗禅经’的。二大禅系的内容不同，……现存的 ‘禅经’十七分，纯粹是佛大先所传的厨宾次第禅，怎么可称为‘达磨多罗禅经’呢?虽佛大先也曾传习达磨多罗的顿禅，但佛陀跋陀罗所传所译的，必须认定为厨宾旧有的渐禅”(622、623)。然《景德传灯录》卷第三则谓： “逮尊者(般若多罗)顺世，遂演化本国，时有二师：一名佛大先，一名佛大胜多。本与师同学佛陀跋陀(罗)小乘禅观，佛大先既遇般若多罗尊者，舍小趣大与师并化，时号二甘露门矣”(《大正》101册217上、中)。这里佛大先反而从佛陀跋陀罗学小乘禅观，而且佛大先还跟菩提达磨同学于般若多罗。
　　胡适《荷泽大师神会传》，曾经谈论菩提达摩以前之传法世次，文云： “北宗不承认此(神会滑台所倡的八代说)说：于是有东都净觉的七代说，只认译出《楞伽经》的求那跋陀罗为第一祖，菩提达摩为第二祖(见敦煌写本《楞伽师资记》)”多数北宗和尚似固守六代说，不问达摩以上的世系”(《唐代文化史》所引，126)。胡适
　　《神会传》又云： “二十八代说，大概也是神会所倡，起于神会晚年，用来代替他在滑台所倡的八代说”。罗氏之考证，认为二十八代说，实袭三论宗故智，以《付法藏因缘传》为依据，而以萨婆多部《师资记》补之， 自迦叶至师子，凡二十三代。师子以下，乃伪造四代，而接以菩提达摩为二十八代。其所造四代，据宗密所记(见宗密
　　《圆觉经大疏钞》卷三之下)，如下列： “第二十
　　四舍那婆斯，第二十五优婆崛，第二十六婆须密，第二十七僧伽罗叉”。如此达摩承僧伽罗叉就有问题了。致于承般若多罗之说，罗氏谓：
　　“禅宗徒侣知此类伪史不足取信于人也，于是复有改窜史乘人名之运动，主其事者为北宋契嵩，尝著《传法正宗记》，升婆须密为第七代，改师子为二十四代，而另造婆舍斯多为第二十五代，不如密多为第二十六代，般若多罗为第二十七代。今本《景德传灯录》则依契嵩《正宗记》追改(今缩印《藏经》元代延枯年——1316年，重刊，因此可能依《正宗记》追改——日本松本文三郎著达摩的研究，13页。本来《正宗记》出于《传灯录》后，是根据《传灯录》改易发展的)。而今日所传禅宗系统，遂因是造成”(《唐文化史》，127页)。经上所述，达摩之师承，僧伽罗叉及般若多罗都成问题了。不过这两位是道地的禅师，禅宗之传灯到中国才有直接师承关系，即所谓的传法传衣钵，印度廿八代说并无直承关系。因此达摩不一定直承第廿七祖了。
　　二、后期之事迹
　　一、达摩来华以及示寂年代诸说
　　按达摩东来之年代，仅知其相对时代，根据《景德传灯录》卷第三的记述： “师心念，震旦缘熟行化时至，乃先辞祖塔，次别同学，然至王所慰而勉之曰：当勤修白业护持三宝，吾去非晚一九即回，王闻师言涕泪交集；……王即具大舟实以众宝，躬率臣寮送海蠕，师泛重溟凡三周寒暑达于南海，实梁普通八年丁未岁九月廿一日也，广州刺史萧昂具主礼迎接，表闻武帝。常览表，遣使赍诏迎请。十月一日至金陵。……是月十九日潜回(《广灯》回作过字)江北，十一月二十三日届于洛阳，当后魏孝明太和十年也，寓止于嵩山少林寺，面壁而坐终日默然”。若据《传灯录》(《大正》101册217上)所载，此中有数疑点：
