关河的禅法——中国大乘禅法的肇始

关河的禅法——中国大乘禅法的肇始
　　赖鹏举
　　东方宗教研究第五期1996.10月出版
　　前言──名词定义及研究方法
　　“禅法”一辞包含了所有禅定方法，有世间禅法与出世禅法，出世间禅法中又有小乘禅法与大乘禅法之别，在大乘禅法中又包含了中国特有的禅宗禅法。
　　至于强调“大乘禅法”与“小乘禅法”的差别，在中国出于关河，如僧肇于《维摩诘经注》中谓：“大乘自在法身以上，得无碍真心，心智寂然，未尝不定。”“小乘心有限碍，又不能常定。”
　　中国佛教以独特的大乘禅法如天台禅法，华严禅法及禅宗禅法而称著，但据考查汉本时传来中国的传法却只是安世高一系的小乘禅法。中国如何在安世高禅法的基础上蜕变为后来的大乘禅法是本文主要探讨的目标。
　　本文在第一章中叙述了汉末、三国时，中国唯流传安世高一系的安般禅法，支娄伽谶一系只见大乘禅经的译出而没有大乘禅法的授受。直到东晋时道安方企图以当时盛行的“般若”来重整传统的安般禅法，埋下了尔后中国禅法大乘化的伏笔。
　　第二章中叙述安圆寂后不久入关的中亚佛学大师罗什，如何亦循着安公引般若入禅法的路线，发展出菩萨译法与实相禅法，解决了小乘禅法的若干限制。
　　第三章则探讨罗什高足如何将罗什的实相禅法落实为具体的实践方法，及此等实践方法在后世的流传以完整地勾画出关河禅法的整个面貌。
　　壹、罗什入关前中国佛教界的禅法
　　一、安世高一系的小乘禅法
　　中国自汉末同由西域传进了大小二乘的禅经，一是支娄迦谶的大乘禅经，如《般舟三昧经》；二是安世高所传的小乘禅经，如《安般守意经》，《阴持入经》，《大本欲生经》等。
　　但若由史料来加以检查，则可发二系中唯安世高一系有其禅法及传人行于世。而支娄迦谶一系，既不见其禅法的授受，亦受法弟子闻于世。
　　反之安世高一系的禅法则人才辈出，蔚为盛况。最著名的首推南阳韩林、顈川皮业，会稽陈慧与康僧会四人。康僧会于<安般守意经序>（注1）中谓：
　　会见南阳韩林、顈川皮业，会稽陈慧。……余之从请问，规同矩合，义无乖异，陈慧注义，余助斟酌。非师不传，不敢自由也。
　　康僧会有机会见了韩林、皮业及陈慧三贤者，一问之下，发现彼此所受禅法的规矩与含义皆相同，证实为同一师门，且彼此在为《安般经》作注义时，皆遵其师所传授的内容，不敢妄加增减。
　　康僧会<序>中所言及的“师”即见于陈慧所作的《阴持入经注》（注2）其注第一句话即谓“师云”。
　　又陈慧的《阴持入经注》与康僧会的《安般经注》在重要名相如“阴”（注3）、“种”（注4）、“意”（注5）、“止”、“观”（注6）的定义皆相符，这便是康僧会所言的“规同矩合，义无乖异”。
　　安世高在当时东汉的国都洛阳传禅法，蔚为空前的盛况，有三件史料叙述了当时的情形：
　　陈慧的<阴持入经序>谓安候“宣敷三实，光于京师。于是俊人云集，遂致滋盛。”（大正33，页9）
　　康僧会的<安般守意经序>谓安世高“译安般之秘奥，学者尘兴。”（大正55，页43）
　　稍后东晋的谢敷在其<安般守意经序>亦谓“于时隽又归宗，释华崇实者，若禽狩之从麟凤，鳞介之赴虬蔡矣。”（大正55，页44）
　　安世高以安般为主的禅法，不但盛行于当时，亦留传于后世，这可由历代《安般经》注解之数目得知。除上述陈慧及康僧会曾为此经作注外，在大正藏卷十五，编号602者，亦为一《安般经》之古注（注7）。此外东晋之道安及谢敷亦皆有此经之注解行世（注8）。
　　二、道安引“般若”以入“禅”
　　安世高的禅法，在内涵上以数息（如《安般守意经》）、观十二因缘（如《人本欲生经》）及观阴界入（如《阴持入经》）为主，在境界的成就上则为初、二、三、四禅及随伴而来的神通。
　　就稍后关河的角度而言，这些皆属于小乘禅法的范畴，故道安在<安般注序>中谓其“特专阿毗昙学”，此禅法传至东晋，即受到当时大乘般若思想的冲击。首先用般若思想来批评安般禅法的是东晋的谢敷。他非常留意禅法，并为诸修行的禅经作注义，其注解《大安般守意经》的序中以“无慧乐定”来说明世间的禅定，其中“慧”即指“般若”智慧。再以“乘慧入禅”来说明出世间无著、缘觉、菩萨三乘的禅定。其中最究竟的菩萨禅法以“慧”为尚：
　　苟厝心领要，触有悟理有，则不假外以静内，不因禅而成慧，故曰阿惟越致，不随四禅也。若欲尘翳心，慧不常立者，乃假以安般，息其驰想。……故开士行禅非为守寂，在游心于玄冥矣。（大正55，页44）
