太虚大师儒学思想述义

　　内容提要：太虚大师是中国近代思想史上佛化儒学的代表人物之一，他之宣扬儒学是为了契合中国人的文化根性而对中国人进行佛化教育，是一种大乘菩萨道的权巧方便。他站在佛学的立场上，既指出儒学的积极价值，又指出中国儒家的局限性。他以佛家思想特别是唯识学对儒学思想所做的诠释，对我们理解儒学思想非常有启发性。
　　关键词：儒学、佛法、心、禅宗、良知
　　在中国思想史上，站在儒学立场上辟佛者代代有之，而站在佛家立场上辟儒者则不多见。就近代而言，几位著名的佛学大师如杨文会、欧阳渐、印光、太虚等都曾以极大的热情宣讲儒学，他们的儒学思想可称为佛化儒学。佛化儒学的特点一是认为佛学高于儒学，儒学在圆满和彻底性上不及佛法；二是肯定儒学对人生社会的积极价值，视之为佛法教化的“方便”法门；三是通过儒学经典阐发佛法义理；四是以佛学原理来解释儒学的概念、范畴、命题；五是对历史上的儒佛交涉特别关注。这几点在杨文会等人的著述中都可以看到。杨文会的《论语发隐》和《孟子发隐》，欧阳竟无的《孔学杂著》，印光的《儒释一贯序》，太虚的《论荀子》、《论周易》、《论宋明儒学》、《论王阳明》等皆是近代思想史上佛化儒学的代表作品。佛化儒学思想既是中国儒学史的一部分，也是中国佛学史的一部分，研究佛化儒学是很有兴味的学术课题，也许从中可以发现一些中国文化史的深密义蕴。本文仅就太虚大师的儒学思想做一综述。
　　一、孔道之精要
　　中国历史上的著名佛学家，在皈依佛门以前，大抵皆有一段孔孟学术的教育经历。太虚也是如此。他曾说：
　　我本人入佛法以前，亦曾寝馈于孔、孟学术之中。迨皈佛修学以后，复将孔教经籍之精华，取而与佛乘相印证，觉以前见解，不如学佛以后所得之别有精微广大深切著明之处。（1）
　　这就是说，在佛法智慧的启迪下，太虚对儒学获得了新的认识，对儒学的“精微广大深切著明”之处也有了新的体会。因此，他在大力弘扬佛法的同时，也不忘积极地阐扬儒学精义。这不但符合他自己“契理契机”的佛学原则，而且深合《金刚经》所云“是故如来说一切法，皆是佛法”的真髓。
　　在《佛法与孔子之道》一文中，太虚揭示了孔道的精要所在。他认为，人类作为一种存在者，与矿物、植物、动物等有相同之处，如人之四肢百骸中含有矿物质，与矿物类相同；人人爪甲毛发自能生长而不知痛痒，与植物类相同；饮食男女巢穴游戏之需，与动物类相同。但这些关乎自然生存的操作、营求、储蓄和供给活动，无以显示人的存在的特殊性和超越性。孔子之道，关注的是人类特有的、与其他存在者不同的存在德性，即孟子所谓“人之异于禽兽者几希”的那一点差别。具体说来，就是作为仁、义、礼、智之端的“四心”：“恻隐之心”、“羞恶之心”、“恭敬之心”、“是非之心”，此四端是人伦道德的存在根据，一切贤圣皆因扩充长养此内在之心而得成就。
　　内在的心性锻炼开显为外在的伦常之德，即从家庭、社会到国家的集团伦理，父子、兄弟、夫妇、朋友之间的个体伦理。人之在世的生存，首先须保存人之固有的存在德性，扩充人人内在的道德理性，如此方能实现人生的真正价值。太虚说：“孔子之道，为人生在世最正当之办法。”（2）但孔子之道注重人作为万物灵长的存在德性，并不是不讲衣食住行等人生的物质需求。实际上，孔子的人生哲学是要人首先洞明人性的实质，而后从事人类的生活，安其生，乐其业。要依德性来维持人类社会的运行，而不是以禽兽式的共同生活来泯灭人性。国家与地方的治理，不能以富强为最高目的，因为大家皆谋富强的结果只能是永无休止的争斗。“既富矣而后教之”，应该发挥人类理性的价值，以人类群体理性中的伦常道德，条贯饮食、男女、居处等生活需要，以在世间贯彻正义，实现公正和平的社会。
　　与此相联系，太虚认为，孔子之伟大人格，生有自来，非常人可及。孔子曾经以“五十而知天命、六十而耳顺、七十而从心所欲不逾矩”等语，将其一生的修道经历约略开示，那些亲灸其训诲的门人弟子，皆学之而弗及，即使以好学而见称于师的颜子，也因用功太过，不幸短命而死，可见孔子的境界确实不是寻常人所能企及的。孔子的高尚精神，实在超越于寻常的人生世界之上。从“天生德于予”和“天之未丧斯文也”二语，可以窥见其精神寄托之所在。所谓“天”，既不是蔚蓝无际穷窿在上之“天”，也不是一般世俗之人心理中的人格之“天”。实际上，孔子所谓“天”只是不为一般事物所牢笼、不为现世所限制的超越性的精神力量。孔子对此虽不曾明言，但从子贡所谓“夫子之言性与天道，不可得而闻”、颜子所谓“仰之弥高，钻之弥坚”等语，可以看出其精神寄托之所在虽不以之示人，而其亲近弟子，则窥知一二。孔子又曰：“朝闻道，夕死可矣！”如果死亡只是意味着一切皆灭，那么闻道还有何意义，又有何必要“朝闻道”而“夕死”？所以现世界以外一定别有境地。孔子的精神寄托，是超乎普通人的人生宇宙之上的，超越了现世的限制的。
