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论宗教学从各宗教分出之过程与问题(下)

       

发布时间:2009年04月12日
来源:不详   作者:释昭慧
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论宗教学从各宗教分出之过程与问题(下)
  释昭慧
  肆、Eric J.Sharpe对宗教学研究方法的反思  
  有关宗教学的研究方法,Eric J.Sharpe在〈宗教研究:方法论议题〉一文中,以其渊博深厚的宗教学基础,提出了宗教研究者在研究宗教时,必须注意到的方法论问题,这可说是截至目前为止,在该学术领域中最为周延的总检讨。本文已由中华大学余秀敏教授译为中文(未发表)并惠予提供,以下依余教授译文,扼要述介Sharpe精彩的看法如下:  
  宗教学研究首先面临的,就是三大问题:  
  一、动机问题:学者进入此一领域的个人动机,有一部份是或全部都是主观的事物,若想从各个不同的主观个人因素中归纳出一些原则,将是不智之举,徒劳无功。  
  二、资料问题:资料的可用性如何?研究者准备对资料解析到何种程度?  
  三、方法问题:资料该如何整理及分类?例如,某个宗教实例,适用哪些分析程序?这些程序可以被提升为方法论上的通则吗?  
  然后,更进一步的问题都自动浮现出来了。例如:  
  四、研究者个人的预设立场,会影响他剖析资料的方法到何种地步?  
  五、假如宗教研究的确是一门科学,那么它是一门纯科学还是应用科学?  
  六、宗教研究的目标,是否会超越理性所能了解的范畴?  
  七、宗教研究应保持中立而不涉及个人所献身的承诺吗?学者可以被允许(甚至是被期待)去肯定某一宗教传统的价值高过其他的宗教传统吗?5
  以上这些和其他类似的问题,近几年来都在热烈的讨论中。历史研究法检视过去宗教研究的方法、取向与历程;而系统研究法则一方面具有哲学研究的特色,另一方面又含容系统神学的精神,主要研究当代已知或假设的宗教性质,以及研究者本人的预设立场。  
  对研究者而言,“术业有专攻”是十分必要的,但是假如研究者只知其一而不知有(或不认同)其他的研究方法和取向,或是研究者的能力局限了宗教能展现的范围,那么,专业特长也可能变成研究上的危险。宗教研究作为一个事实上是各个研究领域交集的范围,而且不同的领域在学术世界里享有各自的独立性,由此以观,从事宗教研究,必须接纳各式各样可能的研究取向及方法。  
  Eric J.Sharpe接著从十个面向(价值判断、专业术语、反应的门槛、局外人与局内人、翻译的问题、传统与传承、世俗化、宗教经验与神秘主义、宗教领导、文化的问题、科学、艺术和技术等),切入宗教学方法论的议题,提供读者一个以宽广的角度来省思研究方法的机会。6
  一、价值判断  
  今日,大家比较倾向于认为“没有一位学者可以不带感情、不具主观看法”,因为每个学者都和某个时代、意识型态、神学理论、社会阶层以及形成某个观念的气候,有著精细微妙的从属关系。  
  宗教现象学的主要目的之一,就是要认出并剔除(或者至少要标示出)研究者的个人特质对研究材料的价值所可能带来的误判。但是最近这样的观点却广受批判,批评者认为:即使研究者真能免于预设立场的影响(事实上这是不可能的事情),而这种希望免于影响的期待,本身仍然还是一种价值判断。因此,既然研究的客观性是不可能达成的妄想;那么,研究方法论就是各种相互较劲的主观性之必然交会处。 
  二、专业术语  
  过去三、四十年来,宗教学十分努力的想要解决进化论曾经主导学术所带来的影响。但是结果证明:这个尝试十分困难。进化论者带给宗教研究一套基本的专业术语;他们从历史的、地理的、文化的角度,将所有的宗教加以分类,并把宗教系统化成各种不同的“学问体系”(ism),每一个“学问体系”大致等同于生物学“种别”的意义。当宗教学者认为不同宗教之间发生交流的现象时,便设计出一个更新的术语:“宗教调和论”(syncretism),来标示这个宗教互动的现象。  
