试析《世说新语》与《高僧传》的材料问题——以支道林为例

　　试析《世说新语》与《高僧传》的材料问题——以支道林为例

　　洪嘉琳

　　前言

　　《世说新语》与《高僧传》重出之材料及其异同

　　《世说新语》中未见於《高僧传》之材料

　　《高僧传》中未见於《世说新语》的材料

　　结论

　　论文提要

　　玄佛交涉是魏晋南北朝的思想特色之一.关於此现象的材料的提供,《世说新语》与《高僧传》实为其中的重要文献.然而一般魏晋南北朝的研究者,在采用《世说新语》与《高僧传》的材料时,大多只是各取所需,似乎较少分判这两本书在材料处理上的差异;因而也就忽略了此差异对其研究成果的影响.因此笔者拟以支道林为例,探讨《世说新语》与《高僧传》在材料处理方面的问题及特色,以期在运用这两本书的材料时,能有正确的认识.

　　纵观《高僧传》所描写的支公,固然著重在其佛学方面的学历,成就,但对於其参与魏晋风流的清谈活动之描写却略显不足;而相较於《高僧传》之处处护,《世说新语》中所展示的支公,应更接近支公当时的真实面貌.

　　关键字

　　世说新语,高僧传,支道林,支遁,支公,六朝,魏晋,玄学,清谈,佛学,逍遥游,小品,品评人物

　　试析《世说新语》与《高僧传》的材料问题

　　——以支道林为例

　　前言

　　玄佛交涉是魏晋南北朝的思想特色之一.关於此现象的材料的提供,除了这其间思想家的论著作品之外,《世说新语》与《高僧传》实为其中的重要文献.就这方面而言,《世说新语》的价值主要在表现了当时名士,高僧的活动情况,包括他们在社交,思想(尤其是玄学)方面的关怀与互动,因此成为研究魏晋知识份子的重要文献.而《高僧传》则在保留当时高僧之学行事迹(尤其是佛学)方面,为後代研究者提供了重要的线索.然而一般魏晋南北朝的研究者,在采用《世说新语》与《高僧传》的材料时,大多只是各取所需,似乎较少分判这两本书在材料处理上的差异;因而也就忽略了此差异对其研究成果的影响.因此笔者拟以支道林为例,探讨《世说新语》与《高僧传》在材料处理方面的问题及特色,以期在运用这两本书的材料时,能有正确的认识.

　　支遁(314～366A.D.),字道林(时人又称支氏,支公,林公,林道人,林法师,以下简称支公),是东晋时期著名的僧人之一.当时清谈玄风盛行,而佛学亦逐渐开始流行,支公身为此时期的沙门,既能熟悉外典,以致得以跻身於清谈名士之间;又能精通内典,在佛学领域上创发新义.因此研究者或以支公为「中,印两大学术思想连类融会之代表人物」,或认为支公「对中国文化思潮由玄学向佛教的转变,起了极重要的作用.」可见支公确足为当时玄佛交涉的代表人物之一.关於支公的资料,《世说新语》中共有五十二条,笔者拟以《高僧传》之材料与之相互比对,期能一探《世说新语》与《高僧传》在材料处理方面的特色与价值所在.

　　基於论述方便起见,笔者拟将材料分为「《世说新语》与《高僧传》重出」的部份,「《世说新语》未列入《高僧传》」的部份,及「《高僧传》未见於《世说新语》」的部分,其下亦依材料状况各分成几个小项目.其中并将选择可以表现二书特色之材料於本文中加以讨论;至於其馀材料,则放在附录讨论.

　　《世说新语》与《高僧传》重出之材料及其异同

　　关於此部分,《世说新语》的材料共有十七条,以下乃就五个方面讨论如下.

　　支公个人生活表现方面

　　笔者先就《世说新语》与《高僧传》支公之传记(以下简称〈本传〉)中重出的材料来讨论.大致分为支公在交游方面的表现及生活嗜好方面的表现.而在交游方面的材料有两条:

　　1.〈雅量〉第31条

　　支道林还东,时贤并送於征虏亭.蔡子叔前至,坐近林公.谢万石後来,坐小远.蔡暂起,谢移就其处.蔡还,见谢在焉,因合褥举谢掷地,自复坐.谢冠帻倾脱,乃徐起振衣就席,神意甚平,不觉瞋沮.坐定,谓蔡曰:「卿奇人,殆坏我面.」蔡答曰:「我本不为卿面作计.」其後,二人俱不介意.

　　值得注意的是,这条资料在《世说新语》中,其记述之目的乃在表现谢,蔡二人之雅量,故列於〈雅量〉篇.因此对於蔡举谢掷地,及二人对答之过程有所著墨,最後并记述道:「其後,二人俱不介意」.而在《高僧传》中,则仅记述到蔡举谢掷地,而谢不以介意.其後即接著慧皎之评论:「其(支公)为时贤所慕如此」.可见《高僧传》引述这条资料的目的,乃在表现支公之受时贤之企慕,其目的不同於《世说新语》之表现当时时贤的雅量.由此可见二书著述面向之异.

　　2.〈伤逝〉第11条

　　〈伤逝〉第11条所讨论的是支公对知己——法虔的感情.这条资料在《高僧传》中描述得较为简略,曰:

　　遁有同学法虔,精理入神,先遁亡,遁叹曰:「昔匠石废斤於郢人,牙生辍弦于锺子,推己求人,良不虚矣.宝契既潜,发言莫赏,中心蕴结,余其亡矣.」乃著〈切悟章〉,临亡成之,落笔而卒.

　　而《世说新语》则加了两笔形容语句曰:「支道林丧法虔之後,精神 丧,风味转坠.」而在引述完「昔匠石废斤於郢人……余其亡矣.」一段话之後,《世说新语》旋道:「却後一年,支遂殒.」可以说,《高僧传》引述支公与法虔之事,除了表现出支公对法虔相知相惜之情外,更用意在以此带出支公之死,并叙及其著作——〈切悟章〉;而《世说新语》之记叙,则集中在表现支公对法虔之知己之情,故此则列入〈伤逝〉.

　　以上两条资料虽皆显示出支公之当时名士所重,以及支公对同学法虔的珍重之情,但二书在记叙的目的与面向上,亦确有些许出入.

　　关於支公生活嗜好方面的材料有两条,皆在〈言语〉篇.其中〈言语〉第76条及《高僧传》皆有提到支公养鹤一事.《高僧传》记录於支公养马之事後:

　　後有饷鹤者,遁谓鹤曰:「尔冲天之物,宁为耳目之翫乎 」遂放之.

　　於此条中所显示的支公人格,是爱惜高洁之物的,亦与前所谓爱马之神骏意义连贯.可知《高僧传》记此事,乃在表示支公对於高洁神骏者之敬重.然而,《世说新语》显然有不同的认知.〈言语〉第76条:

　　支公好鹤,往剡东 山.有人遗其双鹤,少时翅长欲飞.支意惜之,乃铩其翮.鹤轩翥不复能飞,乃反顾翅,垂头.视之,如有懊丧意.林曰:「既有凌霄之姿,何肯为人作耳目近玩 」养令翮成,置使飞去.

　　就《世说新语》之材料来看,支公最後固然有《高僧传》所表现之敬重高洁神骏者,但更难得的记录,是支公尝铩鹤之翮令不能飞去一事.若《世说新语》之记录不妄,则支公之人格显非始终一如《高僧传》表现之高洁.而支公仍会因爱物而豢养之,亦曾有伤物以满足己意的举动.

　　至於〈本传〉以外重出之材料仅有〈排调〉第28条:

　　支道林因人就深公买印山,深公答曰:「未闻巢,许买山而隐.」

　　就《世说》的材料来看,深公嘲讽的意味颇浓,而嘲讽同时也意味著深公之量浅.而此段资料记录在《高僧传》卷四竺法潜(即竺法深,深公)传中,深公之答语有两句:「欲来辄给,岂闻巢,由买山而隐.」则深公之语并非以嘲讽为主,反可表现出深公之开阔慷慨.若对照於刘孝标注引《高逸沙门传》曰:「遁得深公之言, 而已.」则可知这段资料本来所表现的,似乎并非深公对支公的嘲讽,而是深公之开阔明白,以及支公之不明而荒谬.

　　人物品评方面

　　此部分包含「支公对他人之品评」与「他人对支公之品评」两部分.在支公对他人之批评方面,同於〈本传〉的材料在〈文学〉第42条:

　　支道林初从东出,住东安寺中.王长史宿构精理,并撰其才藻,往与支语,不大当对.王叙致作数百语,自谓是名理奇藻.支徐徐谓曰:「身与君别多年,君义言了不长进.」王大惭而退.

　　《世说新语》所表现的,是王长史与支公在多年之後重逢时,支公已有所长进,而认为王长史无论在义理或言谈上皆未有成长.《高僧传》亦引述此段资料,而谓王长史为王蒙,但於「蒙惭而退焉」後紧接著说:「(蒙)乃叹曰:『(支公)实缁之王,何也.』」此句评论亦出现在《世说新语 赏誉》第110条:

　　王,刘听林公讲,王语刘曰:「向高坐者,故是凶物.」复东听,王又曰:「自是釪後王,何人也.」

　　而刘孝标注引《高逸沙门传》曰:

　　王蒙恒寻遁,遇祗洹寺中讲,正在高坐上,每举尘尾,常领数百言,而情理俱畅.预坐百馀人,皆结舌注耳.蒙云:「听讲众僧,向高坐者,是釪後王,何人也.」

　　依此言,则王为王蒙.於此,王蒙对支公先後有两种不同的评价.但根据《世说新语》来看,後一评价似乎并非「支道林住东安寺中」时之事.而王晓毅认为,王蒙与支公相遇,及其对支公有「自是釪後王,何人也」的评价之事,当在永和元年到二年之间,地点在会稽山阴的祗洹寺;至於升平五年在东安寺与之清谈者,当为王坦之.则就《高僧传》之资料而言,可讨论如下:

　　其一,若将「支公住东安寺」时之事与评价支公为「釪後王,何人也」的事件拆开来看.则支公在东安寺时期与之清谈者确当为王坦之.若又依《高僧传》所言,王,支公之清谈与王之评价支公是同一件事,时间又在支公在东安寺时期,则王亦应非王蒙,而当为王坦之.则《高僧传》对於清谈与评价者的记载是错误的.

