迈向佛家型般若治疗学的建立——以《金刚般若波罗密经》为核心的展开

　　迈向佛家型般若治疗学的建立——以《金刚般若波罗密经》为核心的展开

　　林安梧

　　一、问题的引出：由田立克与久松真一的对谈说起

　　一 九五七年，日本的佛学家久松真一与美国基督神学家田立克(Paul Tillich)在美国剑桥举行了会谈。见“东方与西方的对话——保罗田立克与久松真一的会谈”梁万如、吴汝钧合译。文刊于国际佛学译粹第二辑，页213—238，国际佛学研究中心编译，灵鹫山出版社，1992年5月，台北。此节所叙述多出于此，不另注出。

　　会谈起于田立克对于讲学生活的忙碌，而感触到自己内在生命意义匮乏 的问题；或者说，如何在烦忙中求得一宁静的自我(Calm Self)的问题。当然这宁静的自我 并不是意味逃避，而是能够很活跃的在繁忙中操作。依田立克看来，最大的问题在于“人即使埋首工作时也能唤醒宁静自我吗?”久松以为当然可以，只因为当你正忙碌地准备讲课时，那超越宁静与忙碌的自我也正在运作着。值得一提的是，田立克起先以为这样的自我运作是一种心理学的自觉，是一种心灵状态；而久松则强调并非如此，他提出了“无心”(No -M ind)或者“无意识”(No-Consciousness)来迈越田立克的限度，这无心或无意识亦可以被了解成一“无相的自我”(Formless Self)。这无相的自我即是一离去执着的自我。

　　这里呈现出两个不同的文化背景的差异来。田立克总存着一个“我”、“意识”、“主体” 的观念，相对的久松提出的是“无我”、“无意识”、“无主体”的观念。这显然地是基督宗教与佛法最大的不同。由于教理上的根本不同，其实践功夫亦不同。田立克自承彼自己的瞑想生活指向一些难题、思想及宇宙的内容，而久松则强调“关键就在于集中，集中于某事物，但无论怎样集中于某事物，不管它是什么，都不是我所指的那种集中。我所指的是不集中于任何事物的集中。……这种集中是‘集中者’与‘被集中于其上者’没有两样”。这或者亦可以说是一“无物件的集中”，但这“无物件的集中”并不是说“集中的物件就是集中本身”，这是要打破“集中者”与“集中物件”的两橛性，它是既无客体，也无主体。

　　显然地，久松这里强调的是“境识俱泯”的观念，顺此，田 立克提到了Meister Johanner s Eckhart这位带有泛神论及神秘主义倾向的德意志的神学家来相提并论。Eckhart他以为人空掉自我时，神便进入并充满那虚空。因为神存在于每一个人心中，而人常受外在有限事物的障蔽，如果这些有限的事物去除，则这个内在于我们心中的道就会显现出来。这不是外在的，而是内在的体现。田立克以为此即是人内在的“潜质”。这潜质相当于“佛性”或“ 自性”(相当而非相等)。问题的症结点就在于“有相”与“无相”的问题上。依久松看来，去掉主客的领域并不留下一个真空，正是从“去掉”中有真正的操作生起。或者说，克服主客二元性便是导出真实的、自由的操作或活动的根本。但是，田立克所以为的“道”则不是无形相的，道是神的形相，是被生的。道是一个很有动力的原理，因为它就是爱与恩惠的原理，但他不是无相的自我，无相的自我是那个我们所来自的神圣深渊(Divine Abyss)。这神圣深渊亦可以说是一“无基底者”(Abgrund 或Ungrund)。若依Eckhart来说，所有的形相都由此而出，这仍有一种二元性。若立基于佛教禅宗观点来说，无基底者就是人的自我，它便是具体的呈现，它非内在，也非超越，它就在当下克服二元性。或者我们可以说，Eckhart 所强调的是由神往下而展开的“纵贯的创生”，而久松于此所主张的是佛教禅宗所著重的“ 平铺的真如”。这里所谓“平铺的真如”特别指的是佛教般若系所开启的，平铺的真如非仅限于此，道家亦可归于此总名之下。这里所谓“纵贯的创生”特别指的是基督宗教的传统，然亦非仅限于此，实则儒家亦可归于此总名之下。详参林安梧著《迈向儒家型意义治疗学的建立— 以唐群毅〈人生之体验续编〉为核心的展开》、《语文的异化与存有的治疗——以老子〈道德经〉为核心的理解与诠释》二文，前者见《鹅湖月刊》，1989年10月，台北。后者刊于《鹅湖学志》，第八期，1992年7月，台北。

　　基 督宗教的“纵贯的创生”所强调的，当然落在“创造者—被创造者”这样的思维格局里，佛教所说“平铺的真如”，则打破了这样的思维格局，但它亦可以说创生的问题，只不过它说的是“不生之生”。这之后，久松又与田立克讨论“艺术画作”的问题。依久松言，没有形相的自我乃是最具体的实在，这样的实在是无所束缚的存在。若一帧画作真能表现无相的自我，那无相的自我就能表现在艺术品之中，而看画者亦能够把他自己渗 透到自己无相的自我之中。这也就是说他能够通过他的观看，预期自己到达那真正的深处。也就是说每个无相的自我会反映出他自己。田立克仍然不能避免一种主体性的思维，而强调说“他自己的” 这样本是不可能，只能说“超过他的经验自我，渗透入其他自我的层面”。换言之，田立克所以为的仍在“我的层级”的不同处打转，他缺乏一“如”或者“即”的观念，他亦不了解 “实相无相”的道理。久松甚至以为在西方的画作中顶多达到表面上的无相的自我的表现而 已，还没达到真正无相自我的表现。