　　(一)盖萧梁武帝普通年号，并无八年，据史书所记，普通只至七年，故普通八年是误记，应是大通元年(西元527年)，乃北魏孝明帝孝昌三年。 《传法正宗记》卷第五记： “菩提达磨之东来也，凡三载初至番禺，实当梁武帝普通元年庚子九月二十一日也”(《大正》102册742、中)，普通元年正值北魏孝明帝正光元年(西元520年)，如此则与后人减启圹等年皆相合。若云：普通八年丁未岁九月二十一日至南海，十月一日至金陵，普通八年三月已改为大通元年，那么九月不应尚称普通八年。同时广州去金陵千里，刺史奏闻而武帝诏迎，岂可十日之间，往来三趟?又按南史萧昂本传，不言昂为广州刺史，唯昂侄萧励，当时尝作此州刺史，恐昔传录者，误以励为昂耳。前录国本者(《正宗记》所引， 《大正》102册742中)。若据《王茂传》未有广州长史萧昂，然不知何年在任(引自《景德传灯录》， 《大正》101册29上)。又后魏孝明太和十年，太和年号乃北魏孝文帝之年号，并不是孝明帝之年号，太和十年正值齐武帝永明四年(西元486年)，为梁武帝接位(西元502年)前十六年，也即是与大通元年相差四十一年，怎可牵强为一?若谓孝明帝年间，则梁武帝大通元年还可说得通，然孝明帝并无太和年号，若说太和十年则不能将孝文帝改为孝明帝了。
　　(二)杨街之所著《洛阳伽蓝记》永宁寺条谓： “永宁寺为熙平元年(梁武帝天监十五年，西元516年)灵太后所立，……育西域沙门达磨者，自言：年一百五十岁，历涉诸国，靡不周遍，而此寺精丽，阎浮所无也，……口唱南无，合掌连日，至孝昌二年(西元526)中，大风发屋拔树，刹上宝瓶随风而落人地丈余，复命工匠更铸新瓶(《大正》102册1000中)。……永熙三年二月(西元534)浮图为火所烧。……火经三月不灭，周年犹有烟气”(1002中)。由此可推知，达摩在洛阳当在永宁寺全盛时，即西元516年至西元526间，也即是普通七年前，那么，达摩怎能至普通八年始从广州上岸。杨街之著书时，距永宁寺被毁之时不远，他与达摩可算是先后同时人，以他所记达摩事迹当不会有差，且那时未有禅宗的传说，杨氏无伪证的必要，因此他的记载较可靠。
　　(三)记述达摩的书，除《伽蓝记》之外，要算道宣的《续高僧传》为最早，他的《续高僧传》至贞观十年(西元645年)止，那时还未有禅宗后起的种种传说，故他所记述亦较可信，其讲： “初达宋境南越，末又北度至魏”(《大正》100册551中)。于此可知达摩非在梁武帝时来华，因宋亡于西元479年，即梁武帝接位(502)前二十三年，与普通八年(527)或普通元年(520)相差48年或41年。假定说他于西元479年到广州“末又北度至魏”，到西元520年左右，他还在洛阳瞻礼永宁寺，那么，他在中国南北共住了四十多年，所以他能在中国传授禅学自成一宗派。
　　《续高僧传》，梁钟山定林寺《释僧副传》： “释僧副，姓王太原祁县人也，弱而不弄……年过小学识成景行，乡党称奇……而性爱定静，游无远近，裹粮寻师，访所不逮，有达摩禅师，善明观行，循扰岩穴，言问清博，遂从而出家。……齐建武年(西元494—497年)南游杨辇，止于钟山定林寺。……梁高素仰清风，……乃命匠人考其室宇于开善寺以待之……不久卒于开善寺，春秋六十有一，即普通五年(西元524)也”(《大正》100册550中)。由此看来，达摩应在僧副南游前(西元494年)到达北魏，即梁武帝接位前八年，僧副在普通五年已人灭，达摩怎能在普通八年始来中国。