　　其二,若将《世说新语》,《高僧传》,《高逸沙门传》三份材料相互比对,而以多数为准,则如王晓毅之考定,王长史与支公在东安寺清谈一事(升平五年,361A.D.)实在王蒙评价支公为「釪後王,何人」一事(永和元年,345A.D.)之後.如此一来,《高僧传》之记录显然颠倒了事件的顺序,则其所言「(蒙)乃叹曰」之「乃」字应如何解释 若《高僧传》之「乃」字无误,则至少王,支之清谈一事当在王蒙评价之前.如此一来,似乎与《高逸沙门传》言王蒙於祗洹寺评价支公的记录矛盾.

　　其三,若《高僧传》是将两段不同时间地点的材料剪贴在一起的,但误解了《世说新语》或二书同源材料的记录,以为在东安寺与支公清谈的王长史为王蒙.则与支公清谈的或为王坦之,而评价支公者确为王蒙.则与《高逸沙门传》与《世说新语 赏誉》之记录皆无抵触.

　　因此,就资料的立场来看,王晓毅之考定是较为合理的.则《高僧传》之剪贴两段材料并颠倒了事件顺序,似欲以简洁之手法表现支公的卓然,以及支公在玄学或清谈上地位之崇高.

　　就《世说新语》而言,〈文学〉中记叙王,支清谈一事,乃在表现王之不足与支之有馀;而〈赏誉〉引述王蒙前後不同的评价,主要当在表现支公在祗洹寺时之卓越,及其在清谈或玄学中具有崇高的地位.而就《高僧传》所言,虽然误将王为王蒙,但其引述王,支清谈一事,主要用意不在表现王之不自量力,而在引出「缁王何」之说,也因此颠倒了事件发生之顺序.由此可见《高僧传》之取舍与笔法.

　　在他人对支公之品评方面,共有五条资料,本文但讨论其中四条如下:

　　1.〈赏誉〉第98条与〈赏誉〉第110条

　　此二条实为相辅相成之资料.承前所言,〈赏誉〉第110条引述王蒙前後不同的评价,主要当在表现支公在清谈或玄学中具有崇高的地位;而〈赏誉〉第98条则曰:

　　王长史叹林公:「寻微之功,不减辅嗣.」

　　而此王长史究竟是王坦之抑或王蒙 刘孝标注引〈支遁别传〉曰:「……王仲祖称其(支公)造微之功,不异王弼.」可知此评价支公者当为王蒙.则由此二则均可看出支公在魏晋玄学与清谈中,实据有领袖群伦之地位.而此二则资料,除了〈赏誉〉第110条省却了王蒙早前谓支公为凶物之记录外,其馀大致相同.由此亦可知《高僧传》在支公之传记中,实有所护.

　　2.〈轻诋〉第24条

　　〈轻诋〉第24条下刘孝标注所引〈支遁传〉与《高僧传》之记载相同,《高僧传》曰:

　　(支公)每至讲肆,善标宗会,而章句或有所遗,时为守文者所陋.谢安闻而善之,曰:「此乃九方堙之相马也,略其玄黄,而取其骏逸.」

　　然〈轻诋〉第24条却恰可匡正〈支遁传〉与《高僧传》之误.以〈轻诋〉第24条所记,所谓「(支道林)如九方皋之相马,略其玄黄,取其骏逸.」者,实非谢安所言.以谢安之答庾道季语来看,谢安认为此语实为裴启《语林》自己编造出来的.若此,则可以《世说新语》正《高僧传》之谬误.然就《高僧传》之记述而言,其重点乃在称许支公之为学,能以意会,而不拘泥文字之特色.故正此一谬误可视为对《高僧传》之补充.而《世说新语》提及此语之目的,却不在讨论支公之为学,而在表示谢安对《语林》之评价,以及谢安评价在当时受重视的程度.当然从中也显现出《语林》记载之错谬,及其对於「草野传闻,不加考辨」的情况.

　　3.〈品藻〉第67条

　　郗嘉宾问谢太傅曰:「林公谈何如嵇公 」谢云:「嵇公勤著脚,裁可得去耳.」又问:「殷何如支 」谢曰:「正尔有超拔,支乃过殷.然亹亹论辩,恐殷欲制支.」

　　《高僧传》所载与此大同小异.依此所言,则谢安认为在清谈方面,嵇康不如支公,而殷浩与支公各有所长.余嘉锡认为:

　　本篇(〈品藻〉)载安答王子敬语,以为支遁不如庾亮.又答王孝伯,谓支并不如王蒙,刘惔.今乃谓中散努力,纔得及支;而殷浩却能制支,是中散之不如庾亮辈也.乃在层累之下也.夫庾,殷庸才,王仲祖亦谈客耳,讵足上拟嵇公 刘真长虽有才识,恐亦非嵇之比.支遁缁流,又不足论.安石褒贬,抑何不平 虽所评专指清谈,非论人品,然安石之去中散远矣!何从亲接謦欬,而遽裁高下耶 此必流传之误,理不可信.

　　《世说新语》此条资料表现的是支公与嵇康,殷浩在清谈方面的高下.就清谈而言,谢安认为支公远胜嵇康,而殷浩特长在雄辩,支公特长在其「超拔直上」.而余嘉锡之认为此言不可信,笔者试从两个方面来看:

　　其一,余嘉锡於〈赏誉〉第50条下笺疏道:

　　凡题目人者,必亲见其人,挹其风流,听其言论,观其气宇,察其度量,然後为之品题.其言多用比兴之体,以极其形容.

　　依余嘉锡之意,则当时人从事品评,必得亲见其人.而谢安与嵇康年代相去甚远,无由亲见,自不应有品评之可能.但当时之清谈却也有谈论古代人物以为品鉴理则者,如〈言语〉第23条及72条,分别记录了王衍与王戎曾谈论季札,张良之事;以及伏滔与习凿齿之论青,楚人物.在此〈品藻〉第67条中,嵇康或许不是作为谢安具体人物批评的对象,而是被当成一个清谈人物典范,以衬托出支公在清谈方面的评价;其後谢安又论支公与殷浩二人时,则确为具体人物批评,此时便适用於余嘉锡提出的原则.

　　其二,当时名士常互相称誉,标榜.谢安称誉支公而贬抑嵇康,或许正缘由於嵇康去之甚远,而支公却是当时清谈名流之一;至论同时期的支公与殷浩时,其品评便认为各有所长了.

　　此外,就今日遗留下来的资料来看,嵇康虽善谈,其对於魏晋清谈主要的贡献恐怕还是在於其著作.或许正因为嵇康所处的时期不利於清谈,所以其清谈的记录亦不多见.而对於其清谈方面的表现,自不似谢安与支公等人的成就如此显而易见.然此论终究只能是後见之明,谢安等人当时对嵇康的看法,今人亦不易尽悉,余嘉锡的怀疑也自有其道理.而就表现支公在清谈方面的卓越此一目的而言,《世说新语》与《高僧传》是相同的.但就表现殷浩之特长的方面,固然《世说新语》意在如此,但在《高僧传》,因为〈本传〉的叙述主角是支公,故殷浩之特长只是作为陪衬而已.由是亦可见二书在引述资料时亦有叙述脉络上的不同.

　　清谈方面

　　就清谈方面而言,《世说新语》与〈本传〉重出的材料分别为〈文学〉第36,40条.其中〈文学〉第36条与《高僧传》皆提及王羲之与支公相会谈论《庄子 逍遥游》之事,但两段资料不尽相同.在《高僧传》中:

　　王羲之时在会稽,素闻遁名,未之信,谓人曰:「一往之气,何足言.」後遁既还剡,经由于郡,王故诣遁,观其风力.既至,王谓遁曰:「〈逍遥篇〉可得闻乎 」遁乃作数千言,标揭新理,才藻惊绝.王遂披衿解带,流连不能已.仍请往灵嘉寺,意存相近.

　　在此,王羲之是自己去找支公,有较量之意.末後拜服支公,而请支公往灵嘉寺,「意存相近」.然在〈文学〉第36条中则有不同的记载:

　　王逸少作会稽,初至,支道林在焉,孙兴公谓王曰:「支道林拔新领异,胸怀所及乃自佳,卿欲见否 」王本自有一往隽气,殊自轻之.後孙与支共载往王许,王都领域,不与交言.须臾支退,後正值王当行,车已在门.支语王曰:「君未可去,贫道与君小语.」因论《庄子 逍遥游》.支作数千言,才藻新奇,花烂映发.王遂披襟解带,留连不能已.

　　於此,王羲之至会稽的时间比支公晚,而支公与王羲之相会时还有孙兴公作为穿针引线者,介绍二人认识.但王羲之自负其气,未肯与支公交言,有轻视支公之意味.於是支公其後藉机与王羲之交谈,且一谈就是支公擅长的《庄子 逍遥游》,终於使王羲之折服.就两段记载来看,《世说新语》与《高僧传》各有详尽之处.而《高僧传》中的支公是被动地与王羲之谈论《庄子 逍遥游》,其胸怀则似较《世说新语》之记载宽阔;而《世说新语》中,支公是感於王羲之之轻视而主动与王羲之谈论,则似较为气狭,未能无待於他人之宠辱.

　　再者,《高僧传》与《世说新语》用以描述支公论《庄子 逍遥游》之精采的形容词略有小异.《高僧传》作「标揭新理,才藻惊绝」,《世说新语》作「才藻新奇,花烂映发」.由此可知,《高僧传》言此事,似较看重支公《庄子 逍遥游》义在义理上的新奇;而《世说新语》则较著重在支公清谈时的修辞技巧.

　　此外,《高僧传》随後即道王羲之请支公往灵嘉寺,充分表现出王羲之对於支公的钦慕之情;也同时带出支公往住灵嘉寺之事.然鉴於《高僧传》常有剪接材料之举,因此笔者以为王,支论《庄子 逍遥游》之事,与支公往灵嘉寺之事之间,或许还隔了一段时间,而非随後即往.

