走出“自我”迷执，走向社会关怀

　　走出“自我”迷执，走向社会关怀

　　作者：冯达文

　　［论文提要］

　　西方近代以笛卡儿为代表，思想家们多习惯于取知识理性的分析方法为进路，通过剥去与“我”相关的种种经验性内容而孤悬地设定出一个“我”或“自我”。“我思故我在”的命题突出的表现了这种认知的特点。这种认知方式背后隐藏着强烈的“自我中心”意识。在当人们并不满足于以“思”来确定“自我”，而更愿意以“欲”来认取“自我”时，强烈的“自我意识”不可避免的要引发“人欲横流”。而以调节与操控“人欲横流”的社会为的失的公共建制又只可以作为手段使用而不可以有价值取向。此所谓“价值中立”的强调，更加速了现代社会的工具性与功利性趋向，和与此并发的内在精神的空虚感。

　　佛教的思想信仰有助于对治现代社会的诸种弊病。佛家有“三法印”，特别主以“无我”为教。“无我”作为基本“法印”，在理论上的说明主要为“集合说”、“因缘说”和“无常说”。“集合说”从众生的构成与心理体验证“无我”；“因缘说”与“无常说”则把“我”现世的存在，与社会、历史，与精神文化联系起来，就现世之“我”作为社会历史文化（与前世、来世的关联）的产物，所来有自，证取“无我”。与此相关，现世之“我”既从历史文化中来，又应对社会历史文化的未来走向（来世）有所担当，佛家由此而成就一担当之“我”，责任之“我”，具悲悯情怀之“我”。只讲“无我”会堕入虚无主义；需承诺悲悯之“我”、责任之“我”，佛家之社会历史的价值关怀才能落实。近代太虚法师、印顺法师、证严上人法师、圣严法师诸大德倡设的“人生佛教”、“人间佛教”、“人间净土”等理念，由于体认了佛陀本有的社会历史文化的关怀意识，无疑为佛教思想在现代的一大发展。

　　“自我”问题主要地不是一认知问题，而是一价值问题。它面向的不是能动的人对被动的自然的关系，而是能动的个人与同样能动的他人与社会的关系。人是社会的存在，是社会历史文化的产物与祭品。人只有凭借这一点，才可以凭借个人与他人和社会的关联性而超越自我，走向他人，亲近社会，和乐天下。现代人太自我、太疏离，亦太孤独了。佛家的“无我”教法，诚然可以回应现代社会的这些问题，开示出现代的意义。

　　关键字： 自我 无我 佛教 社会关怀

　　Beyond egoism and toward social concern____A brief discussion on the modern significance of the doctrine anatta in Buddhism

　　Feng Da-wen

　　Philosophy Department, Zhongshan University, Guangzhou

　　【Abstract】Most of western philosophers used to adopt theoretical reason approach to posit an I or ego by stripping off its experiential contents, which is reflected in René Descartes’proposition of cogito, ergo sum, Behind this mode of knowing is strong consciousness of egoism, which will inevitably result some kind of absolute selflessness. And public institutions, which regulate and control this greed society, can only act as means and should not have any value-orientation. This so-called “value free” accelerates the instrumentality and utility orientation of the modern society, and result some feeling of purposeless and empty at the same time.

　　The doctrine of anatta can establish a responding “I” and acompassionate “I”, which will help to redress these abuses of the modern society. It won’t do just to speak “no-soul” without cultivating a responding “I” and compassionate “I”, which will lapse into nihilism. The ideas such as “Life Buddhism”, “Worldly Buddhism”, “World Pure Land” proposed by modern Buddhist Masters Taixu, Yinshun, Zhengyan and Shengyan etc. show strong consciousness of social, historical and cultural concern, which is certainly a great progress in the modern Buddhism thought.

　　The problem of “ego” is not a problem of epistemology, but of value. It is not about the relationship between active man and passive nature, but the relationship between active individual with the same active other and society. Human being is a social being, historical being and cultural being. Only through this can the human being go beyond egoism, go toward the other, go close to society and harmonize the word. Modern man is too egoistic, too alienated and too lonely. The doctrine of anatta can help to solve these social problems, and therefore has great modern significance.