  向进化论的预设立场提出质疑,远比修改进化论的专用术语,来得简单得多。今日许多流行的教科书,与本世纪初流行的书并没有什么不同。例如:虽然反对像“萨满教”、“图腾崇拜”这类术语的声浪持续不断,但是这两个术语还是存活了下来。 
  三、反应的门槛(如何设定信徒批判宗教学术研究的门槛)  
  “反应的门槛”,是指当今的信徒对自己的传统,有权利提出独特的解释。他们的解释通常与西方学界的解释不同,而且我们必须审慎看待他们的解释。  
  过去的学者认为,宗教研究是要研拟出宗教运作所依循的自然法则,而至于研究者采取什么样的研究立场,则与这个法则毫不相干;但是现在的学者却认为:在较宽松的研究模式中,期能尊重信徒们对自己的信仰传统,提出自己的诠释。  
  当信徒能提出自己的意见,来反驳学者的解释时,所谓“反应的门槛”就被跨越出去了。在古典的比较宗教学里头,这根本不是问题,因为当时的学者把大部份的时间花在钻研过去的宗教,而且往往是远古的过去。相反的,今日的宗教研究大部份都集中在当代的、或至少是近代的现存传统上,而研究又往往转向宗教间的对话;在对话当中,彼此的地位(至少在理论上)都是同等重要的。 
  四、局内人与局外人  
  有人认为:必须要从宗教的内在,才能深入了解宗教本身的特定型式。但也有一些学者认为:假若宗教研究者身为某个宗教真正的信徒、并做为宗教内部的人,他对自己宗教传统的了解,将容易被钳制在某个狭义的范围之中,因此理想的研究者,应该是一位能站在这个限制之外的立场来从事研究的人。  
  Sharpe认为:以上两种看法都无法做为“放诸四海皆准”的通则。理智上的了解是一回事,想像中的同情是另一回事,情绪上的感动则又是第三回事。宗教研究是可以朝此三者中的任何一个来进行的。站在宗教内部的研究者,以及置身于宗教外部的研究者,同样是在不同的层次上各持己见。  
  在以上两个宗教内、外的观点之间,出现了从中演变而来的(或是融合两者的)各种观点,但研究者若是不属于他所研究的传统,那么研究者对这个传统最好能表现出不易表达的同情──当然,假若缺乏这种同情,我们也很难提出任何可以培育出这种同情心的方法。 
  五、翻译的问题  
  无论是有意或是无意,每位宗教学者都会落入某个对话的传统之内,这个对话传统提供一套专业术语,来协助人们理解宗教,其中大部份的术语源自十八、十九世纪的西方;虽或时有补充新的术语,但是整体看来,这些术语所要表达的宗教,不过是西方启蒙运动之后,理性主义所认为的宗教。在某个不同的层次上,唯一有用的基本教义词汇是属于基督教(而且大部分是属于基督新教)教义的词汇。其他宗教的想法、观念、及教义,都被翻译成最接近西方语言的同等语。  
  然而,我们必须了解:所有的宗教象征(包括文字),其意义均来自使用他们的整个大环境中。每一个象征,分别会在信仰者与非信仰者的心中,产生无数的联想,这些联想会因年代的不同而有显著的差别。我们很难理解象征所带来的“联想”与象征的“意义”,除非我们可以掌握这两者所涵盖的范围。  
  还有,经文本身永远不只是经文而已,在超越经文文意的层面上,存在著经文所要传达的意象、经文对教区生活所起的功能、经文与其他宗教形式(如音乐、舞蹈、神圣场所、咒语、力量的象征等)之间的关联,以及经文本身的诠释传统。因此,假如学者一定要去把握经文的相关内容时,学者必须体悟:经文只是复杂综合体的一部份而已。 
  六、传统与薪传  
  宗教圣典在时间之流里,是一个具有生命的传统,宗教圣典有自己的史前史,也有后来诠释圣典的历史。口语传授的传统则早于书写方式的传承;稍后,这个有机的、不断发展的团体,又有继续诠释、再诠释的过程──这个过程就是Wilfred Cantwell Smith所谓“累积的传统”。这稍后的面向(也就是累积再诠释之后的传统),牵涉到许多非宗教的事物,例如信徒团体与这个团体所处的世界之间的复杂关系、信徒之间的人际关系、信徒与他教信徒、或信奉世俗传统的人士之间的关系等等。在判断神圣传统代代相传的过程时,不论这个过程是否是以书写的方式进行,上述的这些非宗教事物,都是需要被纳入考量的因素。 