　　文中谢敷认为能得慧解者，即所触“有”中以见空理，故不须假外之调身、调息以寂静内心，不因修禅定方能成就智慧。故谓阿惟越致（不退转）的境界并不随四禅而得。禅定的作用只是在欲尘覆盖本心，令智慧不能常显现时，须假藉数息来息止妄想而已。……。故修行人修习禅法并不是为了保持禅定的境界，而是为了能游心于般若的空境。
　　道安接着在其《安般注》中引入“般若”以整理安世高数息法中的数、随、止、观、还、净“六阶”及所证初、二、三、四禅“四级”：
　　寄息故有六阶之差，寓骸故有四级之别。阶差者，损之又损之，以至于无为。级别者，忘之又忘之，以至于无欲也。无为故，无形而不因。无欲故，无事而不适。（大正55，页43）
　　道安之注解安般与康僧会所注最大的不同在于不详述数、随、止、观、还、净等六阶的内容及初、二、三、四禅四级的差别，而强调“损之”、“忘之”等般若空观的过程及“无为”、“无欲”等般境界的成就。并由般若境界的达成而能缘起出“无为故无形而不因，无欲故无事而不适”的大用。以此来解释得禅定境界后所随伴而来的神通大用：
　　故修行经以斯二法而成寂。得斯寂者，举足而大千震，挥手而日月扪，疾吹而铁围飞，微嘘而须弥舞。（大正55，页43）
　　“以斯二法”即指前述之“无为”与“无欲”。相同的作法亦见于安公注解安世高所译另一部禅经《人本欲生经》的<序>中：
　　四谛所鉴鉴乎九止，八解所正正于八邪。邪正则无往而不恬，止鉴则无往而不愉。无往而不愉故能洞照傍通，无往而不恬故能神变应会。（大正33，页1）
　　这段文的意思谓用佛法的四谛来明照众生所栖止的九种境界，用八正道来纠正众生八邪。既达到八邪被纠正，九止被明照的境界，则可生“无往而不恬，无往而不愉”的缘起，而有“洞照傍通”、“神变应会”的大用。
　　由上所引的诸文来看，谢敷首将般若“慧”的观念引入禅法，而道安则更具体地用般若来重建安世高禅法的本质，简化其修行的要领，乃至扩大其神通变化的境界。道安之引“智”入“禅”对中国传统的小乘禅法而言带来了革命性的转变，伏下了中国禅法日后大乘化的契机。在安公<大本欲生经序>中首度出现结合禅法与般若的名词“禅智”，不但标示了安公对中国禅法的重大贡献，而由卢山慧远与关河僧睿相继引用“禅智”可以看出中国禅法往大乘方向持续发展的轨迹。
　　贰、罗什的大乘禅法
　　一、罗什所出的禅经
　　掌握罗什所传的禅经，是了解罗什禅法的重要基础。僧睿首从罗什受禅法，其所述的<关中出禅经序>（大正55，页6）提供了这方面的直接资料：
　　究摩罗法师以辛丑之年（402）十二月二十日自姑臧至常安，予即于其月二十天日从受禅法。既蒙启授，乃知学有成准，法有成条。
　　罗什法师入关的第七天，僧睿即迫不及待地从受禅法。此时所受禅法的内容很可能就是传世的《思惟略要法》。以此<略要法>所传的“四无量观法”、“不净观法”、“白骨观”较之尔后重出者为简略，正符合入关后匆促之间传法的状况。
　　寻蒙抄撰众家禅要，得此三卷。
　　僧睿法师从什公受禅法后不久，又蒙罗什从印度诸家禅法抄撰出要点，得三卷本，即是现传世的《坐禅三昧经》（大正15，页269-286），唯一不同的是后者只有二卷而非僧睿所言三卷，然内容初为四十三偈、后为二十偈，与僧睿所述者皆吻合。
　　初四十三偈是究摩罗罗陀法师所造，后二十偈是马鸣萨之所造也。
　　“初四十三偈”指《坐禅三昧经》卷首之偈，四句为一偈，由初偈“导师说难遇闻者喜亦难大人所乐听小人所恶闻”至末偈“往返世间中厌更苦乐事虽未得涅槃当勤求此利”共三十四偈。
　　“后二十偈”指本经末之偈颂，由初偈“行者定心求道时常当观察时方便若不得时方便是应为失不为利”至末偈“譬如药师三种病冷热风病除灭故应病与药佛如是淫怒痴病随药灭”共为二十偈。
　　因《坐禅三昧经》是抄撰诸家禅要而成，经文组织较为繁杂，故僧睿先交代经文卷首与尾两部份的偈颂出处，接着再说明卷首四十三偈之后的五门：
　　其中是五门是婆须蜜、僧伽罗叉，沤波崛、僧伽斯那、勒比丘、马鸣、罗陀禅要之中抄集之所出也。
　　“五门”指第一治贪欲法门，第二治嗔恚法门，第三治愚痴法门，第四治思觉法门，第五治等分法门。（大正15，页272-277）乃是罗什由僧伽罗叉等七家禅师的禅法中抄集而来。在这七家中又可细加分别：
