宗炳 ——追逐山水

宗　炳——追逐山水
　　宗　炳 ——追逐山水，追出了个世界之最 一　另类“高贤”：志在寺外
　　庐山东林寺自宋代起设有“远公影堂”暨“十八高贤影堂”。十八高贤，也就是慧远和他的最得意的１７位信徒。十八高贤，宗炳排在倒数第二。他入“白莲社”仅仅５０天，便无可奈何地离开了庐山。尽管如此，信息并不灵便的古人还把他放在“十八高贤影堂”里，足见他的价值份量。莲社，首批“社员”有１２３人呀。　　那个时代也怪，有些专门逃避做官者，偏偏要往冷清寂寞、虎狼成群的庐山里窜。他们把庐山当作了自己人生设计的最佳试验地。　　其实也不怪。王羲之主持的兰亭诗会，不就是把中国的儒家革命者或在政治失意之时，或在追求个体生命的价值的旅途所选择的传统方式——隐逸，以一种诗意的表达，让它高高地放在了历史的坐标之上了么？　　宗炳出生于晋孝武帝宁康三年（３７５），字少文，祖父是“宜都太守”，父亲是“湘乡令”。由于他家庭经济条件尚佳，父母课子有方，他又聪明，青年时代就能写会画，颇有些名气。他的人生设计便与绘画紧密相连了。　　北府将领刘毅、刘道怜等先后召征，都被他拒绝。皇帝是白痴，这是个争夺皇权，战争频繁的乱世。如此乱世，对他的心理压力太大，他便以为“佛国最伟”。　　作为一个酷爱绘画的艺术家，宗炳十分重视自己文化视野的开阔。他诚挚地吸取着外来文化——佛教的营养。　　元兴元年（４０２），他由老家南阳沮阳（今河南省邓县的汉水流域），逃之千里入庐山，更是因为崇尚佛教、仰慕佛学大师慧远。那年，他２７岁，慧远６９岁。他拜慧远为师，参加“白莲社”，奉信佛教，向慧远学习佛、儒、老庄哲学及文学。这年七月二十八日，慧远率门徒１２３人，在阿弥陀佛像前建斋立誓死后一同再投生于弥陀净土，宗炳便列其中。　　上年末，在江陵的七州都督兼两州刺史桓玄帐下任职的陶渊明，回到庐山东南麓故里度岁。这年七月，他销假返回江陵。　　我想，正是这缘由，３７岁的陶渊明与小他１０岁、在庐山西麓东林寺里的宗炳没有交往。　　这次宗炳来庐山，成了生死记忆。“昔远和尚澄业庐山，余往憩五旬，高洁贞厉，理学精妙，固远流也。”他还说，慧远从“灵德自奇”的名僧道安为师，而后在庐山独树一帜了，“是以神明之化，邃于岩林。”他回忆了在庐山时，慧远屡次在那秀美的山水之中为他开课，大师的讲解像舒卷的行云那般流畅，却又很严谨庄重地引据佛经典籍：“骤与余言于岩树涧壑之间，暧然乎有自言表而肃人者。凡若斯论，亦和尚据经之旨云尔。” 　　元嘉十二年（４３５），他年及花甲，在江陵故宅写作《明佛论》，作了上述回忆。　　那当年，宗炳在庐山学佛不到两个月，他的哥哥、南平太守宗臧找来了，坚决反对他加入莲社，逼他回老家。宗臧就在江陵给他建造了房子，要他就在那里闲居。他在庐山才５０天，又大体活动在东林寺。如此一来，他成了庐山文化圈子的边缘人物了。　　这是宗炳第一次和庐山结缘。然而，这次结缘却修改了他的人生设计——他在庐山短短的５０天里，染上了游山玩水的癖好。自此，对自然美的探寻便成了他生命的强大推动力，成了他造就自己生命光辉的起点。　　慧远作为一个佛教领袖，游庐山时常常是门徒成群，浩浩荡荡。而宗炳却喜欢只身远游，天马行空，独来独往，这种旅游方式是最个人化的，是老庄式的，最能释放他个人的潜能。他多次沿长江东下去庐山，往西去荆山、长江三峡里的巫山，南往洞庭湖、衡山，北往嵩山、华山，游历了许多名山大川。他曾在衡山建别墅，“欲怀尚平之志。” 　　这中间，宗炳还与恩师慧远保持着联系。义熙元年（４０５），他第二次来到庐山。这时候，莲社成员、隐士雷次宗也由豫章来到了庐山东林寺，就儒学佛学向慧远求教。