　　从久松与田立克 的对话中，我们发现到佛教所体现的“缘起性空”与西方的“实有创生”有着根本的异同。前者强调无意识、无心、无相的自我，而后者则强调意识、心灵、自我。前 者强调的是主客不二、境识俱泯，而后者则落在主客两橛、境识两分的立场来思考问题。关连着“缘起性空”，其所强调的是无分别智，是般若知，是如何的回到事物自身，让它开放其自己。关连着“实有创生”，其所强调的是一至高的绝对者那超越的上帝如何的在你里面作工。如果，我们将这两者运用在“治疗”的观念上，我们就会清楚的发现到它们的异同 。像傅朗克(Viktor E. Frank1)的“意义治疗法”(Logothearpy)显然地可以归到田立克所主张这一大类里，而如久松所代表的佛教传统，若要关连着“治疗”来说，当可以开展为“ 般若治疗法”。笔者之着意于东方哲学与治疗的问题，起于傅伟勋先生之绍介傅朗克的意义治疗学与东西方生死观的论点。之后，笔者即更进一步阐释中国传统之儒家、道家皆可以视之为一治疗学。儒家可以名之为“意义治疗学”，而道家则可名之为“存有的治疗学”。至于佛家 则可名之为“般若治疗学”。

　　依傅朗克所说意义治疗法 其“Logos”所指的是意义(meaning)。即如一般学者所称的第三维也纳心理治疗学派”，它的焦点放在“人存在的意义”以及“人对此存在意义的追寻”上。按意义治疗法的基础而言，这种追寻生命意义的企图是一个人最基本的动机。 请参阅Viktor E. Frankl所著“Man's Search for Meaning”，中译《活出意义来》(从集中营到存在主义)赵可式、沈锦惠合译，页110，光启出版社，1987年10月台北。

　　项 退结先生以为“傅氏的信念是：人的基本意义既非如佛洛依德所云的快乐，亦非阿德勒所云的权力，而是在于超越自己，找到一个比自己更高的生活目标；权力只是达到目标的方法，快乐是超越自己时所发生的副产品。因此，把快乐本身当作目标，反而得不到快乐。只有追求一个超越自己的目标，人才会真正得到快乐和满足，意义治疗学透过精神病的治疗而能发现这与东西方哲学同其久远的真理，实在是了不起的成就。… …但宗教信仰在人追求意义时扮演着不可替代的角色，这却是傅氏所坚决肯定的。” 见项退结《傅氏来台之鳞爪及其他》，收入傅伟勋《批判的继承与创造的发展》(哲学与宗教二集)附录，页181—186，东大图书公司，1986年6月，台北。

　　显 然地，我们若将“意义治疗”一词做宽泛的解释。那么佛教思想亦可以说是一个意义的治疗。不过问题在于如上所举久松所言，强调的是无意识、无心、无相的自我，这与傅朗克之意义治疗法所强调的是追求生命意义的基本企图，是有意识的，是有心的，是有我的，显然 地大相径庭。因此，笔者不续延用意义治疗这个词，而对于佛家型的治疗，就名之为“般若治 疗法”。

　　“般若”(Prajna)一词原指的是“ 知识”、“判断”、“智慧”等意思。这语词在佛经中出现极为频繁，原始佛教、小乘佛教、大乘佛教俱可见此。 它原不为任何一家一派所限，它可以说是佛教诸流派的共法。它的重点在于荡相遣执，我法二空，洞察一切“存在的空无性”、“意识的透明性”，再因之而豁显“信仰的确定性”及“实践的如是性”。阐明佛教般若智慧的经典可以说随处可见，但衡诸其流通状况，可能《金刚般若波罗密经》影响最大，不论三论、天台、华严、唯识各宗皆于此有所注疏，六祖慧能之闻及此经“应无所住而生其心”而开悟，更是脍炙人口。禅宗在六祖之后，金刚经的地们远超过其他经典，甚至宋代出家人的考试更设有《金刚经》一科，这在在可见此经弘通之盛。依印顺导师言，此与中国佛教之重实行，重从定发慧的体悟，好简易，重般若的悟证有密切的关系。请参看印顺法师《金刚经讲记》，云妙集上编，页1，慧日讲堂，1976年8月，台北 。

　　以是之 故，笔者在本文中将以《金刚经》为理解与诠释的核心，展开佛家型般若治疗的可能建构。

　　二、《金刚般若波罗密经》的规模及义理趣向

　　《金 刚般若波罗密经》就经题言之，“金刚”以喻其坚，以喻其利，“般若”是智慧，“波罗密”是到彼岸，“经”是恒常不变之理。合而言之，“金刚般若波罗密经”指的是“那到 彼岸、那既坚且利的智慧、恒常不变的真理”。关于《金刚般若波罗密经》的经题作如何解，印顺导师于所著《金刚经讲记》中言之甚明，请参看该书，页1—22，又本文所阐释全以汉译为本，盖汉译流传之广远胜梵文原 著及他译，且汉译之解经方式亦自成体系矣!