　　初观媱恚痴及其三门皆僧伽罗叉之所撰也。
　　五门中初三门：第一治贪欲法门、第二治嗔恚法门，第三治愚痴法门皆是僧伽罗叉一人所撰。第四门治思觉门内容较为庞大，又分为六觉偈及息事六门两部份：
　　六觉中偈是马鸣菩萨修习之，以释六觉也。
　　“六觉”指第四治思觉法门中之“欲思觉”，“恚思觉”、“恼思觉”、“亲里思觉”、“国土思觉”及“不死思觉”六种（大正15，页273）。六觉中共有三段二十二偈颂，是马鸣菩萨用以解释六觉的。
　　第四门中另有关数息法的息事六门：
　　息事六门诸论师说也。
　　“息事六门”指说明数息法数、随、止、观、转观、清净六门的内容，就不特定出于某师，而为抄集前数诸论师的说法而成。
　　至此为《坐禅三昧经》前半的内容，后半部的内容则包含四禅、四空、四果及菩萨禅法，僧睿但言及后者：
　　菩萨习禅法中，后更依《持世经》益《十二因缘》一卷，《要解》二卷，别时撰出。
　　《坐禅三昧经》卷末，有<菩萨禅法中初门>，含菩萨念佛三昧、菩萨慈三昧及菩萨观十二分等菩萨的五门禅法。既言初门，表示菩萨法尚不止上述的部分。故罗什在译出《持世经》（大正14，页642）后，更依其第五<十二因缘品>的内容增益前述菩萨禅法初门的“观十二分”，别为一卷。僧佑《出三藏记集》卷二罗什所译经下有《十二因缘观经》一卷（大正55，页11上）即是。另有《要解》二卷，应即现藏经所收之《禅法要解》二卷（大正15，页286-297），<初门>、《十二因缘》、《要解》三者合为完整的菩萨禅法。后二者与《坐禅三昧经》不同时间撰出，皆在僧睿<关中出禅经序>弘始九年（407）的同时或稍早。
　　由上可知罗什的《坐禅三昧经》虽是抄撰众家禅要而成，但仍有其组织及次第。先是五门禅法，接四禅、四空定，次为小乘四果而至菩萨禅法。
　　藏经中另收有罗什所出的《思惟略要法》一卷，（大正15，页297-300）乃将各种禅法略取其要，合成一部。细看其内容，有一部分与印度禅法相似，?lt;四无量观法>、<不净观法>等，有一部分则不见于印度的禅法，亦不见于尔后罗什所增订的禅法中，如<十方佛观法>、<法华三昧观法>、<观无量寿佛法>、<法身观法>等，笔者认为这应反映罗什中亚禅法的背景。
　　另罗什所译《大智度论》卷十七有<释禅波罗蜜>一品，内容亦有关大乘的禅法。
　　了解罗什所传译禅经的范围后，可大略将之区分为二大部分：一是西域诸师所有的禅法，在此谓之“传统禅法”，二是没有说明传自何师的“菩萨禅法”。接着讨论下述二个问题：
　　一、罗什传统禅法的师承为何？
　　二、罗什菩萨禅法的师承为何？
　　依僧睿于<关中出禅经序>所列撰此禅经的禅师计有八位：究摩罗罗陀、婆须蜜、僧伽罗叉、沤波崛、僧伽那斯、勒比丘、马鸣、罗陀等。若依时代的先后加以叙述，婆须蜜与佛同时，次继弥勒作佛（注9）前秦建元二十年竺佛念译出其禅法的作品《婆须密集》。
　　僧伽罗叉出于佛后七百年（注10），安世高所译的禅经《道地经》（大正15，页230-236）及前秦建元二十年（384）竺佛念所译的《僧伽罗刹经》皆其所撰。以上二者皆不在天竺禅法的传承谱系之内。
　　依北魏昙曜所译之《付法藏因缘传》（大正15，页297-322）所载，沤波崛为第五祖，胁比丘为第十祖，马鸣为第十二祖，究摩罗罗陀为第十九祖，俱为印度禅法之正式传承。
　　罗什为中亚的龟兹人，其师承据梁《高僧传》所述，有罽宾之小乘师槃头达多，莎车之大乘师须耶利苏摩、龟兹受戒之佛图舌弥及卑摩罗叉等，俱与前述印度禅法之传承无关。印度禅法传承最靠近罗什年代的是佛陀斯那，北凉皇族沮渠安阳候即曾从其禀受禅法，其地点是于阗的衢摩帝大寺（注11），这表示佛陀斯那在罗什离开龟兹后（前秦建元十八年，西元382年）才到了新疆南道的于阐。故知罗什所传出的禅经，其传禅法的部份并非得自师承，乃知僧睿所言是“抄撰众家禅要”而来。
　　这与天竺禅师佛驮跋陀罗稍后在庐山另传出《禅经》的情形有所不同。慧远在此部《庐山出修行方便禅经统序》（大正55，页65、67）及慧观为同一系的《修行地不净观经》作<序>（大正55，页65、67）时，皆慎重其事地叙述了此系禅法在印度阿难之后的传承，其最后一位传承者“佛陀斯那”（亦谓“佛大仙”）正好是佛驮跋陀罗的老师。（注12）
　　接着讨论罗什菩萨禅法的师承问题。