慧远为宗炳和雷次宗单独开课，讲解了儒家的《丧服经》。正在从事佛教中国化的慧远，不但多次邀请西域的著名佛经翻译家，还直接请古印度、尼伯尔一带的外国法师来作正本清源的翻译佛经的工作。他还十分重视对中国本土文化的研究。　　那时的庐山，不但是中国南方的第二个佛教中心，而且是慧远与门生宗炳、周续之、雷次宗等共同研究孔儒、老庄、文学的学术重镇。这正如北宋人李觏评论说： 　　　　噫！汉代初传佛道，西域人得立寺都邑以奉其神。……当是时，谓之何哉？处国之神而已。及东晋、宋氏，其法乃大。盖慧远居庐山，名虽为释，实挟儒术，故宗少文就之考寻文学，周续之通《五经》、《五绋》而事之，雷次宗亦从而明《三礼》、《毛诗》。儒者尝为弟子，其人得不尊乎。　 　　那年月，去庐山求学了，那殊荣可厉害呢。比宗炳出生晚几十年的南朝名诗人江淹的《从冠军建平王登香炉峰》云：“此山具鸾鹤，来往尽仙灵。”这不但是对庐山形态美生态美的抒写，更是对文化巨子云集庐山的礼赞。　　后来，宗炳的两个哥哥都不幸去世了，侄子们都由他抚养，生活越来越困难，他回到江陵故宅亲自从事农业生产。 二　《画山水序》——令众山皆响　 　　义熙七年（４１１），宗炳３６岁了。那时，刘毅兼任荆州剌史。　　执掌朝权的太尉、中书监刘裕，采纳了部下的建议，召宗炳任荆州府的主薄，要他辅佐刘毅。刘裕深知刘毅心底对他是不服的，是有可能背叛他的，是他夺取全国政权的最大隐患。他召宗炳去任荆州主薄，是对宗炳的高度信任，是要派他“卧底”监视刘毅。然而，宗炳不就此职。刘裕问他什么理由。他说：“栖丘饮谷三十余年。”也就是说，他在大山里自由自在地活到了３０多岁了，宁愿就这么从身体到精神皆与山峦融为一体地隐居下去，不愿再去当什么官儿了。刘裕倒觉得他的志向是对的，并不去勉强他，更不以为这使他的政治权威以及面子受到了嘲弄而怪罪他整他。刘裕爱才，仍派西征长史王敬弘关照他的生活。宗炳呢，有官府的接待与经济支撑，更可以放荡形骸于山水之中，“每游山水，往辄忘归”。王敬弘虽然是个级别也很可以摆脸的官，却对宗炳“每从之，未尝不弥日也。”王敬弘总是很随他的性情，由他怎么的，不曾哪一回不让他游个尽兴而半途终止他的旅游。　　对于刘裕给予官位，宗炳很礼貌地拒绝了。他就是那么个山野文人的德性，很有自知之明，对政治对当官不感兴趣。他从来没有幻想自己成为一个政治优化大师，他的人生设计从来没有把自己列为儒家革命者。这在那个年月，除了宗教徒，很少有这样的知识分子。　　这倒成全了他，让他冥冥之中继续往文化大师的高位上奔。他后来又跑到庐山去了，隐居于东林寺。　　次年，刘裕先发制人，亲自率兵铲除刘毅，迅速猛攻江陵。刘毅在逃亡中自缢。　　假如宗炳接受了刘裕的任命，去荆州当了什么主薄。刘毅当然不是傻瓜，定然看出了他来的真正使命。那么，在刘裕发动进攻时，刘毅极可能先杀了宗炳。那样呀，在官多如牛毛的中国政坛，仅仅多了一个其光如萤火虫，瞬间即逝，绝对不能载入史册的“六品官”而已，却少了一位至少必须载入中国文化史，甚至必须载入世界美学史的大师。宗炳那篇《画山水序》是世界上最早的山水画论。历史想到这里，必定哎呀呀大叫三声：好险啊！一个尊重自己的精神追求与个性的人，是笑在最后的。不适合做官，有着精神创造的志向与才华的人，就万不能听从官本位者们的大歌大颂，尤其是“龙恩浩荡”之时，头脑的清醒，意志的坚毅，放松的心态，就成了他的生命放出异彩的决定性的因素了。而人性的本能，社会对人性中的卑微、丑恶基因的煸情力量，又决定了自己是最没有解剖自己的勇气或者是最不了解自己的。