  七、世俗化  
  宗教世俗化的程度及范畴,闯入了宗教研究的整个问题里头。世俗化的过程可从三个面向来定义:首先是拒绝的面向,也就是当曾经是信徒的人,从信仰宗教转向信服某个世俗的权威时(通常这个权威是指科学的某种形式而言);其二是适应的面向,在人们修改旧有的事物以便适应新的思维模式时(也就是自由主义开始抬头时),便尝试与新的事物达到相互协调的关系;最后是反应的面向,也就是旧有价值涂上新的色彩,而新的忠诚又十分需要之时。正是在这第三个阶段,各种反对叛教者与自由主义者的“根本教义论”形式便出现了。  
  宗教研究以十分复杂、微妙的方式卷入世俗化的过程之中。宗教可以从信徒团体的内部或外部来研究,但我们几乎不可能独立于世俗化的过程之外来研究宗教,因为这会直接影响我们判断:某个研究是一个学术目的,还是纯属个人信仰上的追求。 
  八、宗教经验与神秘主义  
  “宗教经验”提供一个十分诱人的研究选择。很多人认为,学者的责任,就是以超越宗教外在形式的方式,参透(信仰者)个人的神秘经验。然而在所有宗教的面向中,最难定义和最难分析的,正是宗教经验。他人的亲身经验,只能在他们能够而且愿意沟通的情况下,透过文字、行动或姿势的方式,才能让人了解。而除了提供一些最模糊的线索以外,人们也许无法(或是不愿意)提供任何线索,来解释他们宗教经验的本质。  
  也许人们有时会故意的欺骗或是无意的隐瞒,但是我们必须体认到,个人经验会以无限的方式受到他人期待的制约,而个人经验也会在一个团体里头,有自己的定位、价值、以及象征。假如我们认为个人经验是所有宗教的决定事物,这种想法其实是错误的;在绝大部份的情况下,唯有与信徒的团体发生关连,个人的宗教经验才能被满意地处理。  
  “神秘主义”的研究议题,就像其他的宗教研究议题一样,因为缺乏专业术语的严格定义,导致在研究方法上出现了不一致的问题。即使在定义“神秘主义”这个词汇时,事实上也很难达到一致的共识;另外,所谓的“神秘”经验,范畴也很难设定。从全身肌肉僵硬的恍惚状态,到体会全然的大我与幸福的意义之间,都是神秘所涵盖的范围。
  九、宗教领导  
  有关个人在信仰团体中定位的问题,一直是极为重要的。其中一个特别的问题是,探讨有关宗教领袖的本质──尤其在1960年代新兴宗教运动之后,这个问题变得更为尖锐。纵然传统的领袖已在人人认可的威权结构中,全盘的或是部份的制度化了,而领袖在传统角色中,也经由威权结构找到了自己的定位,但是综观近年来宗教研究的发展,“神圣魅力”领袖的研究一直都放在第一位。从一方面来看,这是有关领袖个人的背景及人格的问题;从另一方面来看,却是有关那些选择做为信徒们的疏离感和肯定感。  
  整体来看,目前为止这方面的分析,比较偏向研究后者的问题(也就是,信徒们的疏离感和肯定感)。我们很惊讶的发现,我们对于任何年代的宗教改革者,其人格特质及其动机,所知都十分的有限,也许由于他们强调:他们的主张是传达天启的工具,我们很难在完全肯定或完全否定这个观点之间,找到一个中途地带吧! 
  十、文化的问题(包括科学、艺术和技术)  
  也许当今宗教研究法中最为迫切的问题,是如何处理在文化多元的世界里,宗教与文化之间,以及不同宗教传统相互之间的关系。大家都知道宗教与文化有密切的关系,但是他们之间的关系如何运作?却又是另一回事。  
  假如我们视文化为语言、法律、历史、食物、音乐、文学等的总和,也认为文化能带给其成员认同该团体的归属感,那么,宗教究应是形成文化的众多因素之一,还是自立于文化之外的独立体系?  
  假如我们同意宗教的外在形式会受文化的影响,那么宗教是否有不受文化所限制的内在“本质”?抑或是,有相对于“宇宙”宗教的“人种”宗教,“人种宗教”受制于文化,而“宇宙宗教”则否?  