　　所谓“菩萨禅法”的定义依罗什《禅经》的内容而言是“行菩萨道者”的禅法。虽然菩萨所行禅法的内容在罗什之前即已出现，如西晋竺法护所译《道地经》之<弟子品二十八>及<菩萨品三十>之“见十方佛三昧”及龙树《大智度论、释禅波罗密第二十八》及《十住毗婆沙论，助念佛三昧品第二十五》之“实相禅法”等皆是，但中国禅学上第一次出现“菩萨禅法”的专有名词及撰成此禅法的专书则始于罗什。
　　依僧睿<序>所言，完整的菩萨禅法包含下述三部分：
　　一、《坐禅三昧经》中的<菩萨禅法初门>。
　　二、《十二因缘观经
　　三、《禅法要解》
　　首先<菩萨禅法初门>含菩萨念佛三昧（大正15，,页281上、中）、菩萨不净观（大正15，页281中、下）、菩萨慈三昧门（大正15，页282上）、菩萨十二因缘观（大正15，页282-285上）及菩萨数息法（大正15，页285上、中）。
　　其中菩萨念佛三昧观与慈三昧观皆有偏观南方、西方、北方、四维、上下一切佛（或众生），这与罗什在《思惟略要法》中所传出的<十方诸佛观法>相同。
　　将十方佛的禅观与菩萨禅法相结合者首见于西晋竺法护所译《道地经弟子三品修行品第二十八》：
　　至七觉意成罗汉道也。……。更发大意为菩萨道，……，现在定意见十方佛无所挂碍也。（大正15，页225中）
　　此品内容主要在分别声闻、缘觉、菩萨三乘弟子修行不同之所在，而“见十方佛三昧”成为菩萨有别于其他二乘的所在。
　　故菩萨禅法中的“十方佛”，其根源并非出于罗什，又为印度禅法所无，此应与罗什所在的中亚禅法有关。
　　而《十二因缘观经》是罗什在译出《持世经》后，以其第五卷<十二因缘品>，明菩萨摩诃萨善观择十二因缘的内容，来增补前述《坐禅三昧经》中的“菩萨十二因缘”而成。
　　《禅法要解》的内容主要叙述四禅定、四无量心、四空定，及如何依于四禅起菩萨五通（身通、天耳通、他心通、宿命通、天眼通）。
　　细读其内容，可知其乃《坐禅三昧经》卷下相关部分（大正15，页278上、中）的增补。而罗什作增补的根据在《大智度论》，如“四无量心”文中有“余悲心义如《摩诃衍论》四无量中说”（大正15，页129中）、“如是等四无量义，如《摩诃衍》中说”（大正15，页292中），在“菩萨五通”中有“如是等种种神通义，如《摩诃衍》神通义中广说（注13）”。
　　由此可知罗什颢然是用《大智度论》的内容来增补《坐禅三昧经》中的四禅定、四空定、四无量心及五神通而形成新的菩萨禅法。
　　罗什传出菩萨禅法时皆没言出自何人，这与传出传统禅法时明言抄撰自某家禅师的情况不同。且菩萨禅法的内容或与罗什出身的中亚禅法有关，或为罗什在译出某大乘经论后再以增益传统禅法而成。如此看来所谓的菩萨禅法便带有浓厚的罗什个人色彩，与印度的禅法没有太大的关联。
　　三、罗什禅法中“禅”与“智”的结合
　　第一章中言及般若“智”的引入禅法，令禅法由“禅数（注14）”转成“禅智”是中国大乘禅法开展的契机。在道安的手中，作了“禅智”初步的开创工作，而实际奠定中国大乘禅法基础的则是关河的罗什师资。
　　罗什讲于弘始八年（公云406）《维摩诘经注》，卷三“随禅定”处有段话涉及了定与慧的关系：
　　出家凡有三法：一持戒，二禅定，三智慧。持戒能折伏烦恼，令其势微。禅定能遮，如石山断流。智慧能灭，毕竟无余。（佛教大藏124，页673）
　　“智慧能灭，毕竟无余”正是“般若无生”的精义所在。亦即对烦恼而言，禅定亦但能遮而不能断，须加般若之慧，得法之至虚无生，方能灭烦恼至“毕竟无余”。故此段话可看成是罗什界定“定”、“慧”关系的基本大纲。
　　而定慧关系的进一步内涵则可在僧睿的<关中出禅经序>中寻出：
　　心力既全，乃能转昏入明。明虽愈于不明而未全也。（大正55，页65）
　　谓藉助禅定以凝全心力，可得明照万法之用。然而“明照”虽胜于“不明”，但此“明照”尚不究竟。
　　明全在于忘照。照忘然后无明非明。无明非明，尔乃几乎息矣。
　　谓禅定所得明照之用欲至究竟，须忘却能照所照。忘却“能照”“所照”即无所谓“明”与“非明”。无“明”、“非明”才算是妄念的究竟止息。
　　几乎息矣，慧之功也。故经云：无禅不智，无智不禅。
　　谓能究竟止息妄念乃是智慧之功。（“慧”指戒、定、慧之“慧”。
　　依前文“忘照”、“无明非明”、“几乎息”，此慧所指即是“般若”。故下文与“智”互称，“智慧”亦“般若”之别称。）故经谓无禅定不成就智慧，无智慧不成就禅定。