　　孔子曰：“仁者不忧，智者不惑，勇者不惧”，如何才能达到此等境界？在太虚看来，“必成永久完全快乐调和之地位乃可得之。”（3）人生的迷梦打不破，即不能不常在忧患、疑惑、恐惧之中。人们如欲超脱忧患、疑惑、恐惧而达到仁、智、勇的境界，必须以佛法为依归，念念趋向无上真觉；然后即使遇到不测之危难，面对人生不能终免之病死，也能够从容暇逸，处之裕如，不至彷徨没有着落。也就是说，只有佛法才能为孔家精神谋得一最高之寄托，使之永远发达向上。
　　作为一个佛子，太虚的终极关怀无疑是在成佛，在于以佛法而令一切众生皆从大梦中觉醒而成正觉。但他又以为，人生在世，须知孔子之道不可须臾离，成就一个完全的人格，必由孔子之道而成就；但是必须经过佛法的甄陶，才能完成像孔子、儒门诸贤那样的伟大人格。“于入世之志，具出世之胸襟，必以佛法为归宿，乃得安身立命。”（4）
　　二、儒学经典的佛学诠释
　　太虚佛化儒学的主要方面是以佛学的观点阐释儒学经典、评价传统儒家，他在这方面可谓是得心应手。本文将特别介绍太虚对《周易》、《荀子》和宋明理学的阐释。
　　(一)论《周易》
　　太虚的易学思想，与晚明智旭等人的易学一样，是一种佛教易学。佛教易学是中国易学史中极其独特的一部分，是佛教思想与易学文化相互交融的结果，其主要特点是以佛教思想诠释《周易》，或者把易学与佛学相会通。太虚易学思想的主要方面，即是用佛教唯识学诠释易学，并进而阐明易学世界观与佛学世界观的关系。
　　太虚认为，文王、周公所作的《周易》，或许仅只是卜筮占算之书，但通过孔子对其中所蕴涵的义理的推广发明，《周易》则成了“衡观物象人事万变之公例”（5），具有了普遍的世界观和方法论的意义。尽管后世也一直在用《周易》占卦，但在主流思想界，《周易》实际上是中国人的世界观、人生观和科学方法论的代称。
　　在太虚看来，依据佛法的系统观念，有世间法、出世间法，其中世间法又分为根本法、枝末法；出世间法又分为三乘解脱法、大乘圆满法。《易经》所讲的为世间根本法与枝末法，八卦是说明世间生起之根本法；由八卦演变而成的六十四卦，包括了一切吉凶、悔吝、福善祸淫等法，范围而不过，曲成而不遗，乃是世间枝末法。
　　太虚用唯识学的生灭因缘观来会通周易之道。唯识学探究的是万物生何所来，灭何所去的问题，而以“本识”为万物的根源。太虚说：
　　本识本无自性，不守其性，奄然不觉，谓之无始无明住地，则即一画之太极也。（6）
　　在玄奘所传的唯识学系统中，“本识”是第八阿赖耶识的别名，是一妄心。而此处所谓“本识”，或为地论师的“阿黎耶识”，或为《起信论》中的“真如”，皆是真心。一切法皆缘起于此一真心。这是南北朝唯识古学的思想，太虚在《论周易》中即应用了唯识古学的思想。太虚认为，“本识”是世间法的根本，世间一切根身、器界皆为本识所变起。本识本是无始无终、无边无中、无内无外的。这相当于易学符号系统中的最初“一”画。由于本识不守其性，不觉而动，即形成不生灭与生灭和合的阿赖耶识，以及执着阿赖耶识中真如为我的末那识。能执的末那识与所执的第八识之我，可比易学中的阴、阳两仪。第七、第八能执、所执相应的“无始四惑”即我痴、我见、我爱、我慢，相当于易学的少阴、太阳、少阳、太阴四象。在此基础上，展转相依相缘，各由根、尘、识三和合而成八识：乾比第八识、坤比第七识、依乾坤之七八两识别，演变成第六意识及眼、耳、鼻、舌、身前五识，可比艮、震、坎、离、巽、兑六卦。由八卦变为六十四卦，可比由八识三能变以成世间万物。
　　太虚认为，周易之道，在迎变求理，避凶趋吉，是世间之正法。虽然如此，也与出世间的佛法相通。他说：
　　夫易虽世间法，而此定志、修业、成德之序，学一艺，习一术，莫不皆然；故亦可通于出世法。（7）
　　在《论周易》中，太虚对此有详细的解释。其要点是：修学大乘佛法，须经过十住、十行、十回向、十地、佛等阶段。这些阶段一一可用乾卦的爻位来解释。
　　首先，登入十住中的初住意味着生命之流不再随风飘荡，而是走上了真正的成佛之路，但此时尚是空慧的了悟多，利人的实践少，相当于乾卦初九爻，“遯世无闷”、“潜龙勿用”。
　　其次，十住之后入十行位，利人的实践活动增多。入十回向，利人与利他平等，但仍然没有进入真如大地；追求自身生命的提高，追求菩提智慧和涅槃境界，但常住世间，不舍众生，恒随有情。十行与十回向相当于乾卦的九二爻，“庸言之信，庸行之谨，善世而不伐，德博而化”，“见龙在田，利见大人”。
　　第三，十回向满入加行位，加倍努力以积聚修行的功德，勇猛精进，直至证入十地中的初到六地。“君子终日乾乾，夕惕若，厉无咎。”