自己是自己的哈哈镜，自己又是自己的敌人。如此决定生命意义的生死存亡的关口，真要有“阅尽人间春色，风景这边独好”的高屋建瓴的自审能力，又要有“我不下地狱，谁下地狱”的死守精神家园的蛮劲狠心。　　正是在这义熙八年（４１２）秋，太尉刘裕由荆州东征江州刺史刘毅经过庐山，又来找宗炳了，要宗炳出山做他的高参。　　宗炳是出于对他有几度“知遇之恩”的刘裕的回报，还是为了保护东林寺的佛教事业的平安？还是因为８５岁的法显西行求法１５年，游历了３０余国，终于越洋归国，激发了他对佛教事业更加强烈的挚爱？他献给刘裕一幅人物画，这画为“一笔画一百事”。　　我想，可能是连笔画，涉及故事一百个吧。“一百事”乃泛指，言涉及历史故事何其多也。这画可要功夫，考他的想象力。　　作为还礼，刘裕送给他“犀柄尘尾”（犀牛骨作长柄的宗教用具“拂尘”）。刘裕并没有勉强宗炳出山。这年，宗炳才３７岁，又回到江陵故宅，好年华用在或耕作，或漫游，或作画，或操琴，或撰文的逍遥自在之中。　　唐代李延寿撰的《南史》把宗炳列入《隐逸传》之中。《南史》的《宗炳传》说：“少文妙善琴书图画，精于言理。”他构建的精神家园是丰富多采的。他画了不少山水画、人物画、动物画，可惜，历史把他定位于中国第一位山水美学家，却恰恰连一幅山水画都没有留传下来。是不是那时代，从政坛到文坛，大抵没有朝更宽容的审美意识中觉悟过来，看轻了山水画呢，仍然以为只有以人物为主体的画儿才伟大呢？那时，前有顾恺之开辟了山水画作为一个独特的画种的道路，然而，山水画也没有留传下来。宗炳的人物画题材广泛，留传下来的有：《嵇中散白画》、《孔子弟子像》、《永嘉邑屋图》、《周礼图》、《惠特师像》等。他的动物画有《狮子击象图》。他晚年著有佛学论文《明佛论》、《答何衡阳书》、《又答何衡阳书》。他还写了具有中国第一篇山水美学理论性质的《画山水序》与绘画技法探讨的《狮子击象图序》。　　据《隋书·经籍志》，他有著作１６卷。然而，却只有７篇作品流传至今。　　义熙十一年（４１５）春，太尉刘裕率东征军，讨伐刘毅的余部荆州刺史司马休之、雍州刺史兼江州刺史鲁宗之。三月，刘裕军至江陵，杀败了司马休之。硝烟初散，刘裕记起在此地山野隐居、才华出众的宗炳，征召他以及在庐山隐居的周续之，均任命为“太尉掾”，即太尉刘裕身边的佐官。这确实是刘裕很器重他俩，但是，这两个人都没有接受此任。宗炳还是隐居在江陵，画他的画儿，写他的书。　　次年，宗炳得知慧远大师圆寂了，急忙从江陵赶到了庐山东林寺，悼念恩师。浔阳太守造墓，谢灵运撰写了碑文。宗炳便为慧远大师立碑，竖在东林寺大门口。这是宗炳第三次来到庐山。由于陶渊明对于慧远的成见，住在东林寺附近的湖畔山村里也没有来参加慧远的治丧活动，他和宗炳这么两个气节相近、在思想文化史上各有杰出建树者，失之交臂成了永远。　　公元４２０年，刘裕称帝，建国号“宋”。这年宗炳４５岁了。宋武帝刘裕确实老是记得他，多次召征，给他的官职为“太尉”（这是刘裕当皇帝前的职务，国家最高武官，正一品，朝廷最显赫的宰相大臣“八公”之首）并兼“行参军”、“骠骑将军”。刘裕给予一个从未做过官的文人这么高的职务，这是头一回。这年，他大概是为了显示礼贤下士，广纳贤才，也征召了１６年前他任镇军将军时任他的参军的陶渊明，却仅仅是给了个掌管国史的“著作郎”（六品）的闲职。　　陶渊明是有过几次大起大伏的仕途生涯，才认识清楚了他没有政治才能，没有军事才能，他无法实现儒家的“兼济天下”的政治理想，无法解决社会问题，才永远退隐归田的。　　宗炳没有这样的经历。