　　而与〈本传〉之外的部分重出者,在於〈文学〉第45条:

　　于法开始与支公争名,後精渐归支,意甚不忿,遂遁迹剡下,遣弟子出都,语使过会稽.于时支公正讲《小品》.开戒弟子:「道林讲,比汝至,当在某品中.」因示语攻难数十番,云:「旧此中不可复通.」弟子如言诣支公.正值讲,因谨述开意.往反多时,林公遂屈.厉声曰:「君何足复受人寄载!」

　　由此可以得出以下几点:

　　于法开在学问上与支公意见相左,而後学界逐渐以支公见解为是.而法开意甚不平,仍以己解为优.

　　法开与支公皆精研《小品》,其意见相左处可能正包括《小品》.

　　支公在《小品》方面,一直都有理论上难通之处.及至法开遁迹,支公讲经时仍未能通.

　　对於意见相左一事,两人都不平於心,无法忘怀得失.故法开令弟子攻难,而支公责该弟子之受托於法开,实亦责法开之令支公难堪.

　　关於此事,记录於《高僧传》之〈于法开传〉中,并著明该弟子为于法威.而其馀诸事大抵相同,遂不复言.唯此事之未录入〈本传〉,或许正是因为这场辩难是法开胜支公,且显示出支公的器量不足,故慧皎置之〈于法开传〉中,以显法开之能.而支公器量,於此又可见一斑.

　　玄学方面

　　关於支公在玄学方面的成就,於《世说新语》中有四条资料皆与〈本传〉重出;其中较值得注意的是〈文学〉第32条中有关支公「逍遥义」的记录.

　　《庄子 逍遥游》本是魏晋清谈论辩的主题之一.此问题由向,郭之注《庄》开始受到玄学家和清谈家的重视.而在支公以前,玄学家与清谈家对於《庄子 逍遥游》的理解与认识,主要仍不出於向,郭之外.〈文学〉第32条曰:

　　《庄子 逍遥篇》,旧是难处,诸名贤所可钻味,而不能拔理於郭,向之外.支道林在白马寺中,将冯太常共语,因及〈逍遥〉.支卓然标新理於二家之表,立异义於众贤之外,皆是诸名贤寻味之所不得.後遂用支理.

　　而《高僧传》之记录为:

　　遁尝在白马寺与刘系之等谈《庄子 逍遥篇》,云:「各适性以为逍遥.」遁曰:「不然,夫桀 以残害为性,若适性为得者,彼亦逍遥矣.」於是退而注〈逍遥篇〉.群儒旧学,莫不叹服.

　　此二处资料可互为补充,而其间有几处略有差异,试析如下:

　　其一,与支公在白马寺谈论的,或曰冯太常,或曰刘系之等,可见《高僧传》与《世说新语》所引材料或本有所异;又或「刘系之等」即包括冯太常,而《世说新语》仅举冯太常为例,《高僧传》则仅以刘系之为例而略去其他人.又或者支公在白马寺论及〈逍遥游〉本不只一次,而二书各有所本,各自记录而已.

　　其二,依《世说新语》之资料来看,似乎意味著,支公是在与冯太常清谈时提出自己的逍遥义,从而蔚为风尚;而《高僧传》中则是於白马寺与刘系之等清谈後,「退而注〈逍遥篇〉」,而群儒叹服.若两段记录皆无讹误,则或许与刘系之等清谈之事在前,此次清谈後支公回去注释〈逍遥篇〉.而後在与冯太常清谈时提出其逍遥义,从此支氏逍遥义遂行.

　　其三,《高僧传》提示於读者的是支公注〈逍遥游〉的动机,也说明了支公之所以不赞成向,郭的逍遥义,乃在於其「适性」之说.而《世说新语》则叙述了支公逍遥义的特长,在於「卓然标新理於二家之表,立异义於众贤之外,皆是诸名贤寻味之所不得」,说明支氏逍遥义之所以盛行的原因.

　　其四,《高僧传》所欲表现的,当是支公对《庄子 逍遥游》深有所得,故其後并提及王羲之与支公论〈逍遥游〉一事;而《世说新语》则意在表达支公对於玄学——尤其是庄学的贡献,故特地交代了魏晋学者理解《庄子 逍遥游》的情况,以及其来龙去脉.因此,《高僧传》重在支公的学问;而《世说新语》则侧重於逍遥义的理解趋向.

　　此外,支公的〈逍遥游〉注,除音义上的注释有五条被保留在《经典释文 逍遥篇》之外,其逍遥论今已佚失,唯一可见的即刘孝标本条注所保留的资料.在此资料,吾人可略窥支公的逍遥义所在.而刘孝标於文末言道:「此向,郭之注所未尽.」则或许刘孝标所引的内容,亦只是刘氏认为向,郭所不足的部分而已.而关於这段资料的内容主旨,前人已多有论述,故此处不再加以讨论.

　　佛学方面

　　在佛学方面的材料与〈本传〉重出者,在〈文学〉35条:

　　支道林造〈即色论〉,论成,示王中郎,中郎都无言.支曰:「默而识之乎 」王曰:「既无文殊,谁能见赏 」

　　於《高僧传》中,只述及支公著作〈即色论〉,却未引述此条资料.或因此条资料显示出王中郎之不服支公的〈即色论〉,故慧皎略而不谈,只述及支公对当时佛学的贡献,在於立「即色义」.而《世说新语》此则亦显示出当时佛经流传的情况,至少有些已足成为名士们共同阅读的文本,因此王坦之随口即能以《维摩诘经》的内容作为典故.

　　从以上《世说新语》与《高僧传》中重出的材料来看,可看出以下几点:

　　一,《世说新语》与《高僧传》皆表现出支公在清谈,玄学方面具有卓越的成就与崇高的地位,并为时贤所重.而《世说新语》虽呈现出支公在清谈方面,及其对於《庄子 逍遥游》的领会确为时贤翘楚;但亦呈现出支公当时在参与清谈活动时,亦未必尽得其义的情况.这点在《高僧传》中是看不出来的.对於支公在清谈时亦有气狭而似已流於意气之争的情况,《高僧传》将该资料记录於他人的传记中,显见《高僧传》在处理材料时确有所护.因此材料有不利於支公者,则或有所删削,又或转录在他人的传记中.

　　二,《世说新语》与《高僧传》二书在著述态度上有所差异.同样有与支公相关的材料,《高僧传》侧重於表现支公个人的学行风范.而《世说新语》侧重在表现魏晋名士风流的事迹,如征虏亭中蔡谢之「雅量」;也因此《世说新语》对於支公的材料可以善恶兼取,无所顾忌,而今日之读者亦才能从中见得支公较真实的生活面貌.

　　三,以《世说新语 轻诋》第24条可以正《高僧传》所讹传闻之误.

　　《世说新语》中未见於《高僧传》之材料

　　《世说新语》中关於支公的材料而未见於《高僧传》者共计有三十五条,以下分从四个面向讨论之.

　　人物品评方面

　　在人物品评方面,笔者分为「支公对他人之品评」与「他人对支公之品评」两部分来讨论.在支公对他人品评之方面,共有十一条资料,拣述如下.

　　甲,评人物学问

　　1.〈文学〉第30条

　　〈文学〉第30条记载了一段支公与北来道人讲《小品》的资料:

　　有北来道人好才理,与林公相遇於瓦官寺,讲《小品》.于时竺法深,孙兴公悉共听.此道人语,屡设疑难,林公辩答清析,辞气俱爽.此道人每辄摧屈.孙问深公:「上人当是逆风家,向来何以都不言 」深公笑而不答.林公曰:「白旃檀非不馥,焉能逆风 」深公得此义,夷然不屑.

　　从这条资料中可以看出支公的自负,及其对竺法深的轻视.按支公是「即色宗」的代表人物,而竺法深是「本无异宗」的代表人物,於此孙绰谓深公是「逆风家」,或许意味竺法深的「本无异义」和支公的「即色义」至少可以抗衡,故似应在支公与北来道人的论辩中发言.而支公显然不以为然,反而认为竺法深未能与之较量.於此可知支公对於竺法深学问或清谈方面的评价,以为必不如己.此外亦可见支公与竺法深对於《小品》当有一定程度的了解,也当各有其见解.

　　2.〈轻诋〉第21条

　　王中郎与林公绝不相得.王谓林公诡辩,林公道王云:「箸腻颜帢, 布单衣,挟《左传》,逐郑康成车後,问是何物尘垢囊 」

　　於此条可以看出王坦之与支公互不相服.坦之既谓支公诡辩,支公亦即鄙笑坦之为「盛众秽」的「尘垢囊」.虽然坦之轻诋支公在前,而支公既为佛门人,宁得如此轻造口业 余嘉锡於此则笺疏曰:

　　若支遁者,希闻至道,徒资利口,嗔痴太重,我相未除.曾不得为善知识,恶足称高逸沙门乎

　　笔者以为固然言之有理,但似亦太过.支公虽是「嗔痴太重,我相未除」,但对於佛理终究稍有一番体会.而支公既作为清谈玄风中一人,亦难免沾染当时习气.只能说是支公自我修行未臻究竟而已.

　　乙,评人物容止

　　1.〈容止〉第29条与〈赏誉〉第123条

　　〈容止〉第29条曰:「林公道王长史:『敛衿作一来,何其轩轩韶举!』」而刘孝标注引《语林》亦曰:

　　王仲祖好仪形,每览镜自照,曰:「王文开那生如馨儿!」时人谓之达也.

　　据刘孝标注所引,此王长史当为王蒙.由此条资料可见支公对於王蒙仪形方面的赞许.而〈赏誉〉第123条曰:「林公云:『王敬仁是超悟人.』」此则可见支公对於王脩的评价,及支公对於「超悟」特质的看重.由此二则,可以想见支公身处於当时品评人物的风气中,亦参与了品评人物容止的活动.