　　第四，七地为远行地，在此地虽能体证到“第一义空”，但若非佛力加持，有可能堕入二乘，所以进退无恒，但最终可以向上升进。相当于乾卦九四爻，“或跃在渊，无咎。”
　　第五，八到十地，达到了菩萨的最高境界，“得色自在，得心自在，作诸佛事，非七地前菩萨能知少分”。相当于九五爻，“飞龙在天，利见大人。”
　　第六，到了佛的境界，则相当于上九爻的“亢龙有悔”。所谓“亢龙”是指佛地，“种习俱尽，异熟全空，佛自性身、自受用身，一一功德真实无边，故无位也；九界众生皆所不知，故无民也；地上大士、等觉大士、亦不能知，故无辅也；然且动而无悔，他受用身常应十地，随变化身常应世间，果后之普贤大人行，利乐有情尽未来际。佛乘出世之极，融世出世间而无间，故有异乎世间法也。”（8）所谓“有悔”是指出世间的二乘道，住涅槃而有悔。
　　第七，用九之“群龙无首”，意为全法界为一佛身土，没有佛外之众生，也就是一切众生成佛之义。
　　太虚又以洞山良价的五位，与乾卦相比。以“正中偏”比初九，以“偏中正”比九二、九三，以“正中来”比九四，以“兼中至”比九五，“兼中到”比上九和用九。太虚曰：“而兼中到一位，其象全黑，即亢龙也，亦用九群龙无首也。事理全销，是非不立，唯如来法性身，自受用身，所谓但有如如智及如如存耳。”（9）
　　（二）论荀子
　　在先秦儒者中，太虚特别喜欢荀子，这可能章太炎的影响有关，但太虚对荀子的理解仍然是出于己意。太虚以为，“盖荀子之在儒，殆犹唯识之在佛，借彼明此，反之即藉此明彼”。他于《荀子》三十二篇中，独取“正名”、“性恶”和“解蔽”三篇，以为最能阐发荀学精义。他说：
　　《荀子》共三十二篇，独取之三篇者：一、以之三篇义最审密，二、以余二十九篇皆由之演绎而出，了此三篇即可观《荀子》全书也。先正名者，以万理皆楷定于名，得起言语，名之为用，印持一切，笼罩最富，抑亦立说之要途，治学公器也。次性恶者，所为修身正心，立说治学，以圣法经国化民之原因也。次解蔽者，由简恶择善，积修累行，至乎豁然贯通之地，优入圣域而为天下之成人也。此其要略已。而吾说往往掣携欧学、佛藏者，则依义不依语，固吾师释迦之大，义既相通，固不得强为畛域。盖荀子之在儒，殆犹唯识之在佛，借彼明此，反之即藉此行彼。古大师大慧、智旭，皆尝作四书解，余亦窃附乎此云尔。（10）
　　由此可见，太虚所依据的是“依义不依语”的自由精神，而不是固定僵化的学说界限。以荀学与唯识学互相发明，以阐发佛学的根本义理，是前人所未尝为之事。
　　太虚依据唯识学的名、相、分别来阐明荀子的正名说。他把名、相、分别三者各分为二。其中，名分为二种：一、相名，是对象的形象和属性，相当于荀子的“缘天官而有同异者”；二、名言，是依据相名而起的言说，实际上相当于逻辑学中的“辞项”，亦相当于荀子所云“约定俗成者”。相亦分二：一、相体，是与语言规定无关的对象属性，相当于《成唯识论》的性境；二、名相，是关于对象的概念，相当于《成唯识论》的质境。分别亦有二：一、任运分别，是感性的直接认知；二、计度分别，是第六意识的间接认知。太虚说：
　　而此三事，以增语及计度分别，故多淆乱。计度惯熟，亦若任运，是故任运，亦兼想念。此皆名相，无关相体。相体但为属于相名之名相依止耳。名家所依，则在相名；名家所用，则在名言。所谓名言务称相名，不称则妄，是谓求诚。名言计度，但及名相，不证相体，是故名家不重元知，唯贵推知。然又须先了相名者，一份元知为之依隐，不尔推知亦不得起；是故比量必依现量，全违现量，比量不成。然而推知计增语故，往往可以全违元知；又以计度增语惯熟，日用由之不复觉知，唯依习俗所是为是，此俗之所以多乱名而须厘正之也。然名言本是习俗所成，同貌相亲，同情相通，辗转告教，浸渐认识。所认识者，初唯名言及属于名言之名相耳。用认识之名言，诠相名而为义；名之为义，故难剀切。凭名言求相名之诚，果诚与否，还依所同然者而得断定；不依习俗之所同然，虽自谓诚，亦自诚耳。著之名言，以今非古，以此非彼，孰为证明？故比量须不违世间。虽曰同貌同情者其天官之意物也同，得缘天官之所当簿者而同其同异。故众人之天官所当簿者，亦随处而封局。天官所缘不得全同，则难全恃；故求所得诚，盖亦几希！况人各有心，计度万殊，依曾计度更起计度，使起计度不本天官，但逐增语，则去诚弥远，趣妄弥甚，而为异亦弥滋。夫然，何如取世俗计度惯熟之名言，随顺而节文条理之为得哉！故曰：名无固宜，约定俗成谓之宜也。（11）
　　应该说，太虚的论述是极其精彩的。名言之设立，名言之设立，一方面应该与认识对象相合，另方面应遵循人类社会的风俗习惯。太虚据此而评论荀子思想的得失。