　　关于这 部经典的诠释极多，笔者现且依最通行姚秦三藏法师鸠摩罗什译的本子，梁昭明太子 所作的三十二分，依自家生命实存的理解，加以诠释，简略的阐述如下，并在阐述的过程中， 逐渐豁显此经的义谛趣向，再进一步与前面我们所提的治疗关联在一起，而逐渐豁显“般若治疗学”的可能。此节且先清理此经三十二分的义理，下节再因之而论略其为般若治疗学 的可能。

　　就【法会因由分第一】“乞食”，是全幅放下。“还至本处”，是回到自身。“饭食讫。收衣钵。洗足已。敷座而坐”，此是整顿精神，令法开显。这是说生命的回归，再经由“对谈 的方式而显现真理”也。

　　如【善现启请分第二】所示，问题的焦点在于那无上正等正觉的心(简称菩提心)，如何住，而我们又如何降伏一般具有业习之心。答案无他，就在于“应如是住、如是降伏其心”，这 “如是”二字正是关键所在。笔者即以此“实践的如是性”为《金刚经》实践之法轮。

　　依 【大乘正宗分第三】言之，“应如是降伏其心”此“如是”如何行之，当以“我皆令人无余涅〖FJF〗B231〖FJJ〗而灭度之”。因为一切众生之为众生本然清净，无有污染，故可以令人无余涅〖FJF〗B231〖FJJ〗而灭度之。“无余涅〖FJF〗B231〖FJJ〗”者，无习气烦恼，圆满清净也，当灭尽一切习气，令永不生，方契此无余涅〖FJF〗B231〖FJJ〗也。此“令入”非由外而入，而是自入也，是唤醒自家生命原具的清净本性，既有此清净本性，便得灭度之，而此灭度是自灭度，非由他灭度也，是众生清净相之显现，非有一大力者如何促使之灭度也。此是“即其清净本性而灭度”也。

　　【妙 行无住分第四】此是说“布施”之可贵 ，布施是将生命中原所拥有的舍之而贡献于人，此是一“去执”的活动，是一为道日损的活动，故布施本当含有一“不住于相”之作用，此“不住于相正是般若法门”，亦正是空智的具体实现。正因如此，所以“菩萨不住相布施，其福德不可思量”。空智的具体实现，是一回到事物自身的活动，而非有所增益也，非有所假借也。故其福德之不可思量也，非计较义，非分别义也。

　　【如理实见分第五】“凡所有相。皆是虚妄，若见诸相非相，即见如来”。般若空智既起，故所有相只是空无，此是存在的空无性，以其为空无，所以相是虚、是妄，诸相非相，因而如来佛性即显现也。此可见“一切存在现象的虚幻性”。

　　【正信稀有分第六】，般若之法是“不应取法，不应取非法”，是“法尚应舍，何况非法” ，能够将此全然舍去，此者是正信之路。信仰的确定，不是去执着，而是让真理如其自己的显现它自己。这里点出了一“销归于空的信仰方式”，此不同于“执著于有的信仰方式”。 

　　【无 得无说分第七】般若空智荡相遣执，因此“无有定法名阿耨多罗三藐三菩提，亦无有定法如来可说”，而“如来所说法，皆不可取，不可说，非法，非非法”，为何如此呢?因为 “一切贤圣皆以无为法而有差别”。法是无为法，但却有差别，此无为法是方法上含具一切众法，而差别仍如其为差别，并不是硬去生出个差别出来，此差别是本来如是，非由此无为法存有论的生出其差别也。这里启导我们般若智慧之所重在于融通淘汰，非在于去说如何的 生起众法也。牟先生以为般若只有在不舍不着之方式下具足一切法，方成其为实相般若。……由具足变可说般若成就一切法，不舍不着，不坏假名而说诸法实相，此即是成就一切法。而此不过是在般若活智之作用中具足而成就一切法，此是水准的具足，而不是竖生的具足。“是法住法位，世间相常住”，一切法是本来现成的，不过以实相般若穿透之，因此而说具足一切法，成就其空如之实相而不必破坏之。(见牟宗三《佛性与般若》上册，页77、78，学生书局，1977年6月，台北。此可见“般若法是销归于空，而承载诸多差别之有”。

　　【依法出生分第八】，受持此经，及四句偈，此是真正之福 德。“受”是承之而不达，“持 ”是守之而不怠，能承之不达、守之不怠，能知“若以色见我，以音声求我，是人行邪道，不能见如来”此四名偈，即能无所执着，能无所执，即能放开而知佛法本只是个启悟之功而已，原无定法，亦可说原无佛法，以其无佛法，而特显般若空智，如是而可说“一切诸佛，及诸佛阿耨多罗三藐三菩提法，皆从此经出”。这里的从此经出，是一虚含而说的“出”，非果真实摄于其中，出于其中也。此可见“般若空智是虚含而非实摄”。

　　【一相无相分第九】，就证得之果上说，可有须陀含、斯陀含、阿那含及 阿罗汉四类，就相上言，则本无二殊，一相一切相，皆还归于无相，无相无行，只是个“如”字而已。因此， “实无有法名阿罗汉”，要是“阿罗汉作是念，我得阿罗汉道，即为着我人众生寿者”，亦唯“不作是念”，方得为“离欲阿罗汉”。也因“实无所行”，所以说其为“乐阿兰那行” (即乐无诤行)。能无念、无所行即归止于本处，此即是无相，是一相，是实相。此可见“无 念、无所行乃是般若之真法门”也。

　　【庄严净土分 第十】，此先说“如来在然灯佛所，于法实无所得”，盖法本具于内，非由外而来也，故于法实无所得，而自得之也。虽自得之，又无所得也，因法本无所得也，以无得得之也。顺此，而说佛土之庄严则是“庄严佛土者，即非庄严，是名庄严”。能疏决一切之滞碍，流通畅达，即是庄严，非有一庄严相也。疏决滞碍，流通畅达，此乃“如是”之道，以此“如是”便生清净心，而此清净心之为清净，乃“应无所住而生其心”也。此点明“应无所住而生其心”之“心”乃是一透明无碍之心灵意识，吾人或可称此为“回归意识的透明 性”。