  基于“永恒的”和“宇宙的”真理,宗教本身时常宣称宗教是非文化的,或是超越文化的,这种观点其实无法影响这个(文化与宗教之间的)议题。学者的问题是,虽然实验法可以轻易地建立起宗教传统之组成因素,并因此而认为宗教传统是受文化所制约的,但是却没有任何一个实验方法可以用来衡量无限与超越。在此点上,宗教研究必须跨到神学或至少是形而上学(笔者按:其实也包括佛学、道学等)的领域内,或是采取明智的沉默态度。  
  综上所述,Sharpe的结论是:应有多元的宗教研究方法。  
  宗教学运用了一或多项的研究技术。不论学者选择从哪一点开始研究宗教,研究方法影响整体宗教的情形,会以几乎相同的模式不断的循环出现。多元的研究方法是既必要且令人期待的;宗教学是──而且必须一直是──各个学科的交会点。换句话说,宗教学是综合多种研究方法的大学问,其研究目的,则是为了了解并解释(也许是有史以来最古老的)人类状态的表现。
  伍、回应Eric J.Sharpe的论述  
  以上,Sharpe所述精辟要义,几已涵盖宗教学研究可能面对的所有问题了。笔者不得不谦逊而感恩地说,只能在此基础之上略为补充一点管见。由于上述十点,有些可以归并以谈述之,所以此下化约为七点以作回应:  
  一、“价值判断”的问题,直接牵涉到宗教研究者是“局内人”或“局外人”的问题,也直接面对著信徒“反应的门槛”的问题。三个面向其实是一个问题的延伸:研究者个人是否可以预设“特定宗教立场”?这在传统的宗教内部研究中,原是理所当然的;但是,在近代乃至现代的宗教研究学者而言,却成了无可回避的问题。  
  传统的神学、佛学或道学研究,是局内人(教徒)的研究,信仰上的“价值判断”业已成形,故亦不须如局外人(学者)审慎地将“信徒的看法”考虑进来。它的好处是:自然就具足对研究对象的“同情心”(更严格而言:是“认同感”乃至“崇敬心”),不须乔装“价值中立”。但它所隐藏的危机是:容易因“认同感”乃至“崇敬心”,而在情意上先行认同信仰内容,这经常导至理性的“缴械”。故笔者曾在〈理性只是情绪的奴隶──“圣战”与“反战”的省思〉一文中说:  
  人因察觉并意图超越(或是回避)自己的局限,所以才登入宗教堂奥以寻求答案。宗教,常是因著人类的理性探索,而发展出完整的思想体系,用以满足其非理性的情意需求,或用以善巧引领人进入其直观世界的堂奥,好能超越情意的困顿。吊诡的是:人们偏又常在宗教领域里,惑于其“神圣性”的崇高伟大,而让情意不设防地接受催眠,无怨无悔地受其驱遣;让理性不设防地提供服务,以合理化其宗教答案。这样一来,稍一不慎,教徒往往比俗世中人,更容易加深并加重其知情意方面的错乱。  
  宗教上“神启”或“先验”的答案,不但无法被理性检验,反而让人类所引以为傲的理性全盘缴械。既然在情意的层面,教徒已接受了此诸答案;理性至此只能降格而为非理性情绪的“臣妾”,它被用来做两件事情:一、以理性思维发展出绵密的宗教理论,或是寻求类似“神迹”的事实见证,好证明该宗教所提供的答案为真为对,反面答案为伪为错。二、运用理性以驾驭所有内在、外在的资源。例如:恐怖份子长期而耐烦地学习增强体能、学习融入异文化世界、学习引爆大楼、驾驶飞机、临场制服机师、空服员与乘客的技术,研拟天衣无缝的计画以同步劫持数架飞机……。有此“理性臣妾”之双重服务,“圣战”不但可以被曲意地证明其“合理”,而且可以被有力地证实其“神效”7!  