他或是冷眼旁观而看清了，一旦卷入了政治斗争，就会无法决定自己的命运，毁灭于政治斗争之中；或是像王羲之那样认为自己“非庙廊器”，不是做官的料？……他谢绝了刘裕的器重。　　然而，做官毕竟是古代获取优越的生存的捷径。在残酷的生存现实面前，他又不得不考虑物质的获取。于是，仍然是隐士的宗炳，乐于接受民间的捐赠，。　　后来，地方公府考虑到他渐老多病，耕作不易，十分贫困，又请他出任“记室参军”，可他还是不去。宋武帝命令南郡的长官多次将粮食钱财赠送到了他的家门口，他还是不接受。他像陶渊明。　　宋武帝还记得宗炳颇有音乐才华。荆楚自古就流传着名曲《金石弄》。此曲也为桓氏世族所器重喜爱。桓玄篡位后被杀了，这首名曲几乎消亡了。但是，宋武帝刘裕听说《金石弄》现在仅仅是宗炳一人得传，惟有他能弹奏。于是，宋武帝便派乐师杨观来拜宗炳为师，学习此曲。宋武帝此举，表示他仍然敞开着大门，欢迎宗炳任何时候来朝廷做官。　　宋文帝元嘉四年（４２７），宗炳５２岁了，朝廷还频频召征他。他仍然不去。他做官的机会太多了，然而，他就是不肯进入权力圈。他甚至像逃难那样，“好山水爱远游”。这就是他顽固的本性。　　京都及各地也常有官员、学者主动与他频频交流学术思想。元嘉十二年（４３５）建康彭城寺僧人慧琳写了《白黑论》，认为儒学、道教、佛教各有其长，应该并行，而不必彼此对立，还就佛教若干理论提出异义，被佛教界视为异端。但是，此著得到了宋文帝刘义隆的赏识，并请他入宫讨论国家大事，。慧琳被称为“黑衣宰相”。天文学家、衡阳太守何承天将慧琳的《白黑论》寄给了宗炳。此时，宗炳著的长篇佛学论文《明佛论》（又称《神不灭论》）完成，正交人抄缮书写，能腾出精力思考回复，他宣称“精神不灭，人可成佛，心作万有，诸法皆空。宿缘绵邈，亿劫乃报。”并称：“夫精神四达，并流无极，上际于天，下盘于地”，形虽灭而神不灭。　　令人深思的是，宗炳对于山水美学有着全新的俯瞰目光，却对于成佛的虚构有着特别的痴迷。这既是他接受外来文化，建立了多元的思维方式，跨越了儒学就是终极真理与绝对真理的传统误区，又是他以佛教哲学的思维方式来构建生命哲学的体现。　　他的“神不灭论”与山水美学这两者固然是不同范畴的哲学理念，但是这两者在思想空间有着怎样的互动关系或者某种联系？我想，或许是佛教的理论帮助了他构建另外一个形而上的思维空间，摆脱了单一的以儒学理论为导向的大一统的思维方式，提升了他的美学理论。　　而那时，何承天给宗炳写了一封信，直接驳斥宗炳的“神不灭论”中的种种观点。何承天说：“形神相资，古人譬以薪火。薪弊火微，薪尽火灭。虽有其妙，岂能独传。”他还著有《性达论》，驳斥佛教的轮回之说。　　　宗炳并不因为何承天的背后有个慧琳，而慧琳又是皇帝身边的“黑衣宰相”，就有什么心理障碍，就轻易地改变自己的观点。他写了《答何衡阳书》、《又答何衡阳书》两篇佛学文章，与慧琳、何承天开展辩论。他笃信佛教的基本理论，矢志不改。　　此后，他的《明佛论》及他对慧琳的论争文章，都得到宋文帝的称赞。　　宋文帝说：“宗少文之难《白黑》，论明佛法汪汪，尢为名理并足，开奖人意。若使率土之滨皆纯此化，则吾坐致太平，夫复何事？” 　　他下旨恭请已６０多岁的宗炳进京，出任“太子中舍人”，既教皇太子，又掌朝廷文翰，纯化民心。可宗炳就是不去。　　此期间，与宗炳同样受到朝庭的召征的是：与他曾同在庐山参加慧远的莲社且为“十八高贤”之一的雷次宗。雷次宗隐居豫章，被朝廷召征到京都，为皇太子教书。他给太子讲了慧远给他讲过的《丧服经》，编写了注解阐述《丧服经》的论著，并且署了自己的名字。　　