　　【无为福胜分第十一】，恒河沙数，七宝布施，此只是有形之布施，不如无为法之胜。此不以有为之累积而说福德，而是以无为之销去而说福德，此是一“销归于空的福德”。

　　【尊重正教分第十二】，正教之为正，只是此《金刚般若波罗密经》，只是四名偈，只是经典所在处即为有佛。这如前所说万有一切，众生有情，皆虚含于此般若智慧之中，故尊重在此，正教即此空智般若为正教也。此可说“般若空智是一切智、事、物之虚含处、归依处” 。

　　【如 法受持分第十三】，这经就叫做《金刚般若波罗密经》，是既坚且利，渡到彼岸的智慧经典。这样的一部经典，是当奉持的，“奉”是遵之而不疑，“持”是行之而不辍。但更值得注意的是，这不是就将佛之所说当成一恒定不变的真理，而是“如来无所说”，是“佛说 般若波罗密，即非波罗密”，是“如来说诸微尘非微尘，是名微尘，如来说世界非世界，是名世界”，是“如来说三十二相，即是非相，是名三十二相”。总的来说，如法受持，原是如其空无，而归本于般若空智，盖法本非法也。换言之，“渡脱到彼岸的智慧原只是无碍的般 若空智”而已。

　　【离相寂灭分第十四】点明“是实相 者，即是非相，是故如来说名实相”，说明般若实相乃是对于一切相的遣除，而回归到事物本身。同理，“离一切诸相，即名诸佛”，这里所谓“ 离一切诸相”亦可理解为“应生无所住心”，而“无所住心”亦非只是虚，而是虚以含实，实以返虚，故说其为“无实无虚”。离相非出离割裂之谓也，而 离而不离，以其离而归返于寂灭，然即寂即照也，即灭即生也。“般若空智所以示现离一切相而归本于实也”。

　　【持经功德分第十五】，依此般 若空智而持守勿失，行功立德，其所立之德乃一无得之德，非可思议、可分别之功德也。换言之，此功德亦是唤起生命内在原具之菩提心而已。持守经典所重者在此，书写之、读颂之，为人解说之，都是此般若空智的显现而已。此般若空智之显现仍是虚含而非实摄之显现，故在在处处当有此经，既有此经当应供养，而且此处当视为塔，当恭敬作礼围绕。然此作礼仍只是虚含的作礼，而非实摄的作礼，其作礼亦当显其虚含之智也。“持守此虚含之智所以开启一虚含之智也”。

　　【能 净业障分第十六】佛说“受持读诵此经，若为人轻贱，是人先世罪业，应堕恶道，以今世人轻贱故，先世罪，即为消灭，当得阿耨多罗三藐三菩提”。显然地，这是将人的存在摆置在一过去、现在、未来的连续谱中，而不只是切个片断来看待也。能将此“业”之“因果 ”连着看，而刻意的摆落自己，“让自己的生命回归到原始，此即可净其业障”。

　　【究竟无我分第十七】此说菩萨之无我相、人相、众生相、寿者 相。而又如何发菩提心，原只是“当生如是心，应灭度一切众生”，然此灭度一切众生，又无一众生实灭度者。因众生自度，非由他度也。再者，言“授记”之事，以其无所得法，故得法，而此法亦实无有法，以事言之，授记亦无所授也，无所授而记，则此记是自记也，自记无记也。或可说以无记忆授记也。正因一切让开，所以“如来说一切法皆是佛法”。“一切法皆是佛法”非说一切法都由此佛法而生也，亦非说一切法皆等同于佛法也，而是说“一切法皆虚含于佛法之中” ，盖以其为虚含，故真实所以显现也，虚含所以通达无我法也，无我法所以无实而又无虚也 。

　　【一体同观分第十八】如来之有肉眼、天眼、法 眼、佛眼，此非如来有何神通广大处，而只是因由般若空智之自照而照他，洞达无碍。如来之能悉知众生若干种心，亦只是“如来说诸心，皆为非心，是名为心”，非一般所谓之能掌握别人之心也。落在时间之过、现、未，仍是了不可得，以其了不可得，故吾人真能了知心灵意识原是透明的，正因“心灵意识是透明的”，所以“一体同观”，可以“以一含多”，当然此含是虚的含，而非实摄也。

　　【法界通化分第十九】“有人满三千大千世界七宝，以用布施 ”，所得之福不可说不为多也，但此只是七宝之福，不能得证佛果菩提也，故不说其有福德，能自了此非福德，则疏决自了，法界周遍，一化普通，毫无凸起，只是平坦，通达无碍。这是说“自我销融所含的化解 能力”，是无与伦比的。

　　【离色离相分第二十】此说 色相之离而不离，不离而离，故用诡谲之辩证而说明之也。此是佛法开显之秘钥所在。所谓“如来说具足色身，即非具足色身，是名具足色身”，“如来说诸相具足，即非具足，是名具足”。这里的“如来说……，即非……，是名……”，就是有所指向，但又马上非之，此是销融于空无的作法，以其销融于空无，所以自显自现也，因之而言是名什么。盖离色离相所以显色之与相也。或者说“销融于空无，正是实有开显的起点 ”。

　　【非说所说分第二十一】，若有人言，如来有所 说法，即为谤佛，此是不解佛之所说为何如。盖说法者，无法可说，此言是真说法也。佛亦知，凡一切教难免有教相可言，但教相非教也，教言只是言也，不可真执定而不化也。疏决淘汰，无有定执，当下随说随扫，佛法、非佛法，真佛法也。众生、非众生，真众生也。此是“去除说之对象性，回归表达之自身，方 显般若智慧也”。