　　2.〈轻诋〉第30条

　　支道林入东,见王子猷兄弟.还,人问:「见诸王何如 」答曰:「见一群白颈乌,但闻唤哑哑声.」

　　余嘉锡谓支公「讥王氏兄弟作吴音耳」,则当时必以吴音为可笑者.则由此可以看出支公对於时尚之所趋有所涉入,同时其品评人物亦非只限於赏誉而已.

　　丙,评人物之清谈表现及其他

　　〈赏誉〉第92条曰:

　　林公谓王右军云:「长史作数百语,无非德音,如恨不苦.」王曰:「长史自不欲苦物.」

　　在此,所谓「苦」,刘孝标注曰:「苦谓穷人以辞.」再由王羲之的回答来看,此处所说,似乎是支公认为王长史谈辩之时的缺憾在於不能「穷人以辞」;而王羲之却认为王长史本来就不是要「穷人以辞」的.此亦说明了支公认为论辩当「穷人以辞」,无怪支公於清谈论辩之时,常有辩论的其中一方「屈」的情况;由此可见支公认为在清谈时所应抱持的态度.

　　在他人对支公之品评方面,共计有九条,拣述如下:

　　〈排调〉第43条

　　王子猷诣谢万,林公先在坐,瞻瞩甚高.王曰:「若林公须发并全,神情当复胜此否 」谢曰:「唇齿相须,不可以偏亡.须发何关於神明!」林公意甚恶,曰:「七尺之躯,今日委君二贤.」

　　余嘉锡此条下笺疏曰:

　　疑道林有 脣历齿之病.谢万恶其神情高傲,故言正复有发无关神明;但脣亡齿寒,为不可缺耳.其言谑而近虐,宜林之怫然不悦也.

　　由此条资料来看,支公不但貌丑,态度亦甚倨傲,或正是恃才而骄者,如此自然易惹人非议.而支公对时人评价亦不能置之一笑.则虽是他人出言不逊,支公亦不能免其咎.

　　以上显示出支公之外貌不佳,而重视容止却又是当时盛行的风气;支公既身处其中,亦染其风气.若非《世说新语》呈现了该时代风尚,後世之人焉可得知 但当时之人又非全从外表形貌来看待人物并依此评定人物.故亦有从支公的气质或才情来品评的情况.

　　〈容止〉第37条与〈赏誉〉第88条

　　〈容止〉第37条曰:

　　谢公云:「见林公双眼黯黯明黑.」孙兴公「见林公稜稜露其爽.」

　　盖此则乃从支公神态作品评.又,〈赏誉〉第88条曰:「王右军……叹林公『器朗神』.」此则乃就支公气质作评论,或亦因此使人忘其貌之丑恶而欲亲之.故有征虏亭中蔡,谢争坐近支公一事.

　　〈品藻〉第85条

　　王孝伯问谢公:「林公何如右军 」谢曰:「右军胜林公,林公在司州前亦贵彻.」

　　於此,谢公以为王羲之胜支公,而支公胜王胡之.此则可以看出谢公并非认为支公全不如人,只是大家各有千秋而已.唯此处其所评判之面向未详,或乃就其个人总体表现而言.

　　〈品藻〉第76条

　　王孝伯问谢太傅:「林公何如长史 」太傅曰:「长史韶兴.」问:「何如刘尹 」谢曰:「噫!刘尹秀.」王曰:「若如公言,并不如此二人邪 」谢云:「身意正尔也.」

　　从谢公的回答来看,王恭所问似在人物的气质及其外在表现方面,而谢公认为支公秀不若刘尹,韶美不若长史,可见支公之受时人所重,未必处处皆胜.这也反映了当时人物品评,并非单从一个方向,角度来评判的.就人物品评而言,当时认为各人的气质尽管各不相同,但只要有可堪称誉之所在,皆足为赏誉.正因此,支公在当时能进入清谈名士之流而为其所重,亦是其有所特长之故.

　　除以上品评情况之外,〈品藻〉第54条是言支公引起孙绰自评与评人的话头;而〈赏誉〉第83条则是在王长史品评刘真长时参与讨论的情况.由於此二条皆非支公品评他人或他人品评支公,较难看出支公的观点,或他人对支公的看法,故不再细论.但於此亦显示出,当时品评人物确为「名士间的一种风流活动,其事本属风雅,即足以动人观听,」因此参与名士之品评人物,亦可表现出其人之风流.故时人即使不是主评者,亦常有参与品评的行为;同时亦可见支公对於当时风流之参与.

　　清谈与玄学方面

　　在清谈与玄学方面的资料共有六条,只有一条在〈排调〉篇,其他主要在〈文学〉篇.

　　〈文学〉第38条

　　许掾年少时,人以比王苟子,许大不平.时诸人士及於法师在会稽西寺讲,王亦在焉.许意甚忿,便往西寺与王论理,共决优劣.苦相折挫,王遂大屈.许复执王理,王执许理,更相覆疏,王复屈.许谓支法师曰:「弟子向语何似 」支从容曰:「君语佳则佳矣,何至相苦邪 岂是求理中之谈哉!」

　　由此则可以发现,支公认为清谈所应讲究的是「理中」,不当流於意气之争.而许掾却激於意气而对王脩苦苦相逼,实非清谈之道.然而,支公能发此语,或许只是因为其非当事人,故能持平论之.但一旦支公成为相互论难者的一方时,其气度却未必能如此平和,如前文引述于法开令弟子与支公争《小品》义的例子(〈文学〉第45条)即可知悉.且支公评王长史时亦曰「如恨不苦」(〈赏誉〉第92条,详前文),可见支公确亦以「苦」为一尺度.而此处所以有此言,或许是因为许掾之前既已使王「屈」,而又苦相挫折,在态度上已非执理之争.故支公有此评论,乃在指示许掾清谈当求理中,不求气.

　　〈排调〉第52条

　　支公固是清谈名家,但亦非百战百胜的,如〈排调〉第52条言道:

　　王文度在西州,与林法师讲,韩,孙诸人并在坐,林公理每欲小屈,孙兴公曰:「法师今日如著弊絮在荆棘中,触地挂阂.」

　　於此条资料可以看到支公与王坦之辩论的情形,且在这次讨论中,显然是坦之略胜一筹.而两人在学问上有所出入,此又可见一端倪.

　　〈文学〉第51条

　　支公虽在玄学方面颇有领会,但亦非所有玄学内容都能精通.如此条曰:

　　支道林,殷渊源俱在相王许.相王谓二人:「可试一交言.而才性殆是渊源崤,函之固,君其慎焉!」支初作,改辙远之,数四交,不觉入其玄中.相王抚肩笑曰:「此自是其胜场,安可争锋!」

　　才性论在魏晋时期是一个颇重要,也较艰深的问题,连支公如此善谈辩者都「不觉入其玄中」,可见此问题确有一定的深度.而殷浩正是擅长才性论者,此方面支公则力有不逮.

　　〈文学〉第55条

　　支公对於《庄子》的领会不仅止於〈逍遥游〉,且看〈文学〉第55条:

　　支道林,许,谢盛德,共集王家,谢顾谓诸人:「今日可谓彦会,时既不可留,此集固亦难常.当共言咏,以写其怀.」许便问主人有《庄子》不 正得〈渔父〉一篇.谢看题,便各使四坐通.支道林先通,作七百许语,叙致精丽,才藻奇拔,众咸称善.於是四坐各言怀毕.谢问曰:「卿等尽不 」皆曰:「今日之言,少不自竭.」谢後粗难,因自叙其意,作万馀语,才峰秀逸.既自难干,加意气拟托,萧然自得,四坐莫不厌心.支谓谢曰:「君一往奔诣,故复自佳耳.」

　　由此条资料可以得知当时清谈的另一种形式,是依一题目而在座者各自咏怀.而在这个抒怀的场合中,似乎支公与谢安是其中的佼佼者,因而也只对此二人的情况稍作描述.其中言支公「叙致精丽,才藻奇拔」,可见言辞的精丽奇拔固是支公所长,或亦因此於清谈名士间得居一席之地.於此同时也表示出支公对於《庄子 渔父》的精熟与领会.

　　而在玄学方面,〈文学〉第55条及第51条两条资料提示了,支公虽作为一个东晋时期玄佛交融的代表人物,亦非各方面都能精通的.就《世说新语》提供的资料来看,支公在外典部分,最精熟的当为《庄子》,且并非只在〈逍遥游〉有所领会.至於才性论上,支公则不如殷浩之精熟.

　　佛学方面

　　关於支公在佛学方面的资料如下.

　　〈文学〉第37条

　　三乘佛家滞义,支道林分判,使三乘炳然.诸人在下坐听,皆云可通.支下坐,自共说,正当得两,入三便乱.今义弟子虽传,犹不尽得.

　　於此资料中可见得,虽然有于法开,王坦之等人对支公的意见不同,但支公当时在佛学方面研究与解说的成就,仍是值得赞誉的.唯由於其自家体会幽微,而弟子不能尽得,故支公当时的体会今日已难得知.

　　〈文学〉第43条

　　殷中军读《小品》,下二百签,皆是精微,世之幽滞.尝欲与支道林辩之,竟不得.今《小品》犹存.

　　此条下刘孝标注引《高逸沙门传》曰:

　　殷浩能言名理,自以有所不达,欲访之於遁.遂邂逅不遇,深以为恨.其为名识赏重,如此之至焉.

　　又引《语林》曰:

　　浩於佛经有所不了,故遣人迎林公,林公乃虚怀欲往.王右军驻之曰:「渊源思致渊富,既未易为敌,且己所不解,上人未必能通.纵复服从,亦名不益高.若佻脱不合,便丧十年所保.可不须往!」林公亦以为然,遂止.

　　就此三段资料来看,支公对於《小品》虽有独到见解,但或如于法开所言,有其「不可通」之处.因此王羲之以殷浩之所不解,「上人未必能通」为由劝阻支公前往.就这方面来说,支公一生固然以其善谈故,得在清谈名士间左右逢源,但亦颇负盛名之累.最後竟因不能置身名利之外,而宁可舍弃与人共同研究真理的机会,孰为可惜.而殷浩读佛经有所不通时,以不得与支公谈辩而「深以为恨」,於此条又可见出支公在才学上确为当时名士「赏重」;而《高僧传》之未提此事,或有隐恶之虑.