　　然则禅非智不照，智非禅不成，大哉禅智之业。
　　谓但有禅定不假智慧则不能明照，但有智慧不假禅定亦不能成就。罗什禅法至此将“禅定”与“智慧”作本质上的融合，而“禅智”的名称也正式地确立。
　　上节言及罗什在发展大乘禅法的过程中，引入方等经及《大智论》的内容来增益传统的禅法，即是“禅定”与“智慧”结合的具体例子。由此亦可看出外来罗什禅法的大乘化与中国本土道安对禅法的大乘化，竟如此恰巧地相互结合在一起。
　　三、罗什师资指出小乘与大乘禅法的差异
　　得出了罗什禅经中具备了大乘禅法的成分后，接着便要讨论罗什为何要在传统的小乘禅法外再行开展大乘禅法，也就是说关河的人究竟在小乘禅法看到了什么缺点。罗什师资的《维摩诘经注》及罗什所译的《大智度论释禅波罗蜜第二十八》提供了有关这方面的线索。
　　罗什师徒们在注解《维摩经》的场合中，详细说明了小乘禅定的缺点，其大要略有三点：
　　一是小乘的禅定须坐姿才能入定，不能行、住、坐、卧间皆常定，如《维摩诘经弟子品》中舍利弗之宴坐，这对时时刻须度众生的菩萨是一种限制。
　　而大乘禅法则“七住以上，其心常定，动静不异。”（佛教大藏124，页768）“实相常定，故名正位。”（页689）如此才不致于“当其入观，则心顺实相。及其出定，则情随事转。”（页768）
　　《大智度论．释禅波罗蜜》亦言“菩萨常入禅定。（注15）”
　　如《维摩诘经．弟子品》中富楼那因未先入定，　故不知众生根器之大小而对新学比丘不当说法致遭维摩之诲。故僧肇谓：“小乘心有限碍，又不能常定，凡所观察，在定则见，出定不见。”（佛教大藏124，页648）
　　罗什在注解经题“一名不可思议解脱经”时谓：
　　法身大士，念即随应，不入禅定然后能也。（佛教大藏124，页526）
　　文中“念即随应”即是大乘的神通，不似小乘须入禅定才能有神通变化。故罗什在《大乘大义章》中回答慧远所问<明法身感应>中谓此等“假于定力乃有所用”的神通，“皆是初通中说神通事。”（大正45，页130中）
　　三是小乘禅定所起的神通有限。如僧肇注《维摩经弟子品》“不起灭定而现诸威仪是为宴坐”处谓：
　　小乘入灭尽定，则形犹枯木，无运用之能。大士入实相定，心智永灭而形充八极，顺机而作，应会无方。（佛教大藏124，页611）
　　此谓小乘禅者在证入其八解脱中最后一种灭尽定时，其形犹枯木，不能如大乘菩萨之实相定，能形充八极。又同在<弟子品>的注解中，僧肇言：
　　声闻定力深者，见众生根极八万劫耳。定力浅者，身数而己。大士所见，见及无穷。
　　由小乘禅定所生之神通与大乘者的相去，由此可见一斑。
　　罗什入关后，有感于大小乘禅法有如许的差异，故在首次回信给当时中国禅学大师慧远时，便提到了大乘实相禅法与传统禅法的差异，请慧远留意：
　　并遗偈一章曰：既已舍染乐，心得善摄不？
　　若得不驰骋，心入实相不？毕竟空相中，其心无所乐。若悦禅智慧，是法身无照，虚诳等无实，亦非停心处。
　　所引偈中“舍染乐”指“戒”。“既已舍染乐，心得善摄不”指持戒后应修定，所谓由戒生定。“不驰骋”指得“定”。“若不得不驰骋，心入实相不”指得定后应修实相慧，此即所谓的由定发慧。“毕竟相空”即指实相，“其心无所乐”谓入实相，知一切法毕竟空相，禅定相亦无，故能不着禅定之乐。“若悦禅智慧，是法身无照”谓禅者心若耽着于禅智之乐，但是小乘的禅定，不能如大乘禅定得法身偏应的神通大用。
　　罗什写这封回信时，中国的禅学界仍停留在传统禅法的阶段，罗什写信的用意不只是向慧远说明由戒生定，由定发慧的道理，罗什的胸怀是想在中国这片土地上，开展其独到的大乘禅法。
　　四、罗什的实相禅法
　　由上节罗什首度回答慧远的信中谓得定后应修实相慧可看出罗什大乘禅法的核心是“实相”。
　　与罗什有关的著作中首先言实相与禅法关系的，是后秦弘始七年（405）年译出的《大智度论释禅波罗蜜》：
　　菩萨知诸法实相故，入禅中心安隐不着味。……。若得诸法实相，观五盖则无所有，是时便知五盖实相即是禅实相（注16）。
　　接着弘始八年（公元406）的《维摩经注》中，罗什就言及了“实相常定”（佛教大藏124，页689），而僧肇更采用了“实相定”（页611）这个专有名词。