　　【Key words】 ego anatta Buddhism social concern

　　一　近代“自我”意识的反省

　　近代以降强烈的“自我”意识，在哲学理论上的建树者，可以追溯到笛卡儿。英国哲学家罗素曾说：“笛卡儿的基本确实项‘我思故我在’使认识的基础因人而异，因为对每个人来讲，出发点是他自己的存在，不是其他个人的存在，也不是社会的存在。……笛卡儿以来的哲学，大部分或多或少都有这种思想上的个人主义一面。＂

　　笛卡儿的哲学，何以会营造出个人主义的或“自我本位”的思想倾向呢？要弄清这一问题，需要回到笛卡儿“我思故我在”（或“我思想，所以我存在”）的话题上。笛卡儿是这样论述的：

　　我早就指出过，在行为方面，有时需要遵从一些明知不可靠的意见，把它们当作无可怀疑的意见看待，就象上面所说过的那样。但是我现在只要求专门研究真理，我想我的做法应当完全相反，我应当把正是我能够想出其中稍有疑窦的意见都一律加以排斥，就认为绝对虚假，以便看一看这样以后在我心里是不是还剩下一点东西完全无可怀疑。……可是等我一旦注意到，当我愿意像这样想着一切都是假的时候，这个在想这件事的“我”，必然应当是某个东西，并且觉察到“我思想”，所以“我存在”这条真理是这样确实，这样可靠，连怀疑派的任何一种最狂妄的假定都不能够使它发生动摇，于是我就立刻断定，我可以毫无疑虑地接受这条真理，把它当作我研求的哲学的第一条真理。

　　这里，所谓“我应当我凡是我能够想出其中稍有疑窦的意见都一律加以排斥”，“以便看一看这样以后在我心里是不是还剩下一点东西完全无可怀疑”，以及“当我愿意象这样想着一切都是假的时候”等提法，包括他设定的完全无可怀疑的尺度――凡我觉得。很清晰、很判然，一切都是从“我”出发，以“我”为准的。这就不奇怪罗素会有上述判断。

　　然而，问题首先在于，对不同的“我”来说，什么东西是无可怀疑的，什么东西清晰而判然，其实会是非常不同的。即便从认知的角度来说，以笛卡儿看感觉最不可靠。但是，远看的时候山很小，近看的时候山很大，这两种感觉就都是清晰而判然的，怎么能说它们不真呢？

　　再说，笛卡儿依其“怀疑”的眼光追寻而最终确认，唯“怀疑”的这一思想过程（作用）“完全无可怀疑”。可是“怀疑”的这一思想过程怎么会与“我”发生关联而得出“我思想，所以我存在”的推断呢，罗素就曾说：“这里的‘我’字其实于理不通；他该把原始前提叙述成‘思维是有的’这个形式才对，‘我’字在语法上虽然便当，但是它表述的不是已知事项。等他再往下讲‘我是一个思维的东西’，这时他已经在漫无批判地应用经院哲学传下来的范畴工具。他在什么地方也没证明思维需要思维者，而且除按语法意义上的意义来讲，并没有理由相信这点。” 笛卡儿何以会犯这种逻辑上的错误？只能说他确信最无可怀疑的是他自己的思维。这里同样显示，笛卡儿“第一条真理”凸现的是一种“我执”意识。

　　再说，真的可以先确立一个孤零零的“思想自我”然后再去构造出他人与社会吗？德国现象学家胡塞尔承传笛卡儿以来的思想路数，一方面固仍在致力于建构“我”本学，另一方面即不得不慨叹：“世界中的一个组成部分，其主体的人，如何能够构成整个世界……世界的主体部分吞下了――姑且这么说――整个世界及它自身，何等之荒谬，” 胡塞尔诚然触及到了理论上的要害处。胡塞尔后期更多地关切在历史变迁中的“人格自我”与“生活世界”，无疑即有感于笛卡儿路数困惑。

　　然而，笛卡儿立足于自我构造他人与世界的思想路数，问题还不在于在理论上的周圆与否上，问题还在于他考虑问题的角度和实际上带来的意义。笛卡儿何以把“我思”的自明性局定于“我思”的活动本身而非其他任何事物或上帝呢？日本学者西谷启治就曾说：“此所谓‘自我’无非乃自我意识映照于自我意识，‘我思’还是自己来自‘我思’之立场本身，所谓的‘自我’于是成为封闭于自己本身内之自己的存在形态。换言之，自我是指执著于自己本身的自己。” 西谷启治把这种执著称为“自恋”心结。笛卡儿的思想无疑开启了近代西方哲学的知识理性的主体性。然而，依西谷启治的看法，“理性”后面其实隐藏着“意欲＂，“欲望的追求与满足才是现代人主体性的深层结构。” 笛卡儿哲学引发的实际效用正是如此。笛卡儿既可以把“思”与“我”联系起来，为什么就不可把“欲”与“我”联系起来？近代以来的历史演变表明，人们更愿意认同“欲望”之“我”。人们以这样一个“我”为中心，为这样一个“我”而生存，藉这样一个“我”的眼光看“他人”与“世界”，“我”、“他人”、“世界”均被扔进了人欲横流，干戈并起的旋涡。尔后，为了平衡不同个人、集团、社区、国家、民族的欲望冲突，人们不得不制定一些公共的规则；公共规则不能有所偏袒，必以“价值中立”为基石；“价值中立”意味着排斥价值信念，价值信念由是进一步被掏空。“主体自我”的过分扩张与精神价值的失落便成了现代社会一体而两面的事。