　　在太虚看来，儒家“祖述尧舜、宪章文武”，以先王、先圣之言教、礼制为法，所以特别重视以先王之成名规范社会生活。但面对周朝气运已终，国求自立，学多异师的现实情况和习俗之变居无恒的特点，荀子不得不“舍局就通”，提出“后王必作于新名，而注重乎天官之当簿也”。这不是孔、孟二人所知的。但儒家之所长，一在“术群经国”之道，故曰：“道也者，治之经理也。”二在文史，文史也是载道之具。所以荀子虽然排拒古王，却说“制名必由王者”，仍然把制名之权归于王者。但是“缘天官则一依自得为当，循成俗则悉任所习为异”（12），这是道家的精神所在，不得责之儒家。近代以来崇尚言论自由，制名之权，基本上由学者掌握。近代学者所持的名学，一方面重视来自“天官”的经验，另方面又往往坚持虚妄计度的“增语”，责成俗之必同，仍然是名家的旧套。名家本出于礼官，拘守最严，而惠施、公孙龙等人，善为异同、坚白之辩，也是本之格物；以此谈论术群经国，本是其所短，尚不及荀子，况道家乎？但“即物穷理，察果籀因，参互综错而观于义；由之转物成器，利用厚生，”则非荀卿所能，而是墨子所长。“至轨范思慧，楷定名理，使成俗不得凌越，则亦荀卿正名之意；而规律严整，虽未及印度之因明，视孟轲之说，固亦过之，此其足多者也!”（13）
　　在中国哲学史和佛学史上，关于性的讨论是极其普遍的。先秦时代即有孟子的性善论，告子的性无善恶论和荀子的性恶论。太虚认为，性的问题不仅是善恶问题，还是有无、真幻、染净、智愚的问题。如果只是就善恶而辩，性的真义则隐晦莫明。太虚说：
　　性字从心、从生，荀子之界说性字曰：生之所以然者谓之性。盖如是心生，即有如是法生－－法者，一切诸有都名－－如是法生，即有如是生之所以然者，轨范任持，谓之法性。生之所以然者何？则心生也。法性者何？法法皆有自相、自体、自种、自用、自缘、自心也－－庄子曰：形体保神，各有仪则之谓性。法法皆有自相、自体、自种，故法法皆有真幻、染净之不同；法法皆有自用、自缘、自习，故法法比较有善恶、智愚之不同；此所以有性也。如是心不生则如是法不生，不生则无生，无生则无生之所以然，无生之所以然则无法性，故无真幻、染净、善恶、智愚可界，此所以无性也。心无表示，生犹无生，如心不生，法亦无生，故无性其真，有性其幻。心无自用，不了无性，自守其真，故心无性，心无性故，法性幻现。了心无性，法亦无性，即此了义，强名曰性，是故谓之曰无性性。（14）
　　此“无性性”，又可称之为“真如性”、“无漏性”、“圆成实性”、“佛性”、“觉性”等等，是“无性之真性”。而染净、善恶及智愚等，都是“有性之幻性”。太虚据此认为，荀子虽然尚未明了“无性净性”，但中国的各家谈性者，都没有达到他的高度。因为荀子悟到了人性之染。人性即《百法明门论》中所谓的“异生性”。“生之所以然者谓之性”，根据唯识学，生之所以然者即是意根，末那识。末那识是有覆、有漏但是无记。有覆是指其常与我痴、我见、我爱、我慢四烦恼俱，为四烦恼所污染，障蔽真性，不明无性，所以是有覆。有漏是指其执着自体相，乃有生死流转起灭，所以是有漏。无记是指其但执自我，不及非我，恒审思量，一类相续，不发生造善造恶的功用，所以是无记。如果不是意根执着自体相，则无物我而无生死。所以“生之所以然者，意根也”。荀子之所以比其他家高明，就是因为他掌握了“人生之所以然者为人性”的义理。
　　但是荀子并没有悟到意根是无记的，因而出现了以人性为恶的错误。善、恶只不过是生命的“业用”、“缘习”而已，只能起到增益生死流转之苦乐的作用，并不是生之所以然者。业用、缘习之起，是意识依止意根，转趋外境，刻画计度，引使前五识所造的。佛法只论业的善、恶，中国学者据以证明性善、性恶的论据其实也是在“业用”、“缘习”的意义上说的，孟子、荀子皆是如此。“盖晚周论性善、性恶诸家，特指业习之发于无记，由于夙种受于少成者耳。若可能性，则无不认为可善、可恶者，故无欲人人祛恶择善、为善去恶也。”（15）告子的人性论独树一帜。他以生为性，谓性无善无恶，章太炎说告子之性指阿黎耶识，基本上是正确的。太虚指出：
　　儒家言人性者，唯荀子最为随顺法性矣。盖人性者，人类生定之分；若言善恶以人异，善恶混无善无恶，则人类于善恶无生定之分，虽论人性，犹之未尝论人性耳。若夫泛爱之善，既属意识逆转意根我爱而推广，起必有待乎外缘习种，亦非人类生定之分。人类之生由于染意，染意必与四烦恼俱，意识必依意根而发，意根染故，意识亦染。顺之而偕前五根识，交待外缘，起为行业，必有营私凌人之恶，则人类生定之分也。近世天演学者，谓人皆有贪生营私之欲，义亦符契。故荀子性恶，于义为诚；孟子性善，特举人类可能性之一端当之耳，是济世之说，非穷理之谈也。（16）