　　而罗什具体地将实相引入禅法的著作是弘始九年（407）所出《禅法要解菩萨禅法初门》之<菩萨不净观>，在叙述了传统不净观的内容后，罗什在此观中加上了大乘“大慈大悲”的内涵，最后并将不净观提升至实相观的境界：
　　若得一心，意生厌患，求离此身，欲令速灭，早入涅槃，是时当发大慈大悲，以大功德，拔济众生。……复次我当学求诸法实相，不有常，不无常。……。诸法实相中，无净无不净。亦无闭，亦无出。观诸法等，不可坏，不可动，是名诸法实相。（大正15，页281中、下）
　　文中以“诸法实相中，无净无不净”来观传统的不净观，其境界同于龙树《大智度论释禅波罗蜜》所言“五盖实相即是禅实相”。
　　又同为罗什所出的《思惟略要法》，内有<诸法实相观法>一条，说明了实相观更为具体的内容：
　　诸法实相观者，当知诸法从因缘生。因缘生故，不得自在。不自在故，毕竟空相。……。不常不断，亦不有无，心识处灭，言说亦尽，是名甚深清净观也。……。又观淫怒痴法即是实相。……。又一切诸法毕竟清净，非诸佛贤圣所能令尔。但以凡夫未得慧观，见诸虚妄之法有种种相。得实相者观之，如镜中像，但诳人眼。
　　罗什宗诸法“实相”，其要旨在明毕竟空相，不常不断、不有不无、不来不去。得此观，一切法如镜中幻像，故观淫怒痴法亦是不来不去、不有不无之实相。此观上承龙树《中观》精义，下为关河诸子所接继。
　　罗什实相禅法的其他内容多见于《思惟略要法》及《维摩注》中，而此禅法的最高境界要数罗什在注《维摩诘经》卷四所说的一句话：
　　二乘法以三十四心成道，大乘中唯以一念，则豁然大悟，见一切智。（佛教大藏124，页704）
　　小乘果位中须具足三十四心（八忍、八智、九无碍、九解脱），圆满定慧解脱方可以成佛，大乘中唯一念大悟，则可具足一切智而成佛。一念者即实相。
　　罗什来到中国后，当时中国的禅法乃以印度传来的小乘禅法为主，什公应用大乘方等经典的内容而自创“菩萨禅法”，又利用讲解《维摩经》的机会，把大乘禅法的精义阐述出来。对照着罗什晚年传出的《菩萨波罗提木叉（注17）》及其至圆寂前乃遗憾没能完成的“大乘阿毗昙（注18）”，看来罗什的心愿是想在手中建立大乘的戒、定、慧三学。
　　参、僧肇对罗什实相禅法的实践
　　一、<物不迁论>实现了动静常定的禅法
　　罗什在实相禅法中提出了“实相常定”，“动静不异”的大乘禅定，有别于小乘须“宴坐”才能入定的禅法，令菩萨得以离宴坐而广行六度，能于行、住、坐、卧间皆在定境。又由于菩萨念念皆处定境，故应念即得神通，不须别为入定方得。且其神通不似小乘之有囿限，能“形充八极”、“应会无方”，广行化度之事。
　　但罗什对实相禅法只提及大纲而没有实践的细目可供禅者依循。
　　这方面则有待其高足僧肇将之补足，令实相禅法的实践能落实于后世。僧肇所著的<物不迁论>（注19）实践了实相禅法中动静常定的禅观；而僧肇<涅槃论位体第三>（注20）实践了实相禅法“形充八极”、“应化无方”的禅观，本节先述前者。
　　首先说明僧肇<物不迁论>与罗什禅法时间前后上的问题。僧肇的《维摩诘经注》能确定其写成的年代为后秦弘始十年（408）（注21）
　　，而此注中出现了肇公物不迁早期的论点（注22），故<物不迁论>本论应成于弘始十年以后，皆在罗什《维摩诘经》（弘始八年）及《禅经》（弘始九年）之后。
　　<物不迁论>详述了为何“万动可即而静”的道理。是论中有三段文具“不迁”观想次第上的安排：
　　初作意观
　　次三昧正观
　　终以现量境界
　　第一段由“求向物于向，于向未尝无。”至“旋岚偃岳而常静，……，日月历天而不周。”
　　其中“求向物于向”、“责向物于今”、“以明不来”、“知物不去”等，有“求”、“责”、“明”、“知”之作意，故谓初作意观。
　　下文之“既无往返之微朕，有何物而可动乎”，则为由作意而入三昧正观，以不用再起分别念故。
　　而文末之“旋岚偃岳而常静，江河竞注而不流，野马飘鼓而不动，日月历天而不周”四句则为现量境界之成就。
　　第二段观文则由“今若至古，古应有今”至“四象风驰，璇玑电卷，得意毫微，虽速而不转。”
　　第三段观文由“果不俱因，因因而果”至“乾坤倒覆无谓不静，洪流滔天无谓其动。”
　　后二者观想之次第与前者相同，皆有作意、三昧正观、现量等三个阶段。
　　僧肇提供了具体的禅观次第来实践“旋风偃岳而常静”、“四象虽速而不转”、“乾坤倒覆无谓不静”等动静常定的实相禅法，令中国禅法渐渐摆脱了静坐的限制。