　　由以上资料来看,支公在佛学方面的研究,虽不能尽通,但亦自有其见解与地位,能为当时名士自重;并自有其独特的贡献与专精所在.但《世说新语》的记载,对於其学问之内容却未加以记述,而主要侧重於支公的「表现」;而以之显示出支公在分判,辨析方面的特长.正确说来,其记载尚不能算是显示了支公在佛学方面的「贡献」.而《高僧传》却於此有正面的记录.

　　其他

　　支公生活表现方面

　　关於支公生活表现方面的材料,在於〈雅量〉第28条下刘孝标注引《中兴书》曰:

　　安(谢安)先居会稽,与支道林,王羲之,许询共游处.出则渔弋山水,入则谈说属文,未尝有处世意也.

　　在此注中可以看出支公在会稽平日交游的对象,及其平日出入所从事的活动.再则亦可见其心境的写照.

　　王坦之之著〈沙门不得为高士论〉

　　此条资料见於〈轻诋〉第25条:

　　王北中郎不为林公所知,乃箸论〈沙门不得为高士论〉.大略云:「高士必在於纵心调畅,沙门虽云俗外,反更束於教,非情性自得之谓也.」

　　所谓「纵心调畅」,「情性自得」者,当是魏晋风度之反映;以此论之,当时沙门之与时人交游,乃至如支公之跻身名士之列者,是否也以「情性自得」得之 或者所谓名士之流,其实并非限於「情性自得」 又或者沙门之人,另有一番「情性自得」之道,而王坦之因故而刻意忽略之 总之,由此则可以看出坦之与支公之「不相得」,乃使坦之对沙门为高士的现象有所不满,因而有此论之著.

　　从以上《世说新语》中未见於《高僧传》的支公材料可以看出:

　　在清谈与玄学方面,支公固是清谈名家,但支公亦非处处精通,百战百胜的,遇到才性论,或谈理上更胜者时,亦只有甘拜下风的份.就《世说新语》提供的资料来看,支公在外典部分,最精熟的当为《庄子》,且并非只在〈逍遥游〉有所领会.

　　在佛学方面,支公以为竺法深不若己.

　　在容止方面,时人以为支公貌丑,但神气俊朗.却亦有恃才而骄的情况,故有时神态倨傲.而这些材料之不见於《高僧传》中,一方面或由於《高僧传》乃欲抑其恶扬其善;另一方面,《高僧传》之重点在於发扬「高僧」之行径,学养修为,而不在於描绘其形容之美丑,故未及之.而人物的容貌风度,却正是《世说新语》所反映的魏晋风气之一,故由《世说新语》保留了这方面的材料.

　　从《世说新语》之所呈现,可以看出当时僧人近似名士,而参与清谈及人物品评的实况.就这方面而言,《高僧传》只略略提点之,其重点却不在此处.这也是这些资料见於《世说新语》而不见於《高僧传》的原因之一.

　　《高僧传》中未见於《世说新语》的材料

　　由於《高僧传》的材料不若《世说新语》是一条一条的,因此笔者拟就其中各方面的呈现特点作一讨论.

　　支公生平事迹

　　《高僧传》对於支公生平事迹的材料之提供较《世说新语》完整.如〈本传〉开头即介绍了支公初至京师,而「太原王蒙甚重之」.历叙支公之「隐居馀杭山」,「还吴,立支山寺」,至灵嘉寺,俄而又於剡山沃洲小岭立寺;又「晚移石城山」,「立栖光寺」;後「晚出山阴」.至晋哀帝即位,支公止住东安寺.其後支公「乃还东山」;最後卒於馀姚坞或剡.这些材料因慧皎为支公作传而保留在《高僧传》中,其对於支公生平行迹有较完整的勾勒,此价值是《世说新语》所不能替代的.

　　支公在佛学方面的学问与成就

　　《高僧传》亦交代许多支公在佛学方面的表现,如谓支公「家世事佛,早悟非常之理」,并「深思道行之品,委曲慧印之经」,提示出支公在佛学上的浸淫与学问渊源.其後又云支公「於剡山沃洲小岭立寺行道,僧众百馀,常随秉学」,以显见支公在佛学上为人信服,尊崇的情况.

　　此外,《高僧传》亦谓支公「追踪马鸣,蹑影龙树,义应法本,不违实相」;并引郗超与亲友书云:「林法师神理所通,玄拔独悟.实数百年来,绍明大法,令真理不绝,一人而已.」在在表示了支公於佛学上特出之表现与成就.此亦慧皎将支公传列入《高僧传》「义解」门的原因.

　　支公之著作

　　《高僧传》在提供支公著作目录的材料方面,确为《世说新语》所不能及之处.除了〈本传〉中引录了支公的〈座右铭〉,〈上哀帝书〉之外,还记录了支公其他著作的名目,即:《释蒙论》,《安般经注》,《四禅经注》,《即色游玄论》,《圣不辩知论》,《道行旨归》,《学道诫》及〈切悟章〉.最後并说明了支公「所著文翰,集有十卷,盛行於世」.此诚可作为研究支公作品的重要材料.

　　支公与其他僧人之交游及其作品(本传之外)

　　关於这方面的材料,主要见录於〈本传〉之外,分别在《高僧传》卷一〈竺法护传〉,卷四〈于法兰传〉及卷四〈于道邃传〉之中.有别於《世说新语》之详细纪录支公与当时人物的对话,行止,《高僧传》所载的则是支公为竺法护,于法兰,于道邃等僧人所立的像赞或铭赞.由此可见支公与他们的交游与相惜之情;当然也保留了支公在这部分的一些作品资料.

　　总之,对於保留支公生平事迹,著作,及其在佛学方面之表现的材料来说,《高僧传》要比《世说新语》相对完整得多.同时《高僧传》也较注重支公与其他僧人之间的往来交游;但对於支公在魏晋玄风方面的参与记载较少.由此更可显见《高僧传》著作动机之不同於《世说新语》.

　　结论

　　支公在东晋时期作为一周旋於清谈名士间的沙门,其在玄学,佛学及清谈方面皆有其特长所在.纵观《高僧传》所描写的支公,固然著重在其佛学方面的学历,成就,但对於其参与魏晋风流的清谈活动之描写却略显不足,而《世说新语》正可补充支公在这一部分的表现.从《世说新语》中所看到的支公,则不如《高僧传》所描写的那样纯然地至卓高洁;同时亦显现出支公在器量,学识方面的不足.而其与王坦之,竺法深,于法开之间的学术争执,於《世说新语》中更有生动活泼的描述.相较於《高僧传》之处处护,《世说新语》中所展示的支公,应更接近支公当时的真实面貌.

　　则就处理材料的方面来说,笔者大致可以得出以下几点结果:

　　1.《高僧传》介绍支公生平事迹相对完整.《世说新语》则提供了较真实的支公面貌.

　　2.《高僧传》较偏重支公在佛学方面的学识,成就及交游,并略及於玄学,清谈等方面;而《世说新语》侧重於支公在魏晋风度的参与与表现,包括玄学,清谈,人物品评等方面.

　　3.《高僧传》在笔法上多所回护;并有剪贴材料之举.主要在取支公资料之善者,而略其不利者.此或出於慧皎之欲维系支公的「高僧」之名所致.

　　因此,透过以上的讨论,我们可以看出《世说新语》与《高僧传》确实在材料的面向上各有取舍,甚至在看待材料的态度上亦有其出入.此实研究者在引用材料时,不可不留意之处.

　　附录

　　本附录为方便对照本文之论述,均以前文之标题为标题,其标号亦同.因乃前文之筛节,故标号亦将看似无连贯性;实为对照方便之故,不得不然,特此说明.

　　《世说新语》与《高僧传》重出之材料及其异同

　　支公个人生活表现方面

　　1.交游方面的表现——〈伤逝〉第11条:

　　〈伤逝〉第11条所讨论的是支公对知己——法虔的感情.这条资料在《高僧传》中描述得较为简略,曰:

　　遁有同学法虔,精理入神,先遁亡,遁叹曰:「昔匠石废斤於郢人,牙生辍弦于锺子,推己求人,良不虚矣.宝契既潜,发言莫赏,中心蕴结,余其亡矣.」乃著〈切悟章〉,临亡成之,落笔而卒.

　　而《世说新语》则加了两笔形容语句曰:「支道林丧法虔之後,精神 丧,风味转坠.」而在引述完「昔匠石废斤於郢人……余其亡矣.」一段话之後,《世说新语》旋道:「却後一年,支遂殒.」可以说,《高僧传》引述支公与法虔之事,除了表现出支公对法虔相知相惜之情外,更用意在以此带出支公之死,并叙及其著作——〈切悟章〉;而《世说新语》之记叙,则集中在表现支公对法虔之知己之情,故此则列入〈伤逝〉.

　　2.生活嗜好方面的表现——〈言语〉第63条:

　　支道林常养数匹马.或言「道人畜马不韵」.支曰:「贫道重其神骏.」

　　此则於《高僧传》中则为:

　　人尝有遗遁马者,遁爱而养之,时或有讥之者,遁曰:「爱其神骏,聊复畜耳.」

　　这两条资料应为一事,《高僧传》对於支公所养马之来历似乎交代较详细;而《世说新语》则稍微交代了当时人所「讥之」之内容为「道人畜马不韵」,不过此句不可执实.又,《世说新语》删去了「聊复畜耳」的纪录,使得「爱其神骏」之说成为结语.相较之下,其言语似更为精鍊有力,因此《世说新语》将之列於〈言语〉篇,也可见《世说新语》对此材料之运用,乃著重於其「言语」上的巧妙.而《高僧传》旨在表现支公生活行谊,因此没有删削之举.

　　人物品评方面

　　1.关於支公对他人之品评,在〈本传〉之外的重出材料,为〈德行〉第30条下刘孝标注:

　　支道林宗其(竺法深)风范,与高丽道人书,称其德行.