　　【无法可得分第二十二】佛之说“ 我于阿耨多罗三藐三菩提，乃至无有少法可得，是名阿耨多罗三藐三菩提”，原来所谓之“无上正等正觉”亦非有一特殊外于吾人之法也，而只是当下具足，称理之法而已。此法只是无法，故说其无法可得。此是说“般若空智只是空智，是 一透明而无碍的智慧而已”。

　　【净心行善分第二十 三】依般若空智所照见，法本平等，无有高下。“平”是无凸起相，“ 等”是无拘碍相，无凸起、无拘碍，只是如如开显，只是回到本身，因此“所言善法，如来说即非善法，是名善法”。这是说“一切的善原只是回到事物自身而已”，不是立一个善之 准则以为批判也。

　　【福智无比分第二十四】真福德是 能知福德之空无性才是真福德，故能以此般若波罗密经，乃到四句偈等，受持读颂，为他人说，其功德远胜一般之布施功德也。盖布施是去我执，而般若波罗密经乃是去我执之最上义，能以此而含一去我执，其去最为胜义也。此是说“般若 空智之福是为智福”。

　　【化无所化分第二十五】因念 而起执，故莫作是念，不当以为自己能如何渡济众生，而当任众生之为众生，而自渡渡他。这是一种放开、洒落的精神，是一无我的精神，以其为无我，所以有我。能如此，才能知凡夫即非凡夫，是名凡夫也。化无所化，还归于虚，还归于无，正因如此，所以无所化而化也。此是说“真正的渡化只是还到般若空智而已”。

　　【法身非相分第二十六】著名的金刚经四名偈“若以色见我，以音声求我，是人行邪道，不能见如来”，此是说法身非相，若执于相则非法身，荡相遣执，方见如来。如此之见，非执着性之见，而是如其自身的显现也。此是由“般若空智之即寂即照也”。

　　【无 断无念 分第二十七】心之所发为意，意之执于物为念，一作是念，便有常、有断，唯去此念才能去此常断，归返事物自身，此盖般若智照之功也。般若智照是即寂即照，故不说其为断灭相，执其断灭相，一以为常，则违失般若空智之本义矣!此是说“般若空智于法不 说断灭相”。

　　【不受不贪分第二十八】“知一切法无 我，得成于忍”，如此就比布施所成之功德要胜，其所胜者何?只因不受福德，不贪福德是也。法为无我，唯人心有执，执而成病，故去执而治病，此是除病，非除法也。忍是持守义、是不间断义，是实践义，是成就义。法无我，当以无我行之，方可显此无我也。此说“般若空智必须经由实践的努力而开启”。

　　【威仪寂静分第二十九】如来依字面解之，当是若来若去、若坐若 卧，但执于此则不解如来所说义，盖如来所说义原无所说，如来者亦无所从来，亦无所去。去来坐卧，无不如如。威仪寂静，是以寂静为威仪，当此威仪即还归于寂静也。如来之为一圆满之修行人格，实只是归本于般若空智之即寂即照而已。此是说“般若空智即寂即照即是如来”。

　　【一合理相分第三十】一是整体，而此整体固然含具万有一切，但其含 具万有一切的方式只是虚含，而非实摄。如何为虚含，此必须先了解一切皆无自性可言，须知三千大千世界之为三千大千世界，以其非世界，此非世界乃般若空知荡相遣执之所显，以其非世界所以名为世界也。如此说来，一合相原是不可说，不可说者，越出言说之外，迈出言说之上，在言说之前，亦在言说之中，以其言说亦非言说也。般若空智所照，当下空无，虚以含实，是为一合相也。此是说“般若空智荡涤万有一切而成就一空无之整体”。

　　【知 见不生分第三十一】知见不生，还归“如是”，此“还归”之所以可能乃因般若空智所照故也。于般若空智所照，则一切法只是如是知，如是见，如是解，如是信解，此如是乃归本于空无透明，是不生法相，盖所言法相即非法相，是名法相。此是说“依般若空知而启导 一实践的如是性”。

　　【应化非真分第三十二】即应而 化，非有定相也，以此言非真。以般若智观照之，故能不取于相，如如不动。因般若智观照之，则“一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观”。此是说一切存在是空无的，是刹那生灭的；意识是透明的是，是无有滞凝的；境识俱泯，还归于空，通透圆明，此自显现一定向，即此定向而说有一信仰之确定性，顺此信仰之确定性，而开启一实践的如是性。“由般若空智而开启一如是观的哲学”。

　　若将以上笔者所做的理解做一归结，约可以如下之要目表之：

　　一、“对谈的方式而显现真理”

　　二、“般若智慧强调的是实践的如是性”

　　三、“即其清净本性而灭度”

　　四、“空智的具体实现，是一回到事物自身的活动”

　　五、“一切存在现象的虚幻性”

　　六、“销归于空的信仰方式”，此不同于“执著于有的信仰方式”

　　七、“般若法是销归于空，而承载诸多差别之有”

　　八、“般若空智是虚含而非实摄”

　　九、“无念、无所行乃是般若之真法门”

　　十、“回归意识的透明性”。

　　十一、“销归于空的福德”。

　　十二、“般若空智是一切智、事、物之虚含处、归依处”

　　十三、“渡脱到彼岸的智慧原只是无碍的般若空智”

　　十四、“般若空智所以示现离一切相而归本于实也”