　　达摩人华，其绝对年月，实不可考，然从上述之例证可以肯定，达摩来华年代不在梁武帝普通八年，若依《伽蓝记》至迟在普通七年。假使根据《僧副传》所载，则齐建武年间，依《续高僧传》，则至迟在宋亡之年(西元479年)抵中国。至于达摩与梁武帝会面说之起因已不详，不过依《洛阳伽蓝记》所载的来华年代，即梁武帝时，那么，会面一事，未尝不可能。若据《续高僧传》中之《达摩传》及《僧副传》所说的年代，则不可能初来就与梁武帝见面。 《传法正宗记》卷第五载：达摩死于梁大同之二年(西元536)，葬于熊耳山。并谓： “魏遂以其丧告梁。梁之武帝即……悉诏宗子诸王以礼祭而供养之，太子为之文。其略曰：洪惟，圣胄大师，荷十力之智印，乘六通而泛海，运悲智于梵方，拯颠危于华土。其后魏使宋云者， 自西域返，与达磨相遇于葱岭，……即谓云曰：汝主已崩；……及复命明帝已厌代，云寻以其事闻于后主孝庄帝，帝乃令发其圹视之，唯一革履在焉。……初梁武帝与尊者遇，既机缘不合，寻闻其道大显于魏，遂欲碑之，尚未暇作。及闻宋云之事，……即成其文。其略曰：为玉毡久灰金言未剖，誓传法印化人天竺。……又曰：嗟乎见之不见，逢之不逢，今之古之悔之恨之，朕虽一介凡夫，敢师之于后”(《大正》102册743中，下)。 《历代法宝记》也说： “宋云师朝，旧帝果崩，新帝已立”事。宋云奉使西域， 《传灯录》谓： “达磨死，即后魏孝明帝太和十九年丙辰岁十月五日也”。后三岁使西域回。孝明帝无太和年号已如上说，太和十九年即南齐明帝建武年号(西元495年)，相差远矣。宋云回朝乃孝庄帝永安元年，印梁大通二年(西元528年)。二月明帝崩，四月庄帝即位，改元建议，至九月又改永安也。达摩谓：汝主已厌世，谓是岁明帝崩也。若说达摩死于梁大同二年，即西魏大统二年，东魏天平三年(西元536年)，则与庄帝即位说全乖。又果真于梁大同二年死，后三岁宋云回朝， 即大同五年(西元539年)。昭明太子于中大通三年(西元531年)四月已死，安能为达摩作祭文?宋云使西域回，时在魏明帝正光年中，由事实与年代之对照，使后学者莫衷一是。
　　二、达摩以前修禅系统
　　东土禅宗虽以达摩为初祖，而中国有关禅经的翻译，禅法之修行，并不是达摩到中国后才传人的。远在东汉末年桓、灵之世，第一位到中国来译经的西域高僧安世高，就已译出了禅经。传授他的禅法。不过安世高所授的禅法是属印度小乘二十部中，一切有部的禅观。继安世高之后很多梵僧陆续来华传译禅经。依《高僧传》习禅部及译经部等所列之禅经传译者，除安世高之外有：支娄迦谶、支谦、康僧会、昙摩罗刹、支曜、昙无兰、鸠摩罗什、佛驮跋陀理……等人。又专修禅业且弘扬禅法者也很多，如竺显本、竺昙光、竺法猷……佛陀禅师……宝志公、善会、傅大士等人。又罗什门下修禅著名者有僧睿、道生、慧观、法瑗、宝林等诸大师，于北方弘传三论之禅；佛驮跋陀罗门下修禅者，有智严、玄高、玄绍、玄畅、法期等人，在南方倡导禅经所说之禅。南禅之鼓吹，庐山慧远出力最大。其他与禅有关系者甚多，皆是达摩之先驱者，也可以说中国禅教之由来，是得力于安世高以来诸先辈的弘传。而现今所译之经文，或仅残存，或已散佚；现存其他略与禅经有关的著书，大部份的译经者仅于其传记中略云“讽持禅经”、 “业禅”或“专禅业”而已；无法知道修何种禅及其内容，而达摩所传之禅与宝志或傅大士所倡之禅有密切关系(《禅学纲要引》，34—35页)。今将达摩以前所译之禅经，且存于藏经同时较重要者，略举于下：