宗炳得知此事，出于对恩师慧远的权威的维护，很动感情地作《寄雷次宗书》，与雷次宗争辨，还嘲笑他：“昔与足下共于远和尚间面受此义，今便题卷称雷氏乎？”那年代，对于注解阐述原创作品的编著者是否也有著作权没有共识。这俩人，一个在长江上游，一个在长江下游，相隔千里。宗炳有没有看到雷次宗“别著义疏”的原貌，或是雷次宗在编著上有没有写明原著姓名？此时，论述《丧服经》的著作原创者离世２０多年了，宗炳便主动当了恩师慧远的代理原告。这该是中国最早的一桩著作权纠纷案了。　　《南史》说：“妻罗氏亦有高情，与少文协趣。”他能够视仕途如粪土，与他有个情怀高尚、与他志趣和谐的妻子有关。他丧妻之后，衡阳王刘义季为荆州剌史，亲自来到乡间，设宴请他出山，任命他为“咨议参军”。他谢绝了。真是一辈子都有人请他做官，他也一辈子拒绝做官。他要的只是一件：让自由的精神在山山水水之中畅游。　　　　他老了，自叹：“老、疾俱至，名山恐难遍睹，唯当澄怀观道，卧以游之。”他把所游过的名山画出来，挂在墙上，或者就直接画在白墙上，半躺在床上，边喝着酒边弹着琴观看（此即他所说的“澄清怀抱”，强化心理暗示的外在方式吧），边细细品赏着画里大山险峰瀑布丛林。他喜滋滋地称之为“卧游”，并且以一种在幻觉世界里遨游的舒畅，说： 　　　　抚琴动操，令众山皆响。 　　在他的感觉世界里，那画上的千山万壑，直到真实的万壑千山，都回荡着他灵魂畅游时弹奏的动人的旋律。　　陈传席著《中国山水画史》（江苏美术出版社，１９８８年第１版）说：“宗炳这一篇《画山水序》方是中国最早、当然也是世界最早的山水画论。” 　　《画山水序》有着鲜明感性体验色彩，不是以严格的科学定义、严密的思辨方式来论证，它更像一篇散文。它提出了三个论点：　　１．山是有一定的精神的，它辉映着古代贤人的思想　　宗炳说：“圣人含道映物，贤者澄怀味象。至于山，水质而趣灵。”这是对先秦“比德”观的继承与发展。先秦的“比德”审美观，是拿社会或群体的道德偶像比拟大自然，是人比山水。他则进一步说，山水本身的性质而决定它有一定的精神方面的要素。他强调审美客体处于主宰地位，这又初步摆脱了“比德”的社会功利性。　　２．好的山水画，高于真山真水。也就是艺术美高于自然美　　他说，外界的物象作用于画家的眼睛，使心有所感悟，从而认识到大自然运行变化的法则，再把它画了下来，使画家和观赏者引起了共鸣。这种共鸣带来了精神上的振奋，既加深了对大自然运行变化的法则的认识，又使思想超脱于尘浊之外。所以，观赏好的山水画，强于游览真实的山水。　　他把绘画美看作是高于自然美，强调了审美中的人的主观创造。在那个时代，这是一种创新的见解。但是，自然美与艺术美也有许多不可比拟的因素，而且，对于自然美，随着社会的进步，人的素质的提高，也有个不断深化的空间，也就是自然美的内涵是能够不断挖掘的。对此，宗炳却有认识的局限。　　３．欣赏自然美和反映自然美的艺术美，目的就是为了使精神愉快　　他说，我摒除一切杂念，独自欣赏山水画，使我仿佛置身于没有尘埃的寂静的山林。峰峦耸峙，云林繁密而深远，圣贤的思想辉映着古老的岁月： 　　　　万趣融其神思……畅神而已。 　　也就是说，观赏山水，引起无限的情思，目的只不过是让精神愉快罢了。　　“畅神”说，是他从对山水画的审美的升华，对真实的山水审美与关于山水的艺术创作的审美的总的精神状态的概括。“畅神”说，是审美进入自觉状态，对原始社会遗留的“致用”观与先秦的“比德”观的大跨越。　　宗炳的“畅神”说，鲜明地突出了人的审美的愉悦功能，强调把握审美的主体意识的绝对意义，强调个体审美的自由和及其个体审美认识的价值，强调彻底摆脱“致用”与“比德”的束缚。