　　<物不迁论>在后世运用的第一个例子是北魏永平陇东南北石窟寺的禅僧僧斌等运用不迁观所展现的“如来功流万世而长存”以观石窟主尊的过去七佛（注23）。
　　<物不迁论>应用的第二个例子是明憨山大师因阅此论而开悟。此过程憨山在其《肇论略注》（注24）中注“梵志出家，白首而归”一段有精彩的描述：
　　予少读此论，窃以前四不迁义，怀疑有年。因同妙师结冬蒲阪，重刻此论，校读至此，恍然有悟，欣跃无极。因起坐礼佛，则身无起倒。揭帘出视，忽风吹庭树，落叶飞空，则见叶叶不动，信乎旋岚偃岳而常静也。及登厕及弱，则不见流相，叹曰：诚哉，江河竞注而不流也。
　　憨山大师结冬时因刻<物不迁论>，校读至“梵至出家”一段，得悟不迁之旨，境界现前，见风吹落叶有如肇公所言“旋岚偃岳而常静”的观境，登厕去弱，见有如“江河竞注而不流”的观境。本论有其观想次第上的安排，在此亦可得另一证明。
　　二、<涅槃论位体第三>完成了色心二法的神通大用
　　古来修禅法必伴随着神通之用，如康僧会之<安般守意经序>：“得安般行者，厥心即明，举眼所明，无幽不睹，……，制天地，住寿命，猛神德，坏天兵，动三千，移诸刹。”道安之<安般注序>亦言：“得斯寂者，举足而大千震，挥手而日月扪，疾吹而铁围飞，微嘘而须弥舞。”
　　而实相定的神通则见于僧肇注《维摩诘经弟子品》解“不起灭定而现诸威仪”处：
　　大士入实相定，心智永灭而形充八极，顺机而作，应会无方。（佛教大藏124，页611）
　　文中“心智永灭”依肇公意为<般若无知论>中之“般若无知，无所不知”，“形充八极”依肇公意为<涅槃论>中之“法身无象，应物而形”。前者指实相定中“心”法之大用，后者指实相定中“色”法之大用。心、色二法神通大用之进一步内容见于<涅槃论位体第三>：
　　法身无象，应物而形。般若无知，对缘而照。万机顿赴而不挠其神，千难殊对而不干其虑。……。去来不以象故无器而不形，动静不以心故无感而不应。（大正45，页158）
　　若证入实相定中，色法之法身以其无象，故能应万物而为形，在顿现其身于万种场合中，其心神不曾稍劳。心法之般若以其无知，故能对诸缘而有明照之用，在各别回答千种难问中，其思虑不曾稍动。
　　僧肇这种描述色、心二法神通大用的实相禅法，后为北魏的昙鸾引用在其《往生论注》中<观察门>（佛教大藏144，页1022-1036）的修行方法中。观察门依世亲的原著是先观察“器世间”的庄严，再观察“众生世间”的庄严，最后再以“一法句义”作整个观察门修行上的总结。
　　在“一法句义”（佛教大藏144，页1036）处，世亲谓：
　　一法句者谓...，真实智慧，无为法身。
　　世亲将智慧与法身合为“一法句”，用来总结国土的十七种庄严，如来的八种庄严及菩萨的四种庄严。
　　昙鸾的注则引僧肇的“般若无知”以解世亲的“真实智慧”，引僧肇的“法身无色”以解世亲的“无为法身”：
　　真实智慧者，实相智慧也。实相无相故，真智无知也。无为法身者，法性身也。法性寂灭故，法身无相也，无相故能无不相。……，无知故能无不知。
　　昙鸾在此言“真智无知”“无知故能无不知”，故知注文所引出于肇公<般若无知论>。又言“法身无相也，无相故能无不相”，故知所引近于肇公<涅槃论位体第三>：“法身无相，应物而形”“去来不以象，故无器而不形”。对本章第二节所述小乘禅法限制而言，物不迁解决了小乘但坐才能入定，但坐才得神通的限制；而法身及般若的神通大用则解决了小乘神通有限的困难。
　　《晋书》卷一百十七<载记第十七姚兴上>记载一则与关河禅法有关的史料：
　　罗什……，沙门自远而至者五千余人。起浮图于永贵里，立般若台于中宫，沙门坐禅者恒有千数。
　　文中“立般若台于中宫”表示罗什僧团所宗的般若实相。沙门五千余人中“坐禅者恒有千数”，可以看出关河禅法兴盛的程度。
　　结论
　　中国自汉末以来传承了印度的小乘禅法。在东晋道安及姚秦罗什师资的努力下，中国以般若为指导，在小乘禅法的基础上，开展了独树一格的大乘禅法，为南北朝末至唐初的宗派禅法描绘出轮廓。
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　　注释
　　注01梁僧祐《出三藏记集》卷六，大正卷55，页43。