　　安世高，于后汉桓帝建和二年(西元148年)来中国，他所译的禅经等有39部之多，然今存藏经者有5部：即《大安般守意经》二卷、 《禅行法想经》一卷、 《禅行三十七品经》一卷、 《阴持人经》二卷、 《道地经》一卷。 《安般守意经》，大意是说十念安般。安般者，数息也，此为修禅定之基本法门。 《禅行法想经》即小乘不净观法门。 《禅行三十七品经》即从三十七道品渐人禅观，从数息观而不净观等渐次深入禅定，实修四念处三十七道品之小乘法相，所以后世称安世高所授之禅法名小乘禅。大乘禅的传人，始于汉末第二位到中国译经的西域高僧，名支娄迦谶，由他译出经典中，主要有《般舟三昧经》一卷，亦称《大般舟三昧经》，传授所谓般舟禅定法。舟者常行，即人此定时，十方诸佛常现于前。换言之，以观想佛的相好而为修定之方法，故此为中国最早的大乘念佛禅。不过中国禅法真正得到弘通流传，是在东晋鸠摩罗什及佛陀跋陀罗来中国传译禅经、教授禅法。他们所译的禅经，所授的禅法，是大小并通。罗什传弘空宗者，但是同际又盛翻译禅经，他所译出有： 《坐禅三昧经》、 《禅秘要法经》、 《思惟略要法》等。其禅经中影响最大者，乃《坐禅三昧经》，称“菩萨禅”，从小乘禅观修练次第人大乘禅观，是抄集鸠摩罗陀、马鸣等七禅师之禅要者。《坐禅三昧经》于其十二因缘观下，明实相离言。佛陀跋陀罗译出《达摩多罗禅经》，促进至大乘禅流行之机运。
　　按《达摩多罗禅经序》谓： “今之所译出自达摩多罗与佛大先，其人西域之俊禅训之宗，搜集经要劝发大乘，弘教不同故有详略之异”。虽二人所出，但所弘有异，下云： “达摩多罗阖众篇于同道，开一色为恒沙，其为观也，明起不以生灭不以尽，虽往复无际，而未始出于如，故曰：色不离如，如不离色，色则是如，如则是色”。至于： “佛大先以为澄源引流，固宣有渐，是以始自二道开甘露门，释四义以反迷，启归涂以领会，分别阴界，导以正观，畅散缘起使优劣自辩，然后令原始反终，妙寻其极”(《大正》29册301中)。经中虽如此之说，但上据印顺导师所考证，已述及此经是佛陀跋陀罗从佛大先修学而传译来中国的。不过佛大先也曾习达磨多罗的顿禅，但其所译，必须认定为厨宾旧有的渐禅。
　　所以东晋罗什、佛陀跋陀罗以后，禅法才普及流传中国，而后来的北魏时代，更偏重禅法，尤其孝文帝以后，禅法乃大行于北土。达摩大师来中国时，正是禅法大兴之时，可是达摩禅法与当时人所修弹法，截然不同，因此达摩虽然诲人禅教而于当时禅法大兴的北魏，却得不到当时人的欢迎，相反的受人讥谤。因此道宣记载达摩当时到中国传授禅法的情形说： “随其所止诲以禅教，于时合国盛弘讲授，乍闻定法多生讥谤”。前之修禅主渐次，而达摩的禅法主张顿悟。谈到中国佛教顿悟思想的开端，亦非始于达摩、罗什系统之禅法，由其门下道生、慧观等传于南方，道生提倡“顿悟”的学说。道生顿悟成佛之文，现已佚失，其内容如何已无法知道，不过在梁慧皎《高僧传》卷第七中，曾载其根本思想： “生既潜思日久微悟言外，乃喟然叹曰：夫象以尽意，得意则象忘，言以诠理，人理则言息。自经典东流译人重阻，多守滞文鲜见圆义，若忘筌取鱼始可与言道矣!于是校阅真俗研思因果，乃立善不受报顿成佛”(《大正》99册366下)。生公认为一切语言文字，好比指示月亮的手指，既已看到月亮则不必手指了；而执守经文中字相者，即等于把指月之手指当作月亮那就错了，所以生公的顿悟成佛之说与《坐禅三昧经》实相离言之意相通，亦即与后来隋唐禅宗思想很吻合，因而有人把禅宗顿悟思想的开端视为应起至道生。不过道生在思想上虽主张顿悟成佛，但不是在行为的实践上，他依然是个渐修渐悟者，道生讲说“涅檠”，注解“法华经”，其一生依然是摆脱不了繁琐的义理之学的研究。因此他的顿悟成佛，只是一种学说主张而不是行为的实践。此外《太虚大师全书》佛成总学三中，将宝志禅师与同时的一位傅翕，即平常所说的傅大士所修的禅观，列入悟心成佛禅一系，即超教之顿悟，他们是齐、梁时代的人。后代禅宗，谓宝志与梁武帝之对答，与灵山拈花乃至达摩禅下的棒喝一脉相通。傅大士，梁武帝请他进京讲《金刚经》，他上座将抚尺一挥就下了座，围绕在座前座后的听众，简直莫明其妙。志公谓帝： “此大士讲经竟!”从他的举动看来，他虽不属达摩的传统，但与后来的宗门禅是作风一致的。所以说他们所倡之禅与后来达摩所传之禅有密切的关系。至于真正把
