清净佛性与本采无一物——惠能“得法偈”一辩

清净佛性与本采无一物——惠能“得法偈”一辩
吴 强
(一)
六祖惠能“得法偈”在先后的《坛经》本里有两种说法，即后出的宗宝本等改第三句“佛性常清净”为“本来无一物”。这关键一句的修改是否符合惠能的禅意，历来颇多争议。[1]甚至有论者以为此一作伪实无半点佛家气度。因为这一改动，既违背了般若思想，又不合佛性论。事实是否如此呢?这一问题完全值得我们从学理上深入探讨，因为它的答案将为我们进一步理清禅宗内部不同派别、不同时期的分化发展脉络奠定基础。
根据《坛经》记载，惠能偈作于神秀偈之后，是针对神秀之未悟而作，“惠能一闻，知未见性，即识大意”。所以，惠能偈的产生是在神秀偈之未悟这个语境中的，因而我们对惠能偈的理解就不能抛开神秀偈而独立进行，应该将它放在与神秀偈的对勘中进行。
偈的前两句，神秀说：“身是菩提树，心是明镜台。”他把“身”与“心”分别看作菩提树和明镜台，诚然，这也有相当的领悟，但在这个比喻中却明显既肯定了“身”与“心”的有，又肯定了菩提树与明镜台的有。从般若空观的角度衡量，这已是一种执着。所以惠能说：“菩提本无树，明镜亦非台。”这两句完全是针对神秀“身”、“心”为有而破这‘执的。而神秀接着说：“时时勤拂拭，勿使染尘埃。”正因为他认为“身”、“心”就“是”菩提树与明镜台了，那又由谁(什么)来拂拭这“身(菩提树)”、“心”(明镜台)呢?神秀的“悟”倒多出一烦恼来，所以《坛经，上弘忍才说神秀“只到门前，尚未能入”。而针对此，惠能则说：“佛性本清净，何处惹尘埃”。这正是因为惠能清楚地看到，不能把身心执为任何形式的“有”(即使是菩提树、明镜台也不可)，所以对惠能来说，“佛性”才不落于万物之“有”中而保持清净。这样对照神秀偈，并考虑到偈颂语言简便的特点，我们大致可以确定，惠能在此偈中的整体意思是强调不能把“佛性”执为任何的“有”，它本身是清净不染的。那这样的“佛性”岂非成了柏拉图意义上的“理念”?而这显然仍是“有”的。我们能这样理解吗?如果我们把“佛性”理解为什么都不“是”，甚至也非传统意义上的“本体”，那这“佛性”到底是怎么一回事呢?它是如何显现的呢?我们又该怎样来理解它呢?这些问题就促使我们从整个《坛经》文本来理解惠能的思想，从整体的角度来理解他的“佛性”，以便最终辩明，他的“佛性”能否理解为“本来就无之一物”。
(二)
众所周知，禅宗招牌似的口号为“直指人心，见性成佛”，又或“明心见性”，这里的“心”为人心，而“性”则为佛性，那这“心”和“性”又是什么样的关系呢?
先来看“心”。《坛经》中所列“心”处众多。
“惠能一闻，心明便悟，乃问客”。
“能于岭上，便传法惠顺，惠顾得闻，盲下心开。”．
“心但无不净，西方去此不远，心起不净之心，念佛往生难到。”从总体上看，惠能的“心”指的是日常状态下的心念、心意、心理，是每个人随时的、当下的意识状态。
而惠能的“性”则指“佛性”，在《坛经》中又被称为“自性”、“本性”。
“本性净。不见自性本净，起心看净，却生净妄，”
“性含万法是大，万法尽是自性。”
惠能将“佛性”称为“本性”、“自性”，是因为在他看来，所谓“化性”就是在“心”中的，也就是说在平常的当下意识状态中就蕴涵着“佛性”。这也就是惠能说的“自性本净”、“不待外求”。当然“心”与“佛
性”并不是完全一样的，所以才会有所谓的心开、心悟、明心、识心等说，也就是说只有在乎常，当下的心念、心意活动的某种状态中才能达到“佛性”。
那我们该如何来理解平常心与佛性当中既为一体又非完全同一的微妙关系呢?