　　就佛法而言，所谓一切众生皆具佛性之说，是指的众生“无生之本心”。后世沙门受儒家影响，据一切众生皆具佛性之说以谓人性是善，“此既乱于善恶正义，亦未能辨乎心性也。”
　　最后论解蔽。荀子在《解蔽》篇中说：“凡人之患，蔽于一曲，而暗于大理。”并列举了“欲、恶、始、终、远、近、博、浅、古、今”十蔽，指出：“凡万物异，则末不相为蔽。此心术之公患也”。荀子的意思本在祛除人类由于视角的偏狭而造成的对真理的遮蔽。太虚的思想则是从体证“真性无性”与“幻性有性”的统一关系入手而“解人心之弊”：
　　解蔽者何？解人心之蔽也。蔽之者何？如是心生，即有如是法生，万法皆心之蔽也。解之者何？道也。道者何？人心以一行万、以类行杂之通途也。而能解之者还在人心，非证乎心，无见乎性；非见真性无性，则不能以一行万；非见幻性有性，则不能以类行杂；故曰：道者治之经理，心者道之工宰也。唯管子亦曰：治也者，心也；安也者，心也。心安是国安也，心治是国治也。今荀子解蔽一篇，可谓举之无上，接之无下，保傅人天，而度越人天矣。（17）
　　差别而无差别，故天下无二道，圣人无二心。无差别而差别，故体常而尽变。不昧无差别心而遍观有差别法，故兼陈万物而中悬衡焉。随顺差别之理而曲成差别之事，故众异不得相蔽以乱其伦也。是谓大清明，于是乎心术之患法，蔽塞之惑解矣！（18）
　　显然，从“真性无性”与“幻性有性”的辩证关系，是可以合乎逻辑地得出上述结论的。
　　（三）论宋明儒学
　　太虚对宋明儒学的论述重点在于揭示宋明儒学与佛学、尤其是禅宗的关系。太虚认为，自晚唐、五代以入于宋，禅宗实际上是中国学者的思想核心，不但佛教的天台、贤首和净土等宗是以禅宗为根底而各开其应化门户，道家和儒家也在禅宗的基础上发展出道教仙学与宋明理学。道教的本业，是以长生为目的的炼丹出神；儒家的本业，则是治世的人事伦理。这二家所取于禅宗的，道家方面是“先守窍、令心静定”的类似于习禅的活动，儒家方面则是如周敦颐教人寻“孔颜乐处”等的类似于参禅的活动。但儒、道两家均因为挂怀其本业的缘故，不能放下世俗的生活，由大死而为大活；稍有所得，即回复其延生经世之业，力图成为飞升的神仙或人间的圣贤。太虚说：“今以唯识学之术语喻之，则从上所传教外之禅，譬第八识所变实境。立为禅宗门庭者，则如前六现量，亲托彼为本质而变为自所缘之相，能符彼本质之自相者也。立为台、贤等门庭者，则如第六正比量，疏托彼为本质，变似名相，不谬彼实境之共相者也。彼道与儒，则如第六非量，亦或亲或疏托彼以为本质，由无始我法分别熏习力故，变似所执实我实法之名相，于所托之自相、共相均有迷误者也。”（19）所以儒、道两家虽同托于禅，但其内在精神实际上与禅相去甚远。
　　太虚又说，儒、道两家在宋以前也有类似于禅修的活动，如庄子的“心斋”、“朝彻”，荀子《解蔽》篇所言“空石中人”等皆是。禅定之学原不限于佛法，是古代追求内心修养者共同的修习活动。但汉唐之间，道家务长生以修命，儒家务治世以修文，很少有修习增上心学的禅定的。宋明以来道家的“修性”，儒家的“究心”，其实是由于感受了禅宗的佛化。宋明以来，因为以禅宗为共通的根底，国民的普遍心理上，每易有三教同源的思想。一般的知识分子，大多是在三教同源的思想上，守儒家之态度；而一般没有知识的男女，多于三教同源的思想上，持道家之态度；真正彻里彻表为禅宗之宗、佛教之教者，只有极少数人。所以宋明儒学，虽渊源于禅宗，但因其肤浅自封，终不能达到禅宗的高度。
　　太虚说，一般人多以为宋明儒学渊源于道家，理由是朱熹、陆象山及王阳明，皆出自二程，二程则师茂叔而友尧夫，茂叔之“太极图”与尧夫之“先天图”，皆出于道家陈抟所传。但实际上，周茂叔与陈抟皆与禅门有关联。陈抟以禅附道以道其所道，周、邵又以禅附儒，从而开辟了三教混合之局，贯穿其中的则为禅宗。
　　太虚认为，周茂叔教二程寻“孔颜乐处”，仿自禅宗的参话头。《太极图说》中所谓的“无极而太极”，乃是指“心”。周之“太极”，即邵雍之“先天”。邵曰：“先天学，心法也；万化万事生于心。”（20）又曰：“先天之学，心也。后天之学，迹也。出入有无死生者，道也。”太虚解释说：“先天谓心能造业，业即天命，后天谓业招而果酬，通心业果曰道。”邵雍又曰：“心为太极，道为太极。”又以心谓之“中”，故曰：“天地之本，其起于中乎？是以乾坤交变而不离乎中，人居天地之中，心居人之中，日中则盛，月中则盈，故君子贵中也。”