　　“顿悟成佛”的理论实践到日常生活上的，是起自达摩东来以后。在魏晋南北朝时，佛教有一个倾向，信佛乃帝王贵族之事，研究佛学是上层知识的人。当时讲学之风遍于大江南北，而繁琐的义学研究，为一些崇尚清淡的世族学者所尝试，所以信佛成佛，都变成不是一般民众的事，达摩到中国传授他的顿悟禅法，打破了这种观念，一切众生同一真性，只要悟得这一真性，不必藉经论的研求也能成佛。
　　三、达摩之禅法
　　谈起达摩禅，人人都知道是所谓“教外别传，不立文字”，为其标帜。其谓佛心即吾人本来自性，众生心即佛心，所以说“直指人心，见性成佛”。不为文字相所拘，逐末而忘本，因此说“不随于文教”。可是在达摩之教流中，又有一句“藉教悟宗”，岂不矛盾吗?这意思说要悟真性实相，必藉于教理，故达摩虽反对繁琐义学之研究，但也并不赞同盲修瞎练，这就是后来禅宗要注重师承的主因。
　　达摩禅法之特点，即所谓：大乘安心法。《景德传灯录》卷第三载有二祖慧可大师求法时： “光(可)曰：诸佛法印可得闻乎?师曰：诸佛法印非从人得。光曰：我心未宁，乞师与安，师曰：将心来与汝安，曰：觅心了不可得，师曰：我与汝安心竟”。此为慧可见达摩时之安心问答。而安心实践之法，达摩示人以凝住壁观。道宣《续高僧传》卷第十六谓： “如是安心，谓璧观也。如是发行，谓四法也。如是顺物，教护讥嫌。如是方便，教令不著。然则人道多途，要惟二种：谓理、行也。藉教悟宗，深信含生同一真性，客尘障故。令舍伪归真，凝住壁观，无自无他，凡圣等一，坚住不移，不随他教，与道冥符，寂然无为名理人也”(《大正》100册551下)。据一般传说，达摩曾在少林寺面壁九年，其实达摩之壁观，并非面对着墙壁。所谓壁观者，人禅定时喻如墙壁，心中壁直，荡除一切执念，以无分别心与真如之理相冥符，这是达摩禅法之要旨。达摩以前之禅法，要心无杂念，而归于一念，所以或作不净观，或作念佛观，而达摩禅要做到无念。有念即有分别故，因此他要人“寂然无为”。人心之澄清，犹如眼睛，放一粒灰尘，固然眼睛不清，而放一粒金子于眼中，眼睛同样不清；人心亦复如是，杂念固然要不得，念佛亦复存念，因此达摩禅法，形成后来禅宗口号，魔来斩，佛来也斩，以及后来禅宗的呵佛骂祖的作风。
　　行人者，行是行为， 日常的生活作为。上云达摩之大乘安心法——理人，而此理人的方法是壁观。怎样才能壁观?这要从我们的日常行为上下功夫，行人有四种。 《续高僧传》卷第十六谓：
　　“行人四行，万行同摄”。
　　(一)报怨行：谓修道行人如果受苦时，当念往劫所造之业，舍本逐未，多起爱僧，这时当作是念：今虽无犯是我宿作，必受此报，故应甘心受之，无所怨怼，不应怨天忧人，亦不自生烦恼。
　　《经》云： “逢苦不忧，识达故也”。此心生时与道无违，体怨进道故也。
　　(二)随缘行：众生无我，苦乐随缘，纵得荣誉等事，皆宿因所构，今方得之，缘尽还无，何喜之有?得失随因缘，心无增减，违顺风静，冥顺于法，泰然自通，随顺于道，名随缘行。