　　十五、“持守此虚含之智所以开启一虚含之智也”

　　十六、“让自己的生命回归到原始，此即可净其业障”

　　十七、“一切法皆虚含于佛法之中”

　　十八、“心灵意识是透明的，一体同观是虚含，而非实摄”

　　十九、“自我销融所含的化解能力，是无与伦比的”

　　廿、“销融于空无，正是实有开显的起点”

　　廿一、“去除说之对象性，回归表达之自身，方显般若智慧也”

　　廿二、“般若空智只是空智，是一透明而无碍的智慧而已”

　　廿三、“一切的善原只是回到事物自身而已”

　　廿四、“般若空智之福是为智福”

　　廿五、“真正的渡化只是还到般若空智而已”

　　廿六、“般若空智即寂即照”

　　廿七、“般若空智于法不说断灭相”

　　廿八、“般若空智必须经由实践的努力而开启”

　　廿九、“般若空智即寂即照即是如来”

　　卅、“般若空智荡涤万有一切而成就一空无之整体”

　　卅一、“依般若空智而启导一实践的如是性”

　　卅二、“由般若空智而开启一如是观的哲学”

　　三、般若治疗理论建构

　　经 由以上的疏解，我们可进一步推整出所谓的“般若治疗学”之可能。我们可说“般若治疗 ”是经由“对谈”的方式而开启的，但这样的“对谈”不同于儒家的意义治疗，亦不同于傅朗克的意义治疗，最主要的是它关联着“渡化”或“渡脱”的观念。真正的渡化或渡脱 乃是归返到无碍的般若空智而已。般若空智只是空智，是一透明而无碍的智慧而已。这必须去除言说之物件性，回归表达之自身，方显般若智慧也。这也就是说般若治疗在交谈的过程重要的在于去除语文本身可能展开的物件的指向性，而回到表达自身，由此而有真正的确定。这样的确定，并不是治疗者(或辅导者)对于被治疗者(被辅导者)的明示或暗示，而是被治疗 者回到自身，而自己所朗现的确定。

　　在方法上， 般若治疗的“对谈”是由般若的双遮双遣的思考方式衍生而来。它是要从一般世俗谛的对偶性的知识执取中解放出来，遣除我们一般所以为的“执着性、物件化的存在就是一当然本然的存在”，要我们正视生命的如实状态乃是远离此现象界的执着，既远离了此现象界的执着，而呈现真如，即此真如便是事物自身，即亦不离于现象。简言之，般若治疗义下的“对谈”与其说是要经由此去达到什么结论，无宁说是经由这历程去遮拨化解掉执着， 让事物回到自身。

　　如此说来，“般若治疗”是建立在 般若空智上，而般若空智是即寂即照的，是回到一切存在事物之自身，无意识的繁染、执着，只是放开，只是任其开显而已。但这样的开显如何能避免流荡而无归呢?这问题的关键点在于任何开显都当下归本于无，并不是任之而成一痕遗迹，成一执着性的定向物。正因般若法门是销融于空无，而不是执著于有，因此它真能承载诸多差别之有。当然，这里所说的承载诸多差别之有乃是一种虚以含之的承载，而不是实有的摄受，心灵意识是不能以执着性的方式开启的，一落执着性便堕入恶道之中。

　　“般若空智”既是虚含而不是实摄，因此它所具有的就不是一种“ 摧破性的力量”，而是一种“超越的观照力量”，经由这样的力量乃得以自我销融，自我化解，回到真实的意识状态，或者说是一真实的生命状态，一种无有执着、无有干扰的状态，只是如如无碍的状态。超越的观照力量仍由自家身心所长出来的，或者说当下就可以显现的，因超越的观照力量只是般若空智之自身，是意识之自身，并不是一个外来的东西。

　　这 也就是说“般若空智”乃是如实智，是由超越的观照一切可归返于如实境地的智慧。这亦可了解成“心有取法”与“心无取法”的异同，心有取法所走的是经由意向性而执定成一定象性的存在，意识已离其“本然状态”，而是一分别相的“他然状态”。“心无取法”则无执无著，只是还归于虚、还归于空，自在自是，此是意识的本然状态。就表像看来，意识的他然状态与意识的本然状态好像是分离开来的，但骨子里并不是有两种意识，它们只是同一个意识的两个不同的状态而已。所以，表像看来这好像是相对治的一般，但彻底言之，并非如此，它应是统一于一个不可分的整体的。由他然状态归返自然状态，乃是由意识之离其自己归返其自己而已。值得注意的是，这里我们所说的“归返”并不是一循遗迹而返的追溯活动，而是当下即空，当体即寂，化念还虚的活动。因依缘起法而言，一切皆归于空无，一切存在是空无的，故归返只是洞澈而已，并非循遗迹也。

　　或 者我们可以说，在“般若空智”义下的“心灵意识”是透明的、是虚空的，是以此虚空而 含摄万有一切的，因之而可以达于一体同观的境地。这如实智不是前意识，亦不是潜意识 ，只是意识之自身而已。意识之自身并不是孤离于世界的，不是境识分立，各别能所的，而是能所双亡、境识俱泯的，意识与世界原来不二，又究极的说，世界原无世界，意识原无意识，以是而成就世界，成就意识之在其自己。就此而言，我们可说此是缘起性空，是佛法的 要义所在，一切皆共于此而不悖。