　　此段在《高僧传》的〈竺法潜传〉中,且录出〈高丽国道人书〉之内容.由於主要是在称誉竺法潜,故本文不再细论.而由此亦可得知,支公与竺法深虽然在学问上的意见不一致,但支公仍能尊其德行,弘其风范.当时学风与交游的情况可见一斑.

　　2.他人对支公之品评,为〈伤逝〉第13条:

　　戴公见林法师墓曰:「德音未远,而拱木已积.冀神理,不与气运俱尽耳!」

　　本条资料与《高僧传》所记近同,可见支公之「为时贤所惜如此」(刘孝标语).就表达此意义而言,两处资料的目的应是相同的.

　　清谈方面

　　1.〈文学〉第40条

　　支道林,许掾诸人共在会稽王斋头.支为法师,许为都讲.支通一义,四坐莫不厌心.许送一难,众人莫不抃舞.但共嗟咏二家之美,不辩其理之所在.

　　此条据《高僧传》记载,其时间,地点有所不同.《高僧传》曰:

　　(支公)晚移石城山,又立栖光寺.……晚出山阴,讲《维摩经》,遁为法师,许询为都讲,遁通一义,众人咸谓询无以厝难,询设一难,亦谓遁不能复通,如此至竟两家不竭.凡在听者,咸谓审得遁旨,回令自说,得两三反便乱.

　　关於此事,据王晓毅之考定,时间当为永和四年(348A.D.),而地点当在司马昱会稽王府邸.而《世说新语》与《高僧传》在此处所呈现的,不仅是支,许二人精采的清谈,辩难,更表现出在座众人「但共嗟咏二家之美,不辩其理之所在」.正因为众人「不辩其理之所在」,所以会「回令自说,得两三反便乱」.这也是魏晋清谈的特色之一.

　　相较之下,《高僧传》的记载比较翔实,而最後目的在於表现支公论理,清谈之精采,高超,故只说「凡在听者,咸谓审得遁旨.」而未言及众人对许询之领会.《世说新语》文笔则较为简洁,其不但在表现当时二人清谈之精采,同时也显示出当时清谈的特色.

　　《世说新语》中未见於《高僧传》之材料

　　人物品评方面

　　支公对他人品评之方面的资料,附录如下.

　　甲,评人物学问

　　1.〈言语〉第75条刘孝标注引〈郗超别传〉

　　超精於理义,沙门支道林以为一时之俊.

　　由此可以看出支公对於郗超义理方面的评价.

　　丙,评人物之清谈表现及其他

　　1.〈赏誉〉第136条与〈品藻〉第60条

　　此二条皆是支公之品评王胡之.〈赏誉〉第136条曰:

　　林公云:「见司州警悟交至,使人不得住,亦终日忘疲.」

　　此处所点出的是王胡之的特色,似在其才思秀悟敏锐,又不至於如前所谓「苦物」.又可见支公对於清谈活动之喜好,乃至有「忘疲」之说.而〈品藻〉第60条曰:

　　或问林公:「司州何如二谢 」林公曰:「故当攀安提万.」

　　而刘孝标注引〈王胡之别传〉曰:「胡之好谈谐,善属文辞,为当世所重.」故所谓「攀安提万」,笔者认为当是指王胡之在清谈论辩方面,逊於谢安而优於谢万.由此二条亦可见支公对於「悟」的特质之重视.

　　2.〈赏誉〉第119条

　　孙兴公,许玄度共在白楼亭,共商略先往名达.林公既非所关,听讫云:「二贤故自有才情.」

　　此条似可以看出当时品评人物,未必非得有高下判别,只要各有才情,亦是可嘉之处.而此或须当中都无关涉者方能如此持平论之.

　　3.〈言语〉第45条

　　佛图澄与诸石游,林公曰:「澄以石虎为海鸥鸟.」

　　支公引用《庄子》或《列子》里的典故,意指佛图澄以无机心故,能与石虎同游而无害.於此,可以看出支公对石虎与佛图澄的看法或评价.

　　关於他人对支公之品评方面:

　　1.〈容止〉第31条

　　王长史尝病,亲疏不通.林公来,守门人遽启之曰:「一异人在门,不敢不启.」王笑曰:「此必林公.」

　　此条下刘孝标注曰:

　　按《语林》曰:「诸人尝要阮光禄共诣林公.阮曰:『欲闻其言,恶见其面.』」此则林公之形,信当丑异.

　　从以上资料来看,支公外表大概颇为丑恶,异於常人.又可见当时看重人物容貌的风气.如此,支公却又能受名士所重,定於才情风格方面有其特长.

　　2.〈品藻〉第64条

　　王僧恩轻林公,蓝田云:「勿学汝兄,汝兄自不如伊.」

　　此条足见支公在学识或清谈方面之表现,是为当时人所重的,故不容轻忽.然支公在当时学识,清谈方面的评价亦非全为最佳的,亦有可较高低者,其资料如下.

　　3.〈品藻〉第70条

　　王子敬问谢公:「林公何如庾公 」谢殊不受,答曰:「先辈初无论,庾公自足没林公.」

　　「没」是「掩盖」,「超过」之意.笔者以为此处所论,当是就其学识或清谈方面而作的评价.则依谢公所言,庾公还胜支公一筹.

　　4.〈轻诋〉第21条

　　王中郎与林公绝不相得.王谓林公诡辩…….

　　於此,可以看出王坦之之与支公在学问上相轻的情况.而王坦之谓支公「诡辩」,则或许是认为支公虽在清谈界享誉盛名,但亦只是巧辞令,善谈吐而已,未必在理论上有深入的体会.前文曾提到坦之并不认同支公「即色论」的见解,此处亦显示出坦之与支公在学问上有歧见.因此,其二人相互轻鄙的评语,实未可轻信.其馀诸事已於上文讨论,此不赘言.

　　清谈与玄学方面

　　1.〈文学〉第39条

　　林道人诣谢公,东阳始总角,新病起,体未堪劳,与林公讲论,遂至相苦.……

　　此条资料显示出支公清谈的对象并不只有成年名士,只要是具备清谈的条件者,皆可与之谈.支公固为名清谈家,而谢朗虽幼,才识亦足堪与支公相论,以致相苦.则谢朗之辩才由此亦可见.

　　2.〈文学〉第41条

　　谢车骑在安西艰中,林道人往就语,将夕乃退.有人道上见者,问云:「公何处来 」答云:「今日与谢孝剧谈一出来.」

　　由此可知,当时清谈可以是随时随地进行的,即使是守丧期间,亦可以进行清谈.而支公既往与谢玄谈,能至夕而退,亦可想见两人之辩谈必有可观之处.亦可知支公对於清谈活动之热衷.

　　从以上两则可以看出,支公对谈的对象未必只有已成人的名士,只要具备清谈条件者,支公亦能与之谈;清谈之活动亦非只限於一定的时空,格局与形式.

　　佛学方面

　　1.〈雅量〉第32条注:

　　此条刘孝标注引《安和上传》云:「释道安者,……自支道林等皆宗其理.」由此可知与支公共同在佛学上有成就的,不只是于法开与竺法深,亦包括释道安.支公与前两位之见解皆有所出入,而对於释道安,支公则能「宗其理」,可见得支公对於释道安的看重.亦可见得,支公并非只以自己的见解为贵,对於其他在义理上确有卓见者,支公亦能宗之,故支公自非纯为量小倨傲之人.

　　(四)其他

　　1.支公之评论

　　〈言语〉第87条有支公评地形之美言:「林公见东阳长山曰:『何其坦迤!』」大抵以其言语新奇,故列入〈言语〉耳.

　　於〈文学〉第25条曰:

　　褚季野语孙安国云:「北人学问,渊综广博.」孙答曰:「南人学问,清通简要.」支道林闻之曰:「圣贤固所忘言.自中人以还,北人看书,如显处视月;南人学问,如牖中窥日.」

　　支公之评论与褚裒的说法正为一对照.褚裒之说,是直言之;支公之评论,则是明喻.而支公之评论,可谓比喻恰切,亦能充分显出南北学问之不同,及其各有所长.

　　〈巧蓺〉第10条曰:「王中郎以围是坐隐,支公以围为手谈.」此则可见支公与王中郎两人对围之不同态度,以及支公对於「谈」的看重,并以为「谈论」的形式亦不必太拘.

　　主要参考文献

　　专书

　　张蓓蓓先生 《汉晋人物品鉴研究》 台大中文所博士论文,出版年份不详.

　　慧皎著,汤用彤校注,汤一玄整理 《高僧传》 北京:中华书局,1992.

　　唐翼明先生 《魏晋清谈》 台北:东大图书股份有限公司,1992.

　　余嘉锡笺疏 《世说新语笺疏》修订本 上海:上海古籍出版社,1993.

　　张振德,宋子然主编《《世说新语》语言研究》四川:巴蜀书社,1995.

　　期刊论文

　　刘果宗 〈支道林在玄学盛兴时代之地位〉,《中华文化复兴月刊》5卷7期,1972/7.

　　林丽真先生 〈从世说新语看魏晋清谈论辩的主题〉,《书目季刊》10卷2期,1977/3.

　　王晓毅 〈支道林生平事迹考〉,《中华佛学学报》第八期,1995/7.

　　关於丙老师的讲评意见:

　　1,此二书的资料来源/作者的背景/著作的目的,是否有助於釐清此问题

　　2,《高僧传》对支道林资料的取舍,是单一现象,还是普遍的情况

　　关於第1点,学生相信这三点的探究应有助於问题的釐清,但若欲於本文进行此三点的研究与讨论,恐怕文章将失之芜蔓而不可收拾.故学生於本文之作法,只在材料比对之馀,略以其特色稍加论及相关思考,以免文章偏离主题或变得芜蔓.不过,关於资料来源的研究,恐怕也是较不易解决的部分.根据二书内容来看,《高僧传》之资料取得,或有与《世说新语》同源之材料(如《语林》,《高逸沙门传》等等);又或有直接参考《世说新语》者.由於二书成书时代不远,二书各有资料来源(如时人所记忆之轶事)的可能性亦不能免除.因此,若真要探究之,恐怕得另辟专文讨论才行.