　　宋明儒学大致以“太极”、“一气”或“元气”为天地人物变易的本体，以“中”、“天理”或“天性”为道德理性的标准，而这些皆是以“心”来诠释的，证明了禅宗或“佛心宗”是宋明儒学的大原。谢上蔡以心说仁曰：“心者何也？仁是也。”上蔡出自大程门下，大程说仁，谓“天地生生之大德”。太虚释曰：“仁者何也？活者为仁，死者为不仁，若活人有藏识，死人无藏识，此仁即指藏识”（21）。大程亦曰：“心，一也，有指体而言者，寂然不动是也；有指用而言者，感而遂通天下之故也。”这是以《易》之言说心。杨慈湖印本心于象山，即指其所悟本心为己耳。至象山之“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”，语尤显然，又言“理亦即心”，故曰：“塞宇宙一理耳！此心此理，不容有二。”又曰：“仁，即此心此理，万物皆备于我，只要明理。”阳明继承了象山的理路，乃曰：“析心与理为二，而精一之学亡。世儒之支离，不知吾心即物理；佛老之空虚，不知物理即吾心。”又曰：“心外无理，心外无事。”临终谓其门人曰：“此心光光地，更有何说！”（22）这都是与禅宗一样，以发明“本心”为宗旨。宋、明儒学之特色，于此可见一斑。
　　关于程、朱的理、气，太虚也做了分辨。大程言“气即理”，故曰：“祇此一阴一阳是道”；又曰：“生之谓性，性即气，气即性。”小程言“气非理”，故曰：“离了阴阳便无道，所以阴阳者是道也。气是形而下者，道是形而上者，形而上者则是理也。”彼以“理”不是阴阳“气”，而是所以阴阳“气”者，故理、气二。朱熹继承小程之说，极力主张理气为二；而陆、王承大程气即理说以说“唯心”。大致来说，执理气二分说者，每与佛辨，以坚持其道德理性与佛教的不同；持气即理说者，如象山、慈湖、阳明、龙溪等人则不与辨，因为从本质上与佛无大异。
　　太虚说，儒家的“气”、“道心”、“本心”等，大多指“一切种子如瀑流”之习气种子识而言。所谓“性”、“理”，则指各物各人之报体“真异熟识”而言，亦即我爱执藏的内在自我之体。各类众生的共同性为“同分性”，即所谓天命之性；天命为人则人，天命为兽则兽。每类众生若能保持其“同分性”，依照同分性的要求而行动，即是“伦理性”。以人而论，如果具有人类共同的伦理性，则为“人”，低于或超过人类共同的伦理性，则纵有人之形而非复是人，或堕而为禽兽，或超而为天佛。儒者努力保持人之异于禽兽的伦理性，所以孟子曰：“人之所异于禽兽者几希！君子存之，小人去之。”又努力完成此人的伦理性以成就贤圣，所以曰：“人伦之至，谓之圣人。”这正如佛之教人勤守五戒一样，当然是好的。但以此而排斥对“天同分性”、“出世圣性”和“佛性之上乘法”的超越性追求，则是不能成立的。程朱等人只因为坚执人类的道德理性，恐怕人类堕落为禽兽，就只准人为人，而不准人为超人的“天”、“出世圣”、“佛”，这是很可笑的。
　　那么，为什么宋、明儒者既然同有见于“本心”，而又以人伦理性而排佛呢？太虚列举了五条原因。一、先入为主，守门庭故。二、虽窥本心，未深明故，因为非大菩提不能圆明本心。三、不知佛有人乘法故。四、中国佛徒偏出世故。五、经、律、论藏少研究故。六、方便教化先成人故。其中第六条，方便教化先成人一条，其实是佛教的“人乘法”。佛法教化大众，首先注重使之完成人格，生生世世不失人身，不堕恶趣；而中国的儒学最合乎此，所以在中国即可用之以教化世人。中国历来的佛教徒，皆偏于出世，而不知以此教化普通人众，致为儒者所排。但儒者据此以为自己的专利，不知是佛之人乘法，佛徒若弘扬人乘以夺其业，更易起诤，所以宁愿超然方外，而少数由儒入佛，真明于佛者，也为了方便随顺以引导儒者的缘故，专说儒理，示异于佛，这种阳儒阴佛是菩萨的一种权巧。这就是宋明排佛的原因。
　　太虚说，宋明理学，作为中国文化学术中一种有特殊意义的学术，看起来，是儒佛或儒佛道思想的结晶品，但也有把中国向来的文化削弱了的地方；自宋明理学昌盛后，中国的文化就渐渐地失却了生气了。其实，宋明理学只是儒家思想的一部分，加上佛道的片段思想而形成的。所以宋明理学，不过是中国文化中的一部分，是不足以代表中国整个文化的全体的。
　　（四）论王阳明
　　总的来说，太虚对宋明理学不甚有好感，但是对阳明学却情有独钟，有极高的评价。太虚关于阳明学的思想有以下几点。
　　第一，阳明的境界。太虚认为，阳明在成己之学上已臻其极，实无遗憾。但阳明在应帝王以成人成物的内圣外王之道上，尚有所欠缺。阳明“致良知”时之教育门弟、建立功业，皆是为了扩充其良知之用以成就自我，而不是为了成就天下、国家、人民和万物，因而未能尽融其高明卓绝之见而底于实地。这就是黄梨洲讥其“急于明道，往往将向上一几轻于指点，启后学躐等之弊”的原因。阳明门弟纯驳歧出，流于浅薄轻嚣者多，不及孔门之文质彬彬。阳明之所以功业灿然当世，学风靡然身后，只是由于其才气超人，际遇得时，并非尽出其道学之所成。换言之，阳明只是做到了藉“成他”而“成己”的圣功，尚未做到既“成己”又“成他”的王业。