　　(三)无所求行：世人常迷处处贪著，名之为求。修道之人，能契证悟真，真理恰与俗反，安心无为，形随运转，无执于形，可能离苦。经云：有求皆苦，无求乃乐也。有谓： “无求自安”，三界皆苦，修道之人尤需随遇而安，能无所求，即安心之道也。
　　(四)称法行：性净之理目之为法，此理众相斯空，无染无着，无此无彼。经云：法无众生，离众生垢故，法无有我，离我垢故。智者若能信解此理，应当称法而行。法体无悭，于身命财，行檀舍施，心无怯惜，达解三空不倚不着，但为去垢摄化众生而不取相，此为自行，复能利他，亦能庄严菩提之道。檀施既尔，余五亦然，为除妄想修行六度而无所行，是为称法行(此行录自松本文四郎著《达磨之研究》，引《菩提达磨略辨大乘人道四行》， 《昙林序》92页)。称法行与理人原无二趣，惟理人者乃禅观，而行人乃指日常之道行也。依《高僧传》说，并传慧可四卷《楞伽》以印心。
　　四、达摩东土之传承
　　一般传说，均认东土禅宗之传承：初祖达摩，二祖慧可，三祖僧璨，四祖道信，五祖弘忍， ，六祖慧能，如是传承下来。今谓达摩门下，据《续高僧传》载： “有道育，慧可二沙门，年虽在后而锐志高远，初逢法将知道有归，寻亲事之，经四五载，给供咨接，感其精诚，诲以真法”(《大正》100册551下)。 《历代法宝记》除道育、慧可外，还有尼总持。 “大师云：唐国有三人得我法，一人得我髓，一人得我肉，一人得我骨；得我髓者慧可，得我骨者道育，得我肉者尼总持也。……唯慧可承衣得法”(《大正》101册181上)。 《景德传灯录》卷第三谓：“迄九年已，欲西返天竺，乃命门人人，时将至矣!汝等盖各言其所得乎!时门人道副(僧副)对曰：如我所见，不执文字，不离文字，而为道用。师曰：汝得吾皮。尼总持曰：我今所解，如庆喜见阿闽佛国，一见不再见。师曰：汝得吾肉。道育曰：四大本空，五阴非有，而我见所，无一法可得。师曰：汝得吾骨。最后慧可礼拜后，依位而立，师曰：汝得吾髓”(《大正》101册219中下)。此中又增加一位道副出来，虽有增减不同，然正传慧可为东土二祖是一致公认的。因此《传灯录》接着谓： “乃顾慧可而告之曰：昔如来以正法眼付迦叶大士，展转嘱累而至于我，我今付汝，汝当护持，并授汝袈裟，以为信，各有所表宜可知矣!可曰：请师指陈。师曰：内传法印以契证心，外付袈裟以定宗旨。后代浇薄疑竞生，云吾西天之人，言汝此方之子，凭何得法?以何证之?汝今受此衣法，却后难生，但出此衣并吾法偈，用以表明其化无碍。至吾灭后二百年，依止不传，法周沙界，明道者多，行道者少，说理者多，通理者少，……今得汝传授意已终”(《景德传灯录》， 《大正》101册219中、下)。至于达摩与慧可师弟之授受，慧可如何断臂求法一事，不在此论列。这里只述到达摩将法正付给谁，谁承为东土禅宗第二代祖师为止。
　　三、结说
　　关于达摩祖师一生的史迹，古来很多异说，因此现在所得之史实也未必正确，只能依片断的史料做相对论说久远的事，所以不容易判断其真相。大部份的史料都以达摩祖师为印度人，而古印度又是一个缺乏历史记载的国家，所以对于他早期的事迹难作较有系统的记述。但到中国以后的事迹应有明确的记述才对，可是事实不然。诸书所较异说纷纷，当然后代研究者是根据史料来判定其事迹，所根据的史料又应以原始者为近真。可是有关达摩祖师的记述，最早的《洛阳伽蓝记》仅谈其游洛阳事。今所知达摩传，唯一忠实记载的是道宣的《续高僧传》，但所记也很简略。更后的如《景德传灯录》及《传法正宗记》等所载则多增饰，在此暂不作任何评述。
　　(原载《海潮音》1959年第6、7期)