　　关於第2点,由〈排调〉第28条所讨论的竺法深论支公买 山一事,被列入《高僧传 竺法潜传;以及〈文学〉第45条所记于法开遣人难支公一事,被收录於《高僧传 于法开传》两则,可知《高僧传》对「高僧」资料的取舍,应非单一现象.

　　本文所用本为余嘉锡笺疏《世说新语笺疏》修订本(上海:上海古籍出版社,1993.)以下凡为《世说新语》之原文,条目及刘孝标的注文,概不再注明其所出页数.

　　笔者所引《高僧传》为慧皎著,汤用彤校注,汤一玄整理的《高僧传》(北京:中华书局,1992).该书以《大正藏》为底本,以《弘教藏》,《碛砂藏》,《金藏》及金陵刻经处本互相校对,并参校了《出三藏记集》,《名僧传钞》,《名僧传目录》,《内典录》,《法苑珠林》,《开元录》,慧琳《音义》及可洪《函录》等书,当为今日最具参考价值的版本.关於该书版本相关说明,详见该书〈简略说明〉部分.以下所引《高僧传》原文者,除有特殊需要,概不另注明其所出页数.

　　刘果宗〈支道林在玄学盛兴时代之地位〉,《中华文化复兴月刊》5卷7期,1972年7月,页24.

　　王晓毅〈支道林生平事迹考〉,(《中华佛学学报》第八期,1995年7月),页243.

　　刘孝标注所提供的材料亦含在内,其中〈政事〉第18条之「林公」,据程炎震考证「必是深公之误」,故已略去不算.该说见余嘉锡《世说新语笺疏》修订本,页182.

　　《高僧传》作谢安石,程炎震认为《世说》与《高僧传》并误,其人当为谢石.而余嘉锡则认为此谢固非谢万,但未必不是谢安.是以此谢或为谢安,或为谢石.说详余嘉锡《世说新语笺疏》修订本,页371~372.

　　分别为〈言语〉第63,76条;关於〈言语〉第63条之讨论列於附录.

　　印山,程炎震云:「印山当作 山,见〈德行〉,〈言语〉篇注.《高僧传》四亦作 山.」见余嘉锡《世说新语笺疏》修订本,页802.

　　於〈本传〉之外的重出材料,乃〈德行〉第30条下刘孝标注;相关讨论列於附录.

　　王晓毅判断的根据,正如程炎震所云:「王蒙卒於永和三年,支道林以哀帝时至都,蒙死久矣.《高僧传》亦同,并是传闻之误.」程炎震之说见余嘉锡《世说新语笺疏》修订本,页228.王晓毅之说则见〈支道林生平事迹考〉,页249,260～261.

　　因为在《世说新语》中与支公有所交往之「王长史」为王蒙,王胡之与王坦之.王蒙卒於永和三年(347A.D.),王胡之卒於永和五年(349A..D.),而支公住东安寺时期为升平五年至八年(361～364 A.D).故王晓毅判定支公在东安寺时期与之清谈的王长史,只能是王坦之.说详王晓毅〈支道林生平事迹考〉,页260～261.

　　分别为:〈赏誉〉第98,110条,〈轻诋〉第24条,〈品藻〉第67条,〈伤逝〉第13条.其中关於〈伤逝〉第13条之讨论列於附录.

　　本条资料下余嘉锡之案语,见余嘉锡《世说新语笺疏》修订本,页845.

　　见余嘉锡《世说新语笺疏》修订本,页534.

　　唐翼明先生《魏晋清谈》(台北:东大图书股份有限公司,1992),页158～159.

　　如张蓓蓓先生即谓:「当时人物品鉴,『识鉴』的意味浅,『赏誉』的意味深,……互相延誉,亦所常见,当时人并不以为怪.」见张蓓蓓先生《汉晋人物品鉴研究》(台大中文所博士论文,出版年份不详),页327.

　　可参考唐翼明先生《魏晋清谈》,页209～219.

　　关於〈文学〉第40条的讨论列於附录.

　　分别为〈文学〉第32,36条,〈赏誉〉第98,110条.除〈文学〉第32条外,其馀诸条主要是在表现支公对於〈逍遥游〉的理解,以及支公在玄学理论上的精深程度,足可与王弼,何晏媲美,而堪为一领袖人物.因前文已叙及这几条资料,故不再赘述.

　　见林丽真先生〈从世说新语看魏晋清谈论辩的主题〉,《书目季刊》10卷2期,1977年3月.

　　唐翼明先生《魏晋清谈》,页104～106.

　　如陈寅恪〈逍遥游向郭义及支遁义探原〉,杨儒宾〈向郭庄子注的适性说与向郭支道林对於逍遥义的争辩〉,谢大宁〈论郭象与支遁之逍遥义及支遁义之渊源〉,廖明活〈庄子,郭象与支遁之逍遥观试析〉,沈维华〈庄子,向郭与支遁之逍遥观试析〉,汤用彤《魏晋玄学论稿》,牟宗三《才性与玄理》……等等.

　　计有〈言语〉第75条刘孝标注引〈郗超别传〉,〈文学〉第30条,〈轻诋〉第21条等三条资料,其中〈言语〉第75条注引〈郗超别传〉列於附录.

　　余嘉锡《世说新语笺疏》修订本,页842.

　　此部分共计有〈赏誉〉第136,92,119条,〈品藻〉第60条及〈言语〉第45条等五条;其中除〈赏誉〉第92条外,馀皆列入附录讨论.

　　未知是哪一位王长史,笔者认为当以王蒙的可能性较大.

　　分别为〈容止〉第31,37条,〈排调〉第43条,〈品藻〉第64,85,70,76条,〈赏誉〉第77条,及〈轻诋〉第21条.其中〈容止〉第31条,〈品藻〉第64,70条及〈轻诋〉第21条列入附录讨论.

　　余嘉锡《世说新语笺疏》修订本,页810.

　　〈品藻〉第54条:「支道林问孙兴公:『君何如许掾 』孙曰:『高情远致,弟子蚤已服膺;一吟一咏,许将北面.』」

　　〈赏誉〉第83条:「王长史谓林公:『真长可谓金玉满堂.』林公曰:『金玉满堂,复何为简选 』王曰:『非为简选,直致言处自寡耳.』」

　　张蓓蓓先生《汉晋人物品鉴研究》,页329.

　　其中〈文学〉第39,41条列入附录讨论.

　　林丽真先生〈从世说新语看魏晋清谈论辩的主题〉,页22.

　　可参考唐翼明先生《魏晋清谈》,页107～108.

　　其中有关〈雅量〉第32条注的资料列入附录讨论.

　　详见王晓毅〈支道林生平事迹考〉,页251～252.

　　本条下刘孝标注引为《庄子》海上鸥鸟事,程炎震曰:「今《庄子》无鸥鸟事,乃在《列子 黄帝篇》耳.……疑今本《庄子》有佚文.」余嘉锡认为:「……(《庄子》)逸者多矣.刘注所引,逸篇之文也.《列子》伪书,袭自《庄子》耳.」见余嘉锡《世说新语笺疏》修订本,页107.笔者以为今本《庄子》固然所佚甚多,但《列子》或与《庄子》有相同的资料来源,故重复之处甚多,但《列子》未必即是「袭自《庄子》耳」.此说可待商榷.

　　见张振德,宋子然主编《《世说新语》语言研究》(四川:巴蜀书社,1995),页120～121.