　　第二，关于阳明学与宋明儒学。阳明学在宋学上有其来源，可说是继承了从大程到陆象山的思想路线，也就是“心气即性理系”的道统。但阳明在宋明儒中之所以尤为特出，是因为孔门之道，原本重于内圣外王的实践工夫，而不重于析名辨物的理论思辨。宋儒力矫汉唐溺于词章训诂的弊病，提倡“道学”，重视的是证心践形，所以周茂叔最初教二程，即令寻“孔颜乐处”，而明道见人静坐，即叹为“好学”。但主张“性理异于心气”的程朱一系，则认为“物性”、“天理”在于天、在于外物，谓人心之所有者不过明觉，“理”为天地万物所共有，只有穷尽天地万物之理，然后吾心之明觉才与之浑合而无间。这是一种为外物所缚的思想路线。阳明则以“圣人之学”为“心学”，从“心”、“良知”上把握天理，因而能摆落一切，空诸依傍，知行合一。这是阳明的实践工夫所以高迈古今的根本原因！
　　第三，关于阳明道学之宗纲。
　　纵贯阳明一生的，只是“良知”二字。阳明为学，三变而始得其门，这是由未得良知而悟得良知；其默坐澄心，则是持守良知而养良知之体；其致良知，则是笃行良知而充良知之用。其“赤日当空”，则是持守笃行之后，所获粹然良知之果也。“良知”一名，本于孟子；但在孟子那里“良知”、“良能”并称，阳明则以“良知”为枢纽，把“良能”摄于“良知”之内，所以能做到即知即行，彻里彻表。而且孟子所谓的“良知、良能”，是指吾人生来所有的知能，虽然没有受到习惯的染污，却被气质所拘，所以同在人类，智、愚、仁、暴，在襁褓中即有巨大的差别。阳明所云“良知”，则是长久的困窘积闷之后，在居夷处困之际，上观古人，近察当己，炯然独露而得（“从百死千难中得来”）；这是吾人独能作圣作佛的一点灵心，自由活泼，绝待无依，不为气质、习惯所拘染。孔门谓之“仁体”，王氏谓之“良知”，都是指此。阳明曰：“良知即是独知事”。所谓“独知”，即指不拘气禀（先业所引、机械所定之身心器界），不染习尚（现身所修功业、所成之学识经验），超然于气禀习尚之上，卓然于气禀习尚之中，而自由活泼绝待无依，独能知善知恶之正知。“良知”，是与前六识相应的本来凈善信心，此心不但自性清净，而且能清净其余的心、心所，如水清珠能清浊水者一样。所以良知之“良”字，应训为“诚”，有本性凈善、正信之义；如果能发见此良知而保养之，身、语、意之动皆不欺此良知以行，自能为善去恶、即知即行、知行合一。为善去恶，即是致知格物、即是致良知，所以致良知则意自诚、心自正、身自修、家自齐、国自治、天下自平也。其实此良知实际上是一切众生共同具有的佛性，之所以以人类为独能，乃是比较之辞，是为了突显人道的可贵。人类的优势在于，习尚之染虽重，气禀之拘独轻，业报既不甚乐，亦不甚苦，绰然有回翔自审的余地；只要能披洗其习尚之染，则能发现“良知”而长养之。世人之所以少有能发现此良知而长养之、施展之、圆成之者，一是因为世人常陷于习尚的追逐之中，所以良知虽卓然尚在而莫由发见。二是因为世人缺少多闻深思的善慧，当良知偶然流露时不能持养。而阳明则不但能发见之（“龙场大悟”），而且能持养之（“静默澄心”）；不但能持养之，而且能施行之（“以致良知修己化人，致君泽民，知行合一”）；不但能施行之，而且能充实之（“赤日当空，万象毕照”）。“所以为儒家仲尼以来之一人也！所以为华梵两化所育生之唯一良果也！第阳明所以能发见良知而持养之者，以渊源于宋学及禅宗也。而其施行充实之者，卒为儒家贤圣，而不入佛之大小乘者，既因设身处地之所宜，复由佛之教律未深知及，而儒家之熟处难忘，故向禅宗悟得，却向儒中行取也。悟得良知，存省良知，应用良知──致吾心良心于事事物物，而事事物物皆得其理──，完成良知，从悟得良知之一贯工夫终不外即知即行，知行合一。阳明道宗之在是，不了然可知欤？”（23）
　　第四，关于四句教法。阳明晚年以四句教为心学宗旨。四句教即：“无善无恶心之体，有善有恶意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格致”。太虚认为，这四句是阳明学的纲要，历来解者，自王龙溪、邓定宇到黄梨洲，鲜有能解其义者。太虚根据唯识学对四句教法做了如下解释：
　　“无善无恶心之体”，指先前的业力所引生的第八阿赖耶识、以及阿赖耶识所产生的精神和物质现象。这些现象的流行演进是不自由的，完全遵循已定之势，只有借助外在的力量才能改变。当其与外力相遇时，又不能自由地趋避。这相当于一般所谓的“自然”，没有染、净、善、恶的分别，只有“无覆”（非染非凈）、“无记”（非善非恶）的性质。儒家所谓“于穆不已，流行不息”的“天命”，道家所谓“不与圣人同忧患”的“自然之道”都是此意。