  当然,局内人的这种研究困境,并不是局外人就能避免得了的。诚如前述Sharpe所言:“没有一位学者可以不带感情、不具主观看法,因为每个学者都和某个时代、意识型态、神学理论、社会阶层以及形成某个观念的气候,有著精细微妙的从属关系。”  
  “局外人”的研究固然有其“旁观者清”的优点,但“局内人”的研究也并不是没有“局外人”所难以企及的优势。笔者曾在《律学今诠》一书中谈到此点:佛学研究者大可不必以局外人(outsider)自居,局内人(insider)自有其更宽阔的视野与更生动的学术题材。insider不是“能不能作学术研究”的问题所在,问题在于insider有没有问题意识?有没有批判精神?倘若具足问题意识,触处都是学术题材,有些题材是outsider做梦都想不到的。倘若具足批判精神,那么所有批判都将是一针见血,而outsider反而经常成篇累牍切不到痛处,读来有隔靴搔痒之感。因为一些隐微而重要的关键点,只有insider才有机会看出端倪8。  
  二、有关“世俗化”的课题,这是典型的西方宗教课题,在东方,世俗与神圣一向不是打成两橛的事情。有关此点,笔者在拙著〈政教关系新探〉就曾说到:“以基督宗教而言,或可作此二分;就佛教而言,倒不见得以如此区分为妥。因为,‘佛法在世间,不离世间觉’,‘不依世俗谛,不得第一义’。也不见得觉悟的境地一定就得跟世间截然二分。所以在东方,政教的互动必须放在历史的脉络,而不是圣俗的脉络来检讨的。”9  
  江灿腾教授更是在近期文章〈关于台湾宗教学界“神圣性”议题迷思的批判〉一文之中提到:“宗教学‘神圣性’的讨论,其实是源自西方天主教的宗教哲学思想,并且和超越或绝对的神人异质(二元论)概念有关,但与东方的神人同质(一元论)的泛神概念又是截然不同的。”10  
  Sharpe提到:世俗化的过程,可从三个面向来定义:首先是拒绝的面向,也就是,当曾经是信徒的人从信仰宗教转向信服某个世俗的权威时;其次是适应的面向,在人们修改旧有的事物以便适应新的思维模式时,便尝试与新的事物达到相互协调的关系;最后是反应的面向,也就是旧有价值涂上新的色彩,而新的忠诚又十分需要之时。这种抗拒→适应→反应过程,在东方宗教与世俗的互动中,是较为隐微的。原因可能是:  
  (一)东方宗教的身心操练理论,并不直接与科学产生严重对立,所以没有抗拒科学的过程。  
  (二)东方宗教(除少数局部的特例如西藏之外)大体遵循“政教分离”路线,所以也较少如欧洲中世纪至近世纪政教关系的张力。  
  (三)东方宗教中的佛、(全真)道二教,重视个人身心的冥契经验。虽然相应而言也有伦理学上的理念与规范,但大体较无全面而强势地介入社会乃至家庭,而形成(乃至改造)风俗习惯、法律规范的企图心,所以也较无圣、俗二股力量拉扯的感受。  
  三、“传统与薪传”以及“文化的问题”:
  宗教学研究方法带给“局内人”研究者的最大启发,就是:由于前者在检讨到“传统与薪传”的问题时,并不落入“学派、宗派、教派”认同的窠臼之中以预设立场,反而注意到了学派、宗派、教派之间复杂交综的关联性,并且见及大环境中“文化”对宗教或隐或显的影响力。这有助于“局内人”更宽广而深刻地看到自身所信仰的宗教(或教派),在时空座标中所呈现的意义、所彰显的功能,并爬梳出“文化要素”与“非文化要素”的区别。所以,纵使非属文化的“本质”,不是“局外人”所感兴趣的话题,但它却因当代“局外人”式的宗教学研究法,而在“局内人”的研究中更清晰地浮现了出来。  
  当然,这也或多或少会带来信仰型教徒的惶恐、困惑与反弹。例如:偏向自由主义的《圣经》诠释法,以及“佛陀是否无所不知、无所不能、无所不在”、“阿弥陀佛信仰与波斯祆教光明神之信仰的关联性”之类的论诤,常是信仰型教徒的心中之痛。他们的对应方式,不是筑起一道心墙以拒斥、鄙视这些宗教学术研究,就是跨越“反应的门槛”,发射出悲情而激愤的反击。  
  四、有关“专业术语”与“翻译”的问题,Sharpe凸显了它们在宗教学研究中的问题,但它们在宗教信仰的传布过程中,同样是无法避免的课题。以笔者所熟悉的佛教而言:佛教东传中国,直到晋朝时代,都还存在著「格义佛教”的困局,亦即以道家的语汇与义理来解释佛教的道理,它常是与佛教原义有所落差的,或甚至是易使读者被误导的,但又是无可取代的“方便法”。从无而有地建立“专业术语”,自不免运用该文化圈最熟悉的语汇以替代之,这就是新宗教移植到异国度或异文化圈时,所必然要面对的问题。  