惠能说平常心，日常心中有佛性，并非指平常心、日常心象个盒子，里面装有一个佛性这样的东西，只要你随时警醒，随时把盒盖打开，“佛性”就会持久显现。这样理解的惠能岂不是变的和神秀对“佛性”的理解一样了。正确的理解毋宁是平常心、日常心与“佛性”本是同一体的，只是各自的状态不同而已。同一颗心，既可为平常心又可为佛性。这就是惠能常说的“迷则众生，悟则佛”。一悟，平常心则成“佛性”，即所谓“示道见性”、“见性成佛”，颇有点点石成金的味道。而对惠能而言，这成金的一点又来自平常心自体内。
(三)
那这神奇的转化到底是怎么一回事呢?这从凡到圣的一跃是怎样发生的呢?众妙皆由一悟。
“悟”从状态上来描述，就是平常心自身内的一种顷刻间巨大的体验。李泽厚描绘这一“悟”就是“对时间的某种神秘的领悟，即所谓永恒即瞬间，或瞬间即永恒这一直觉感。”[2]有了，“悟”的体验，周遭世界立刻
有了彻底的变化。此为修成正果，超凡入圣。
但是平常心的这一变化，如果只限于状态上描写是意义不大的，禅宗追求的是如何更快、更轻易的“悟”，得寻找到一条“悟”之道。但这条“道”并非你可见、可触摸的“道”，毋宁你必须融入这条“道”中。因为佛性本于当下之心中，所以你不能外化出来，再用心去寻找一条通往佛性的路，而毋宁这“心”本身就是这道路，正所谓“直心是道场”。而这条道就是慧能在《坛经)中多次提到的“无念”。
“无念着，于念而不念。”
“于一切境上不起染，名为无念，于自念
上离境，不于法上生念。”
“无念法者，见一切法，不着一切法，遍一切处，不着一切处，常净自性。”
“念”即为意识活动。很清楚，“无念”并非是要取消意识活动，并非“熄念”，慧能本人即明确反对这种倾向，“若百物不思，念尽除却，一念断即死，别处求生。”那此“无念”并非“熄念”，它“无”掉的是什么呢?“不于法上生念”、“见一切法，不着一切法”。此“无念”中，“无”掉的是“妄念”，即是对意识活动的改造，将意识活动“攀缘”外境而生的种种“显现”(相)去掉，有显现即有物，有物即有求，有执即有烦恼，不得解，脱。当然这“无念”的工夫倒不是等念生起后再去‘无”，倒是于“念”将起之时，让它自然不起。这就是慧能禅的精髓之处。如果我们说传统禅数学传授的是一套可以让人一步步依循而行的意念处理方法的话，慧能的“禅”则希望从最根本处抛开这些外在的作为阶梯一样的修炼方法。因为从根本上讲，过分依赖这种技法也是一种执着，所以慧能从他的角度重新解释了所谓“禅”。他说：“外于一切境界上念不起为坐，见本性不乱为禅。”他的“无念”不是一种时刻要依循操作的技法，试想，一个人时刻想着“无念”“无念”，他本身就有念了。真正的无念倒是“自然”，自然而然，看到就看到，听到就听到，不存他想，“唔，是那样”，淡远，宁静，任心自如。这也是慧能描述的：“着境生灭起，如水有波浪，即是为此岸，离境无生灭，如水承长流，故名到彼岸。”这正是无念而又念念不断，自在任远，常乐我净。
正是在这“念”既有又无之际，一切的相法我心也似有似无，只有这一境界才为唯一真实，正是在其中具有“无相之相”的“永恒佛性”才能得以显现，只有在这个层面上，我们才能更好的理解菩提的确本非树、明镜的确本非台，甚至尘埃也非尘埃，“佛性”的确是常清净的。
现在，我们可以又回到慧能“得法偈”上。如上所盲，慧能禅以无念而悟，悟即见佛性。佛性，这实在是无念的开悟之心的境界，所以这“佛性”绝对不是一个寂然不动、独立自在的“本体”，你绝对不能超于其外，而对之描述指称的“物”。只有在万物终于隐去的那一瞬间“它”才出现，而万物一现，“它”又只是“乌有”，“本来无一物”。
于是我们自然可以得出结论，慧能得法偈中由“佛性常清净”到“本采无一物”的改动正体现了掸宗史对慧能禅的理解的深入，这一改动不仅体现了慧能禅的实质，而且还防止了常人将常清净的“佛性”也执为一物的危险。