　　这么说来，我们须 得经由“般若空智”正视存在的幻有性，洞达其为空无的。正因如此的般若空智具体的实现，而使得人们的心灵意识得以出离一切相，而又回到一根本的真实之中。这根本的真实即是任何事物自身，是生命之原初所在，一回到此便能够净其业障，因一切业障亦是心之有所执有所取，取执不化所成者，业并不是一实有之物，而而是一物势，是一心灵意识的执着性所挂搭感应执取而成的妄构之物。离缘而出，自是业销，而还归于空无的境 地。存在如如，意识透明。

　　“般若空智”既是强调使 得事物能回到事物自身，并兼此而可以说一切法皆虚含于此佛法之中，此是一“平铺的真如”的虚含虚摄，此不同于儒家之为一“纵贯的创生”之实有生动道德创造也。此亦不同于基督宗教之为一超越的人格神之创造也。儒家之道德创造是如其万有一切而参赞之，即此参赞便隐含一道德意味、价值意味者在，如此参赞天地之化育，一方面说天地之刚健、浑厚，一方面则启导人生之自强不息、厚德载物。基督宗教之人格神之创造所著力的是上帝对于人的救赎，有一绝对的大能者在吾人生命中作工，而使得吾人生命得以向上也。“平铺的真如”只是放下，只是坦然，只是无碍，只是如其自在，回到事物自身，由此般若空智的作用，洒落无碍，自有一同体大悲之感，此盖感苍生之业难除是也，此即“由智启悲”是也，佛陀之教，悲智双运者在于此也。

　　依 “般若空智”之所照，一切的善原只是回到事物自身而已。以是之故，“慈悲”代替了“ 批判”，放下代替了攻诘，只是要生命正视自己而已，不在因缘果报中相循不已。因般若空智本身是清净的，是无碍的，以是得以灭度众生，而众生以是自度而度他也即在此清净本性中，佛性自然流露，悲心自然而生，此悲心自有一定向在，此定向即含一“信仰之确定性 ”，指向渡济一切众生的菩萨精神。换言之，般若空智不是一断灭之智，而是如是刹那、如是生灭，无碍之智。般若空智是舍而不舍，离而不离，不是舍离，而是如其所如的让万有回到自性生长其自己。这里，我们看到了一销归于空的福德，这福德不是世俗之福德，而是回 到无执无碍的自身自性之德。

　　若此而观，我们知道“般 若空智荡涤万有一切而成就一空无之整体”，即此整体而虚含万有一切，如其有一切而生长其自己，此亦可以说开启一如是观的哲学。且此如是观之哲学非只般若智之空观而已，而是涉及于实践中事，是一实践的如是，不只是知识上之如是而已。此不只是智照，而有悲愿悲行者在，所谓“于一切法，应如是知，如是见，如是信解，不生法相”，此皆属实践之如是也。笔者以为此“实践的如是”盖由于“意识的透明”、“存有的 空无”、“信仰的确定”而为可能。

　　如此而说“般若 治疗”，般若是空，空是将一切执着摆下，是让生命回到原点，让它重新开启，如其自如的开启其自己。这样子说的治疗，根本不是外在的添加，也不是内在根源的生发，而是生命如其为生命的摆落其自己，回到一空无所虚含之整体，由此而启开一同体大悲的愿力。关联此《金刚般若波罗密经》之精神：“存在的空无”、“意识的透明”、“信仰的确定”、“实践的如是”。吾人可因之而更进一步指出般若治疗当为何如，因为是空无，所以这样的存在就是如其存在自身的显现其自己，而不是指向对象的把捉。因为是透明，所以意识无所执着，只是放开，只是明亮，来去自如。在此境识一体，泯然无分的状态下，自有一油然从生命最深处所升起的确定指向，持守在此，即此是同体大悲。依此而行，如其所如，是其所是，无所执、无所著，只是放下而已。如此而言烦恼可以是无明，但烦恼亦可以是菩提，只在一念之间而已。一念觉，是菩提，一念不觉，即堕无明。无明与菩提原是一体之两面而已。无明与菩提都不是定性的说，而是方便的说，是权表，须要开权显实，才能让无明如其无明，而业销，才能让菩提如其为菩提，而性明。此心朗朗，天地澄平。

　　四、般若治疗的实际展开

　　如上所说，笔 者旨在经由对于《金刚经》思想义理的全面诠释厘清，而开启一般若治疗学之可能，此大底只是原则上的说，到于如何落实，则更待进一步展开分析。一般说来，佛教的般若治疗法是可以随处运用的，正如前所说，只要经由般若空智的照见一切存在归本于空无，意识回到透明无碍的境地，使得一切事物能如其事物回到事物自身，此即是所谓的 “治疗”。我们之所以将佛教的治疗特别名之曰“般若治疗”就是因经由般若空智的照见，让我们体会到一切缘起性空，而当下在刹那生灭中就回到事物本身，起了一治疗的作用，换 言之，般若治疗或在挑柴担水间、或在伦常日用间、或在行住坐卧中，无处不在，它亦可以不拘于任何固定的方法，只要让般若之智开显，一切空无、意识透明、归返自身即是。

　　迩来，偶读及民国初年冯达庵大师“简易观想制心法”，颇以为 善，笔者以为此正可做为般若治疗法的示例，以明此治疗法之实际运用也。盖佛教之学极重实践，故其工夫论遍及诸经 藏，甚至可说俯拾皆是，笔者之特取“简易观想制心法”为例，只是因缘巧合，且此书已为现代版，较为普遍也。若论其精神亦与诸经藏中所载相合，且为示例。