　　“有善有恶意之动”，指恒与痴、见、爱、慢四种根本烦恼相应的意根末那识，与由末那识发起的第六识意识，率眼、耳、鼻、舌、身五识为善、为恶。人类的优越性在于，前六识均有自由活动的心力，第六识比其余五识有更多的自由活动，能善能恶，往往能超脱阿赖耶识与末那识的限制，行其所欲行。
　　“知善知恶是良知”，良知是潜存于阿赖耶识（“异熟识”）中的“净善之性”，本来即有，但是被阿赖耶识和末那识所限制束缚，隐伏而不得现起。只有借助较为自由的第六识意识，偶尔呈露出来。良知是作圣之基、成佛之本，如果能保持此良知而长养之，则可以知善、知恶，亦可由之以崇善拒恶、为善除恶。但这是非常微弱的“道心”，体察自觉之后，还必须通过持戒、禅定等手段加以培养，才能在实践中应用。
　　“为善去恶是格致”（24），为善去恶，是遵循良知而动的认识和实践活动。就遵循良知以处制事物而言是“致知”、“知致”；就由此而“意诚”、“心正”、“身修”、“家齐”、“国治”、“天下平”而言，即是“格物”、“物格”。所谓“物”，即是一向束缚人之自由的阿赖耶识和末那识，也就是意、心、身、家、国、世界等，使之完全遵从良知而成就诚、正、修、齐、治、平、之善。所以阳明的四句教法，理论重心在“知善知恶之良知”，实践工夫在“为善去恶之格致”，理想追求在“恶尽善纯之至善”。王龙溪、黄黎洲等人均没有能掌握王学之纲要所在。太虚说：“阳明能化行当世者，以得良知之道宗也；阳明致弊丛末流者，以失四句之学纲也。知此，可与论阳明道学得失之原矣。”（25）
　　第四，阳明学与新中国哲学。太虚认为，宋明以来的儒家哲学可分为三派：1、以程明道、陆象山、王阳明为代表的唯心派；2、以程伊川、朱熹为代表的心、物二元派；3、以颜习斋、戴东原为代表的唯物派或反道学派。三派中以陆、王派摄取禅、道而近禅；程朱派摄取禅、道而近道，二派均排斥功利；颜戴派远绝禅、道而近功利。此三派实际上各有传承和发扬。建设新中国哲学者，侧重科学者主唯物派，侧重哲学者一部分主唯心，一部分主心物二元。太虚主张“统三为一”，以阳明学为枢纽，建设新的中国哲学。他认为，阳明学实际上含有三派哲学的真义。阳明的心学虽为中国唯心论的顶峰，但阳明以体察物理、顺养人情为基础的实践工夫，足以充实而发挥唯物派的实学。阳明的“致良知”说是去主观上自私意欲之蔽，存客观上事物天然之理，这是心物二元论，与朱熹相同。阳明与朱熹的不同其实只是工夫论上的差别，前者是在心上用功，后者是在照上用功。所以以阳明学为总枢，可以分别发为唯心、心物二元、唯物三派的哲学。所以应该以阳明学为枢纽，使三派哲学均衡发展，并光明正大地以佛、道为中国哲学的积极因素，在颜、戴实学派的基础上吸收近代西方的科学、工业、民政、法治等学说文化，以构建新的中国哲学。
　　三、结语
　　除以上所述外，太虚对现代新儒学中的梁漱溟、冯友兰、马一浮、熊十力等皆有评说，本文献于篇幅不论。总的说来，太虚作为一代佛学大师，他的佛化儒学思想，在中国近代儒学思想史和中国佛学思想史上皆应有一席之地。从太虚的思想旨趣来说，他之宣扬儒学，是为了契合中国人的文化根性而对中国人进行佛化教育，是一种大乘菩萨道的权巧方便。所以太虚对儒学的佛学解释，距离儒学文本的愿意可能存在很大的出入，但也不容否认，他的某些解释是很有启发性的，对我们正确理解中国后期的儒学和佛学可以提供很好的启迪。
　　注释：
　　1、 太虚《佛法与孔子之道》，《太虚大师全书》第41册，第381页。
　　2、 同上，第384页。
　　3、 同上，第387页。
　　4、 同上，第388页。
　　5、 太虚《论周易》，《太虚大师全书》第41册，第354页。
　　6、 同上，第364页。
　　7、 同上，第374页。
　　8、 同上，第376页。
　　9、 同上，第377页。
　　10、 太虚《论荀子》，《太虚大师全书》第41册，第390页。
　　11、 同上，第393—394页。
　　12、 同上，第395页。
　　13、 同上。
　　14、 同上，第396—397页。
　　15、 同上，第403页。
　　16、 同上，第405页。
　　17、 同上，第406—407页。
　　18、 同上，第408页。
　　19、 太虚《论宋明儒学》，《太虚大师全书》第41册，第471—472页。
　　20、 此处及下文所引宋儒语录均来自太虚《论宋明儒学》。
　　21、 同上，第474页。
　　22、 查《王阳明年谱》，阳明临终曰：“此心光明，夫复何言？”太虚所引，不知出自何处。
　　23、 太虚《论王阳明》，《太虚大师全书》第41册，第502页。
　　24、太虚《论王阳明》原注：“原文曰格物，今代为格致，以为善去恶，即是格物，亦即是致知也”。
　　25、 同上，第507页。