　　释道安。姓卫氏。常山扶柳人也。家世英儒。早失覆荫为外兄孔氏所养。年七岁读书再览能诵。乡邻嗟异。至年十二出家。神智聪敏。而形貌甚陋不为师之所重。驱役田舍至于三年。执勤就劳曾无怨色。笃性精进斋戒无阙。数岁之後方启师求经。师与辩意经一卷。可五千言。安齎经入田。因息就览。暮归以经还师。更求馀者。师曰。昨经未读今复求耶。答曰。即已闇诵。师虽异之而未信也。复与成具光明经一卷。减一万言。齎之如初。暮复还师。师执经覆之不差一字。师大惊嗟而异之。後为受具戒恣其游学。至邺入中寺遇佛图澄。澄见而嗟叹。与语终日。众见形貌不称。咸共轻怪。澄曰。此人远识非尔俦也。因事澄为师。澄讲安每覆述。众未之惬。咸言。须待後次当难杀昆仑子。即安後更覆讲疑难锋起。安挫锐解纷行有馀力。时人语曰。漆道人惊四邻。于时学者多守闻见。安乃叹曰。宗匠虽邈玄旨可寻。应穷究幽远探微奥。令无生之理宣扬季末。使流遁之徒归向有本。於是游方问道备访经律。後避难潜于^2□泽。太阳竺法济并州支昙讲阴持入经。安後从之受业。顷之与同学竺法汰俱憩飞龙山。沙门僧先道护已在彼山。相见欣然。乃共披文属思。妙出神情。安後於太行恒山创立寺塔。改服从化者中分河北。时武邑太守卢歆闻安清秀。使沙门敏见苦要之。安辞不获免。乃受请开讲。名实既符道俗欣慕。至年四十五复还冀部住受都寺。徒众数百常宣法化。时石虎死。彭城王石遵墓袭嗣立。遣中使竺昌蒲请安入华林园。广修房舍。安以石氏之末国运将危。乃西适牵口山。迄冉闵之乱。人情萧素。安乃谓其众曰。今天灾旱蝗寇贼纵横。聚则不立散则不可。遂复率众入王屋女休山。顷之复渡河依陆浑。山木食修学。俄而慕容俊逼陆浑。遂南投襄阳。行至新野。谓徒众曰。今遭凶年。不依国主则法事难立。又教化之体宜令广布。咸曰随法师教。乃令法汰诣杨州曰。彼多君子好尚风流。法和入蜀山水可以修闲。安与弟子慧远等四百馀人渡河夜行。值雷雨乘电光而进。前行得人家。见门裏有二马^2□^2□间悬一马^2□可容一斛。安便呼林百升。主人惊出。果姓林名百升。谓是神人。厚相接待。既而弟子问何以知其姓字。安曰。两木为林^2□容百升也。既达襄阳复宣佛法。初经出已久。而旧译时谬致使深藏隐没未通。每至讲说唯叙大意转读而已。安穷览经典钩深致远。其所注般若道行密迹安般诸经。并寻文比句为起尽之义。乃析疑甄解。凡二十二卷。序致渊富妙尽深旨。条贯既叙文理会通。经义克明自安始也。自汉魏迄晋经来稍多。而传经之人名字弗说。後人追寻莫测年代。安乃总集名目表其时人。诠品新旧撰为经录众经有据实由其功。四方学士竞往师之。时征西将军桓朗子镇江陵。要安暂往。朱序西镇复请还襄阳。深相结纳。序每叹曰。安法师道学之津梁。澄治之罏肆矣。安以白马寺狭。乃更立寺名曰檀溪。即清河张殷宅也。大富长者并加赞助。建塔五层起房四百。凉州刺史杨弘忠送铜万斤。拟为承露盘。安曰。露盘已讫汰公营造。欲回此铜铸像事可然乎。忠欣而敬诺。於是众共抽舍助成佛像。光相丈六神好明著。每夕放光彻照堂殿像後。又自行至万山。举邑皆往瞻礼。迁以还寺·安既大愿果成。谓言。夕死可矣。符坚遣使送外国金^3□倚像高七尺·又金坐像·结珠弥勒像·金缕绣像·织成像各一张每讲会法聚。辄罗列尊像。布置幢幡。珠佩迭晖。烟华乱发。使夫升阶履闼者。莫不肃焉尽敬矣。有一外国铜像形制古异。时众不甚恭重。安曰。像形相致佳。但髻形未称。令弟子炉治其髻。既而光焰焕炳耀满一堂。详视髻中见一舍利。众咸愧服。安曰。像既灵异不烦复治。乃止。识者咸谓。安知有舍利故出以示众。时襄阳习凿齿锋辩天逸笼罩当时。其先闻安高名。早已致书通好曰。承应真履正。明白内融。慈训兼照。道俗齐荫。自大教东流四百馀年。虽蕃王居士时有奉者。而真丹宿川先行上世。道运时迁俗未佥悟。自顷道业之隆。咸无以匹。所谓月光将出灵钵应降。法师任当洪范化洽幽深。此方诸僧咸有思慕。若庆云东徂摩尼回曜。一蹑七宝之座暂现明哲之灯。雨甘露於丰草。植栴檀於江湄。则如来之教复崇於今日玄波溢漾重汤於一代矣。文多不悉载。及闻安至止。即往修造。既坐称言。四海习鉴齿。安曰。弥天释道安。时人以为名答。齿後饷梨十枚。正值众食。便手自剖分梨尽人遍无参差者。高平郤超遣使遗米千斛。修书累纸深致慇懃。安答书云。捐米弥觉有待之为烦。习凿齿与谢安书云。来此见释道安。故是远胜非常道士。师徒数百斋讲不倦。无变化伎术可以惑常人之耳目。无重威大势可以整群小之参差。而师徒肃肃自相尊敬。洋洋济济乃是吾由来所未见。其人理怀简衷多所博涉。内外群书略皆遍睹。阴阳算数亦皆能通。佛经妙义故所游刃。作义乃似法兰法道。恨足下不同日而见。其亦每言。思得一叙。其为时贤所重类皆然也。安在樊沔十五载。每岁常再讲放光波若。未尝废阙。晋孝武皇帝。承风钦德遣使通问。并有诏曰。安法师器识论通风韵标朗。居道训俗徽绩兼著。岂直规济当今。方乃陶津来世俸给。一同王公物出所在。时符坚素闻安名。每云。襄阳有释道安是神器。方欲致之以辅朕躬。後遣符丕南攻襄阳。安与朱序俱获於坚。坚谓仆射权翼曰。朕以十万之师取襄阳。唯得一人半。

　　翼曰。谁耶。坚曰。安公一人。习凿齿半人也。既至住长安五重寺。僧众数千大弘法化。初魏晋沙门依师为姓故姓各不同。安以为大师之本莫尊释迦。乃以释命氏。後获增一阿含。果称四河入海无复河名。四姓为沙门皆称释种。既悬与经符。遂为永式。安外涉群书善为文章。长安中衣冠子弟为诗赋者。皆依附致誉。时蓝田县得一大鼎容二十七斛。边有篆铭人莫能识。乃以示安。安云。此古篆书。云鲁襄公所铸。乃写为隶文。又有人持一铜斛。於巿卖之。其形正圆。下向为斗。横梁昂者为斗低者为合。梁一头为籥。籥同锺容半合。边有篆铭。坚以问安。安云。此王莽自言出自舜皇龙集戊辰改正即真。以同律量布之四方。欲小大器钧令天下取平焉。其多闻广识如此。坚敕学士内外有疑皆师於安。故京兆为之语曰。学不师安义不中难。初坚承石氏之乱。至是民户殷富四方略定。东极沧海西并龟兹。南苞襄阳北尽沙漠。唯建业一隅未能抗伏。坚每与侍臣谈话。未尝不欲平一江左以晋帝为仆射谢安为侍中。坚弟平阳公融及朝臣石越原绍等。并切谏终不能回。众以安为坚所信敬。乃共请曰。主上将有事东南。公何不能为苍生致一言耶。会坚出东苑命安升辇同载。仆射权翼谏曰。臣闻天子法驾侍中陪乘。道安毁形宁可参厕。坚勃然作色曰。安公道德可尊。朕以天下不易。舆辇之荣未称其德。即敕仆射扶安登辇。俄而顾谓安曰。朕将与公南游吴越整六师而巡狩涉会稽以观沧海。不亦乐乎。安对曰。陛下应天御世。有八州之贡富。居中土而制四海。宜栖神无为与尧舜比隆。今欲以百万之师求厥田下下之上。且东南区地地卑气厉。昔舜禹游而不反。秦皇适而不归。以贫道观之。非愚心所同也。平阳公懿戚石越重臣。并谓不可。犹尚见拒。贫道轻浅言必不允。既荷厚遇故尽丹诚耳。坚曰。非为地不广民不足治也。将简天心明大运所在耳。顺时巡狩亦著前典。若如来言则帝王无省方之文乎。安曰。若銮驾必动。可先幸洛阳抗威蓄锐。传檄江南。如其不服伐之未晚。坚不从。遣平阳公融等。精锐二十五万为前锋。坚躬率步骑六十万到。顷晋遣征虏将军谢石徐州刺史谢玄拒之。坚前军大溃於八公。西晋军逐北三十馀里。死者相枕。融马倒殒首。坚单骑而遁如所谏焉。安常注诸经恐不合理。乃誓曰。若所说不堪远理。愿见瑞相。乃梦见胡道人头白眉毛长。语安云。君所注经殊合道理。我不得入泥洹住在西域。当相助弘通可时时设食。後十诵律至。远公乃知。和上所梦宾头卢也。於是立座饭之。处处成则。安既德为物宗学兼三藏。所制僧尼轨范佛法宪章。条为三例。一曰行香定座上讲经上讲之法。二曰常日六时行道饮食唱时法。三曰布萨差使悔过等法。天下寺舍遂则而从之。安每与弟子法遇等。於弥勒前立誓愿生兜率。後至秦建元二十一年正月二十七日。忽有异僧形甚庸陋。来寺寄宿。寺房既迮处之讲堂。时维那直殿。夜见此僧从窗隙出入。遽以白安。安惊起礼讯问其来意。答云相为而来。安曰。自惟罪深讵可度脱。彼答云。甚可度耳。然须臾浴圣僧情愿必果。具示浴法。安请问来生所往处。彼乃以手虚拨天之西北。即见云开。备睹兜率妙胜之报。尔夕大众数十人悉皆同见。安後营浴具。见有非常小儿伴侣数十来入寺戏须臾就浴。果是圣应也。至其年二月八日。忽告众曰。吾当去矣。是日斋毕无疾而卒。葬城内五级寺中。是岁晋太元十年也。年七十二。未终之前隐士王嘉往候安。安曰。世事如此行将及人。相与去乎。嘉曰。诚如所言。师并前行。仆有小债未了不得俱去。及姚苌之得长安也。嘉时故在城内。苌与符登相持甚久。苌乃问嘉。朕当得登不。答曰。略得。苌怒曰。得当言得。何略之有。遂斩之。此嘉所谓负债者也。苌死後其子兴方杀登。兴字子略。即嘉所谓略得者也。嘉字子年。洛阳人也。形貌鄙陋似若不足。本滑稽好语笑。然不食五谷清虚服气。人咸宗而事之。往问善恶。嘉随而应答。语则可笑。状如调戏。辞似谶记。不可领解。事过多验。初养徒於加眉谷中。符坚遣大鸿胪徵不就。及坚将欲南征遣问休否。嘉无所言。乃乘使者马。佯向东行数百步。因落靴帽解弃衣服奔马而还。以示坚寿春之败。其先见如此。及姚苌害嘉之日。有人於垄上见之。乃遗书於苌安之潜契神人皆此类也。安先闻罗什在西国。思共讲析每劝坚取之。什亦远闻安风。谓是东方圣人。恒遥而礼之。初安生而便左臂有一皮广寸许。著臂捋可得上下之。唯不得出手。又肘外有方肉。上有通文。时人谓之为印手菩萨。安终後十六年。什公方至。什恨不相见悲恨无极。安既笃好经典志在宣法。所请外国沙门僧伽提婆昙摩难提及僧伽跋澄等。译出众经百馀万言。常与沙门法和诠定音字详覈文旨新出众经於是获正。孙绰为名德沙门论。自云。释道安博物多才通经名理。又为之赞曰。物有广赡。人固多宰。渊渊释安。专能兼倍。飞声汧陇。驰名淮海。形虽草化。犹若常在。有别记云。河北别有竺道安。与释道安齐名。谓习凿齿致书於竺道安。道安本随师姓。竺後改为释。世见其二姓。因谓为两人。谬矣。