  梵语译成汉语时,也一样面对“翻译”的问题。古译师以此缘故而整理出“五不翻”原则,亦即:有五种情形是不予意译,而保留其原音(音译)的。11  
  六、有关“宗教经验”与“神秘主义”的问题,这原即非属理性讨论之范畴,而是“超理性直观”或“非理性情绪”的一种作用。所以在理性操作的学术场域之中,去论断宗教的神秘主义或冥契经验之真伪、深浅,乃至客观“悬搁”地描模其情境,都难免有“力不从心”的困窘。诚如前述Sharpe之所言:没有任何一个实验方法,可以用来衡量无限与超越。  
  但是宗教学介入的这个范畴,也不是全无贡献的。它最起码让“局内人”有机会看到:原先容或误以为是“独一无二”的宗教奇迹,原来还有普世宗教的共通性。这些跨宗教的研究成果,会促成一些信仰圈内的自我检视与反省,而减除不必要的优越感与偏见。  
  七、最后要谈到“宗教领导”的问题:建制化的宗教或新兴宗教都有“宗教领导”。有的是靠传统的方式诞生,有的是靠领导者个人的“神圣魅力”而出现。前者涉及的往往不只是组织与权力结构,还有各该宗教的教义及其基本精神。例如:在以“缘起”为正理的佛教教团之中,就因教义上的必然性而“照顾多面向因缘”,如此自不宜产生中央集权的教会结构与教会领袖。在这基本教理的框架之下,某些佛教领袖容或因个人背景及人格特质而有“神圣魅力”,但依惯例都不容把它轻易地转化为个人无上的行政权力。然而对新兴宗教而言,“神圣魅力”就变成是一桩不可或缺的领导要素,而且容易转化为教团权力的来源了。  
  宗教学在这方面的研究,只触及信徒们的疏离感和肯定感是不够的,即便进而突破现存的研究瓶颈,探索领导人“神圣魅力”的来源、其人格特质及其动机,也还是无法完全理解教团权力运作的内涵,除非研究者审慎地把各该宗教基本原理的影响力纳入考量。
  陆、结语  
  时至今日,宗教学研究,愈来愈倾向于尊重、“悬搁”与对谈,学者从“裁判席”退位而为“聆听者”。随著宗教现象学的发展,以及对“反应的门槛”的尊重,渐渐地,教徒面对宗教学研究者的疑虑、嫌憎与抗拒心情,已大有改进。不唯如是,连异宗教之间,都在跨宗教研究成果出现之后,逐渐产生了“求同存异”的良性互动。减除立场的骄慢,增强“易地而处”的同理心,这是宗教学研究的长足进步,也是它对人类宗教的一大贡献。  
  但是,作为“局外人”的学者,也还是要看到此中所隐藏的危机,那就是:当学者投入特定宗教而作调查研究之时,如何兼顾对受访者的同情心与对研究内容的公正态度?当政府部门已习惯用“公关”(而非业绩)来争取媒体的认同时,当政府部门编列预算,以笼络学者为其既定政策,进行学术包装与辩护之时,媒体工作者与学者都须警策自己:在“同情了解”的同时,也要能“抗拒诱惑”。  
  于是,当一个作为“局外人”的学者,在面对研究对象时,他能厘清与研究对象的“友善互动”,背后所代表的仅只是“同情了解”,而无“接受诱惑”的成份吗?他对研究对象的同情心,有没有掺杂“拿人手短、吃人口软”的成份?也许,对一个受过文化熏陶的学者而言,纯粹“客观”或“悬搁”的角度,在事实上是无法企及的,但是最起码在道德的层面,拒绝“接受诱惑”仍是不容忽略的自我反省。“御用学者”所犯下的过失,“教用学者”也很可能在自觉或不自觉的情况下有所违犯。  
  撰写本文,特别要感谢性广法师与余秀敏教授,前者提供丰富的宗教学资料,后者则不吝提供其翻译Sharpe论文的全文,两位朋友让笔者得以在最少时间内,把握了本文的写作方向与内容。      
  九十年十月二十二日,于尊悔楼  发表于九十年十一月十六日辅大宗教系所“宗教学与宗教传统”研讨会上
  注释:
  5.Eric J. Sharpe:"Study of Religion:Methodological Issues",Encylopaedia of Religion,p. 83,New York 1987。参看余秀敏教授中译内容。
  6.Eric J. Sharpe:"Study of Religion:Methodological Issues",Encylopaedia of Religion,pp. 83~88,New York 1987。