　　“简易观想制心法”计有：

　　不净观想——除贪爱、

　　白骨观——除贪爱、

　　因缘观——破愚痴、

　　空观——断一切烦恼、

　　假观——破执着、

　　中观——应用无碍、

　　慈悲观——除恨、

　　舍身观——修无量心、

　　月轮观——修身法、

　　师承观——传承加持、

　　佛菩萨观——加持往生、

　　父母观——报恩心、

　　死亡观——舍去一切、

　　江河观——悟无常、

　　虚空蓝天观——自性清净、

　　海洋观——包容一切。

　　就 此十六法门而言，除舍身观、月轮观、师承观 、佛菩萨观、父母观五法门是偏向于正面性思考(但若深入观之，此正面思考亦乃以负面思想做为入路而转出者)，或带有密宗色彩以外，其余十一门几乎皆可视为以般若空智为核心所展开的治疗，它是负面性的思考，是以遮拨的方式，去除一切外在附加的执着，让事物回归到它自身，如其自如的显现它自己。

　　就其“简易制心法”中所列，“空观——断一切烦恼”，观想 心中有月亮光轮，月亮逐渐扩大，扩大到“无边无极”，直到“我相”如不存在于世间一般，一切世间万象如心中幻影， 皆与我了不相干。连阳居士重编《般若解脱心法详解》页185，武陵出版社，1992年12月，台北。

　　此是藉一光明体来照亮吾人内在所具的光明心体，一旦照 亮，无有涯际，我法皆空，我相自然消除，烦恼自然了断。“假观——破执着”，观想因缘所生法，一切皆是空，以“缘生缘灭”终不可得，是故一切现象均为“假有”则“暂有”非“永有” 。同上注，页186。此与前者虽有所异，但骨子里仍是说“一切有为法，如 梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观”，此皆明破我执也。“中观——应用无碍”，观想将世间万象均看为空，一无所有。再于“应物用事”之时，将“空有合一”成“即空即有”。此中观之修法由“有观”到 “无观”，破主客相待，任运随缘，随起随空，一切不执。同上注，页187。依冯达庵所言，修空观若执空，则思绪变为混沌。修假观若执假，则拨无因果。修中观若执中，则偏立不得自在。而 “空、假、中”三者之运用，学人当自行调整何时修空，何时修假，何时修中，重要的是要达于与佛心相应。同上注。此观空、观假、观中之法，即建立在般空智的观 法下而显现的，不同的教派或有不同的修法，但其精神则是相通的，盖般若空智观法乃佛教之不同教派之共法 也。

　　吾人若再以常为一般人盛道的“白骨观——除贪 爱”为例，其“观想法”为观想人类残废之后，尸体完全腐烂，肌肉归于尘土，最后只剩下一具白骨，再观想白骨一根根的发出强白光，最后照彻全身，使全身均笼罩在白骨光芒中。依彼所言，白骨观之观法有许多，行者按次序一步步观想，最后在将白骨观为“灰尽”，一切化为真空，真空论定。同上注 ，页184。此是经由时间流变的观想，了知一切存在事物的成住坏空，由其究竟之归于空无，由此空无而心能定止。此亦是般若空智之实际运用也。再以“因缘观——破愚痴”为例，观想世间万象如何生起?如何对待?如何认知?如何虚妄?何者为心?何者为佛?……如是生疑，如是开悟。同上注，页185。此是经由因缘所生法的修习，追根究底，大破沙锅，终而决断，久而久之，自能一悟千悟。此亦是以般若空智之照见，破除因缘锁链，而得以开悟 也。

　　以上所述，大体说来其治疗的过程是经由“观想”而起一“对治”作用，“观”是相待而视，对比而观，不即不离，入而不入，知其如幻亦如化。“想”是化念归意，转意回心，归本 于空，洞达透明。

　　“观想”是放在时间的长流中，想其成住坏空，是放在当下的刹那生灭下，观其如幻如化，是彻底的回到事物自身，让事物的自性显露，一方面显其物无自性，一方面显其当下的自在 无碍。

　　在这种状况之下，对治亦无以对治相，原来对治只是因相待而视所以成乎对，但这样的对只是虚的对，而不是实的对；以其为虚的对，所以治原是无治，治亦只是虚治，而非实治也。 对治并不起崎岖相，而是一体平铺，如如展开的。

　　“对”者相待而视、对比而观所成，故只是“虚对”而非“实对”，“治”者还本空无、当下即化，故“治”只是“虚治”，而非“实治”。

　　盖病之为病，虚病也，以其虚而可治也。这不同于儒家之一念回机、回照其独，亦不同于傅朗克的向前一步、体察意义，亦不同于道家之回归天地、任其自然，而是当下摆落，归本于 如。

　　若对比而观，我们可以说：

　　儒者之所重在于“我，就在这里”；

　　傅朗克之所重在于“我，向前开启”；

　　道家之所重在于“我，就在天地间”；

　　佛家之所重在于“我，当下空无”。

　　“我，就在这里”着重当下的真存实感、怵惕恻隐，其所重在“参赞化育”。

　　“我，向前开启”开启实践的意义之门、往前迈进，其所重在“迈向意义”。

　　“我，就在天地间”回归整个自然之总体，其所重在“无为顺成”。

　　“我，当下空无”，面对存在的空无、意识的透明，回到事物物无自性之自身，其所重在于 “空有不二”。

　　如 此说来，我们可以说一九五七年日本的佛学家久松真一与美国基督神学家田立克在美国剑桥举行的会谈，论及如何在烦忙中求得一“宁静的自我”的问题，其间所论及的“无心” No-Mind)、“无意识”(No-Consciousness)及“无相的自我”(Formless Self)，此无他亦是般若空智之照见，亦可视之为般若治疗学的展开也。