　　注02大正卷33，页9-24。此《阴持入经注》之前附有一<序>，题款为“陈氏注”，此陈氏应即是康僧会于<安般守义经序>言及之“会稽陈会”，僧会并言陈会为安世高之《安般经》“注义”
　　。而此《阴持入经》“与安般同源而异流”，且同为其师安世高所出，故陈会同为注义亦属合理。且注中重要之名相如“意”、“阴”等皆与康僧会所言相同。又陈氏于<序>中谓于安世高之宏禅法，曾“密睹其流，禀所忘饥”，表示曾直接间接得安侯禅法之传承。
　　注03陈慧注：“谓识神微妙，往来无诊，阴往默至，出入无间，莫睹其形，故曰阴。”（大正33，页9）
　　注04这与康僧会在<安般守意经序>所言“默种于此，化生乎彼，非凡所睹，谓之阴也。”其义相同。
　　注05陈慧注“灭此生彼，犹谷种巧于下，栽受身生于上。”（大正33，页10）此与康僧会所言：“种夫栥芥，闿手覆种，孳有万亿。……。一朽乎下，万生乎上。”相同。
　　注06陈慧注“弹指之间，意九百六十转。”（大正33，页16）此与康僧会所言：“弹指之间，心九百六十转。”相同。
　　陈慧注“彼所意系是为止，已见五阴为苦是为观。”（大正33，页23）与康僧会所言：“注意鼻头谓之止”“还观其身，自头至足，反覆微察，内体洿露，森楚毛竖，犹睹脓涕”谓之观者其义相近。
　　注07此段文虽题为“佛说大安般守意经”，而内容实夹杂经文与注文，当是传抄时将两者混合为一。察其注文所用名相皆是罗什入关前的旧译：如以“十慧”为“十点”，五阴中受想行识为痛痒、思想、生死、识、以四念处为四意止，以四正勤为四意断等。
　　又此注在文义的发挥相当自由，如译“安般处”言：“安为有，般为无”，“安为清，般为净”，“安为未，般为起”等，不似安世高一系康僧会、陈慧所注“规同矩合，义无乘异”“非师不传，不敢自由”的严谨学风，故此注前虽附有僧会之<序>，亦不可能是僧会之注。
　　注08道安及谢敷皆有《安般经》的<注序>，收于梁僧祐《出三藏记集》卷六，大正55，页43、44。
　　注09僧祐《出三藏记集》卷十<婆须蜜集序>：“婆须蜜菩萨大士，次继弥勒作佛，名师子如来。从释迦文降生鞞提国，……”大正55，页71下。
　　注10僧祐《出三藏记集》卷十<僧伽罗刹经序>：“须赖国人，佛去后七百年生此国。”大正55，页71中。
　　注11依梁僧祐《出三藏记集》卷九<禅要秘密治病经记>，大正55，页66。
　　注12梁慧皎《高僧传佛驮跋陀罗》；“少受业于大禅师佛大仙（即佛陀斯那）。”大正50，页334。
　　注13《大智度论》卷二十八<初品中欲住六神通释论>，其内容与《禅法要解》中的“菩萨五神通”部分相符。
　　注14“禅数”一词首见于道安<安般注序>：“安世高者，……，其所出经，禅数最悉。”及<十二门经序>：“安世高善开禅数。”“数”指数法，谓与禅定有关之法皆伴随一数，如五停心观、四念处、十二因缘等。故道安在<阴持入经序>中谓“世高……，专务禅观，醇玄道数。”将“禅观”与“道数”对称，合称即“禅数”也。般若被引入禅法后，“数”转为“智”，故称“禅智”。
　　注15同16，页221。
　　注16《大智度论》卷十七<释初品中禅波罗蜜第二十八>，（台北：普门文库，1979），页220、222。
　　注17梁僧祐《出三藏记集》卷十一，大正55，页79。
　　注18梁慧皎《高僧传鸠摩罗什》：“什雅好大乘，志存敷广，常叹曰：“吾若着笔作大乘阿毗昙，非迦旃延子比也。”大正50，页322下。
　　注19大正藏45卷，页151。
　　注20大正藏45卷，页158-159。
　　注21拙撰<东晋慧远法性论义学的还原>注18、20，收在《东方宗教研究》新3期，页51，（台北；国立艺术传统艺术研究中心出版，1993）。
　　注22僧肇《维摩诘经注》早于<物不迁论>，其卷三（佛教大藏124，页147）：“诸法如电，新新不停。”又卷四（页173）：“新新生灭，交臂已谢，岂待白首然后为变也。”其中“新新不停”、“交臂已谢”已具有尔后<物不迁论>的部分含义。
　　注23南北石窟寺造像的主尊为过去七佛，而说明造像含义的<南石窟寺碑>文中有僧肇<物不迁论>相关的文句“不迁之训”与“昏明”、“幽显”等。参加拙撰<姚秦关河的涅槃学与陇东南北石窟寺的造像>，未刊稿。
　　注24明憨山《肇论略注》，佛教出版社，台北，1983版，页32、33。