因而，他是中国美学发展史进入了审美自觉期的杰出代表。　　魏晋南北朝的文化大师，发现了自然美与人格美。　　自然美与人格美，成了中国山水美学的双胞胎。　　如果说陶渊明是以田园诗来表达自己对于自然美与人格美在与生存相联系的诗歌领域里的独特发现的话；那么，宗炳就是以山水画来表达自己对于自然美与人格美在超脱于生存的视觉领域中的独特发现。　　宗炳和陶渊明一样，把自然美与人格美的发现紧密地联系在一起，和谐在汇集于一体。　　更为重要的是，宗炳《画山水序》中鲜明地提出了“山水以形媚道”，“神本亡端，栖形感类、理入影迹”的美学观点。他第一个提出了自然美是一种具有独立的审美价值的客体。“万趣融其神思”，“畅神而已”。他第一个探索自然美的本质具有哲理的意义。在他看来，由于自然美具有不一定是孔子所规范的与社会功利相联系的独立的审美价值；那么，一个人对自然美的追求，就是他个人的才能、风貌、素质、性格以及他的人生意义、人生价值的重要体现。自然美与人生紧密相联的哲理关系，在其千古名著《画山水序》中，第一次得到了真正的注意和重视。　　“万趣融其神思”，“畅神而已”。　　在山水之中的精神状态，最紧要的是一个“畅”字。没有礼教的拘束，没有权威的压抑，没有快餐式的眩耀，没有作秀式的虚荣，一切都是自己灵魂的真实的自由。　　元嘉二十年（４４３０，宗炳逝世了。同朝代的沈约在《宋书》里说： 　　　　时年六十九。衡阳王义季与司徒、江夏王义恭书曰：“宗居士不救所病，其清履肥素，始终可嘉，为之恻怆，不能已已。” 　　他明白自己将要走向生命的终点了，病重了也不肯医治。于是，他十分冷清，很少走动，本色的衣服显得更加宽大，但是精神始终很愉快。连在荆州的衡阳王刘季义在他临终前，来到他的身边，看着他那从容豁达的样子，都非常感动。　　我想，他如此从容平静地看待生命的结束，也与他对美学的深刻理解有关。一个把中国的山水美学观提升了的大师，此生还有什么不满足呢？　　遥想那义熙八年（４１２）底，宗炳离开庐山，若不是回到江陵故宅，而是因了法显归国去了山东牢山，登门拜访８５岁高龄的法显大师，详细地采访了他西行求法１５年，游历３０余国，最终从海路归国，不断地向生命极限挑战的事迹，详细地研究了由法显等旅行僧、商人开拓的通向外部世界的陆路与海路交通，以及各国地理、政治、文化风情等极珍贵极重要的材料；那么，宗炳给予世界地理、科学与宗教、文化诸方面的新的著作，将又是怎样的第一啊！在我看来，如若宗炳真的这样做了，纵使他因此而兴趣转移了，不再开创“畅神”说了，那也是更为值得的。那将是催生着一个新的文化基因！　　可是，他没有这样做，他连那样的敏感也没有。他的“畅神”说，还是借助于外来文化带来的时代新风，在旧的文化基因基础上的新发现。或者说，他的“畅神”说是一种“转基因”。　　那时代，没有一个儒者会像法显老僧那样，越过帕米尔高原走向外部世界，也没有一个儒者会在中国通向古印度的海路上出现，就是法显归国了，千万儒者都一片寂静，仿佛什么也没有发生。　　宗炳的人生设计是非儒家传统的，他始终没有像那时代绝大多数知识分子那样做一个正宗的儒者。然而，他把自己封闭于一个较小的认知天地里，他浪费了原本可能做一个更具有思想涵盖力、更能影响后世的文化基因多元发展的文化大师的信仰条件。当然，宗炳没有那样做是很正常的。这正常在于一个巨大无比、宽阔无边的陈旧文化基因，像高原，像大海，阻隔在正宗的儒者、儒佛兼容的学者艺术家、还有本土的宗教道教徒们的心中，尽管宗炳处在的时代尚是一个思想比较解放的时代。 ~~~~~~~~~~~~~~~~~