  7.刊于民国90年10月14日《自由时报》。
  8.见拙著《律学今诠》,p. 40。
  9.见拙著《敢向高楼撞晚钟》,p. 127。
  10.见《弘誓》双月刊第53期,p.5。
  11.“五不翻”即:(一)为秘密之故,例如经中诸陀罗尼,系佛之秘密语,微妙深隐,不可思议,故不以义译之。(二)多种含义,例如薄伽梵一词,兼具自在、炽盛、端严、名称、吉祥、尊贵等六意,故不可任择其一而译。(三)此方所无之故,如阎浮树产于印度等地,为我国所无,故保留原音。(四)顺古之故,例如阿耨多罗三藐三菩提,意指无上正等正觉,然自东汉以降,历代译经家皆以音译之,故保留前人规式。(五)为存尊重之心,故如般若、释迦牟尼、菩提萨埵等,一概不译为智慧、能仁、道心众生等;此乃因前者能令人生尊重之念,后者则易招致等闲视之而轻贱。此一五种不翻之义例乃唐代玄奘大师所倡言,颇为后世译经者所法式。
  参考书目
  1.Sharpe, Eric J.著,吕大吉等译:《比较宗教学──一个历史的考察》(Comparative Religion A History),台北:联经出版社,1990年。
  2.M?ler, Max著,金泽译:《比较神话学》,上海:文艺出版社,1989。
  3.M?ler, Max著,陈观胜、李培茱译:《宗教学导论》,上海:人民出版社,1989。
  4.Mary Jo Meadow Richard D.Kahoe著,陈麟书等译;《宗教心理学──个人生活中的宗教》(Psychology of Religion,Religion in Individual Lives),四川:人民出版社,1990年 11月。5.Berger, Peter L.著,高师宁译:《神圣的帷幕──宗教社会学理论之要素》(The Sacred Canopy ,Elements of A Sociological Theory of Religion),上海:人民出版社,1990年。
  6.Berger, P.L. &Luckmann, T.合著,邹理民译:《知识社会学:社会实体的建构》(The Social Construction of Reality:A TREATISE IN THE SOCIOLOGY OF KNOWLEDGE),台北:巨流图书公司,1997/7。
  7.Sharpe, Eric J.:Understanding Religion, London 1983。
  8.Sharpe, Eric J.:“Study of Religion:Methodological Issues”,Encylopaedia of Religion,pp. 83~88,New York 1987。(本文参看余秀敏教授中译内容)
  9. Oxtoby, W. G. 'Religionswissenschaft Revisited', in Neusner, J. (ed.), ReligionsinAntiquity:
  Studies in Memory of Erwin Ramsdell Goodenough, pp.590ff. Leiden 1968。
  10.吕大吉:《西方宗教学说史》,北京:中国社会科学出版社,1994年11月。
  11.吕大吉主编:《宗教学通论》,台北:博远出版社。
  12.赖永海编:《宗教学概论》,南京大学出版。
  13.卓新平编:《西方宗教学研究导引》,北京:中国社会科学出版社, 1990年。
  14.江灿腾:〈关于台湾宗教学界“神圣性”议题迷思的批判〉,《弘誓》双月刊第53期,台北:弘誓文教基金会,2001年10月。
  15.蔡彦仁:〈晚近欧美宗教研究方法评介〉,《世界宗教研究》:1991年,pp. 265~289。
  16.蔡彦仁:〈中国宗教研究──定义、范畴与方法学刍议〉,台北:政治大学,《新史学》杂志第五卷第四期,1994年12月,pp. 125~139。
  17.性广法师:〈宗教学、佛教学研究方法之探讨──以佛法中禅观问题为主〉,《弘誓》双月刊第38期,台北:弘誓文教基金会,1999年4月。
  摘自《妙心杂志》

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