　　现在是到了走出“自我”迷执的时候了。

　　二 佛家“无我”教法开示的价值

　　如何走出“自我”迷执，佛家的“无我”教法提供了非常有意义的认识的与实践的导引方向。

　　佛家的“无我”教法，依我的理解，可以从“集合说”、“因缘说”、“无常说”等多方面展现。所谓“集合说”是指万法之每一个体都由多种元素（成分）聚结而成，如是我们无法确认多种元素（成分）中那一种元素可以被认作具主宰意义，此即明“无我”。以有情众生言。有情众生只为色、受、想、行、识五蕴（五阴）之集合而成，五蕴之中那一“蕴”可以被认作“我”？佛陀就曾说：

　　若色是我者，不应于色病苦生，亦不应于色：欲令如是，不令如是。以色无我故，于色有病有苦生。亦得于色：欲令如是，不令如是。受、想、行、识，亦复如是。

　　这是说，设若“五蕴”中之“色蕴”能够体认为“我”，具有“我”的意义，则它又可以主理色身不使其患病受苦。然事实并非如此，可见“色”非“我”。 同理，可推知其余四蕴任一蕴均无主理意义，故均不可认作“我”。这就是从“集合说”判明众生“无我”。

　　“集合说”所急的为众生的生理、心理体验问题。“因缘说”与“无常说”则涉及社会历史价值之深层问题。

　　所谓“因缘法”，佛陀又别为因缘法与缘生法。《杂阿含经》卷十二就称：

　　我今当说因缘法及缘生法。云何谓因缘法？谓此有故彼有，谓缘无明行，缘行识，乃至如是如是纯大苦聚集。云何缘生法？……谓无明、行、识、名色、六入处、触、受、爱、取、有、生、老、病、死、忧、悲、恼苦，是各缘生法。

　　依佛陀此说，“此有故彼有”为因缘法，由因缘而起现的种种现象（无明、行等）为缘生法。 佛陀教法认为，万法（含人、我）均由因缘和合而生，既无一主体承担者，则万法之每个个体亦缺失自己决定自己、自己支配自己的意义。即如众生，各个个体均依无明缘行、行缘识、识缘名色等之次序而起现，均无“自性”，不能自己，由是何来有“我”？佛教以“缘起性空”为共法，“性空”对众生言亦即“无我”。故佛陀又称：

　　云何第一义空经？诸比丘！眼生时无有来处，灭时无有去处。如是，眼不实而生，生已灭尽。有业报，而无作者，此阴灭已，累阴相续；除俗数

　　法。耳、鼻、舌、身、意亦复如是，除俗数法。俗数法者，谓此有故彼有，此起故彼起。如无明缘行、行缘识，广说乃至纯大苦聚集起。又复此无故彼无，此灭故彼灭。无明灭故行灭，行灭故识灭，如是广说乃至纯大苦聚灭。

　　所谓“无常说”是指的万法都处于瞬息之际缘起缘灭的流变中，其间并无统一的，永恒不变的主宰者，此亦可证“无我”。佛陀教导说：

　　色无常，若因、若缘生诸色者，彼亦无常。无常因、无常缘所生诸色，云何有常？如是受、想、行、识无常，若因、若缘生诸识者，彼亦无常．……无常者则是苦，苦者则非我，非我者则非我所。

　　佛陀这一教法，显然是由“缘起说”延伸而出的：万法都是由缘而起的，故“无常”；“无常者，瞬间败坏也，”故“苦”；“苦”不是众生自己可以选择、主制的，故“非我”。是谓由“无常”而证得“无我”。

　　佛陀创教的“因缘说”、“无常说”及其所证立的“无我”论，极具社会的、历史的与精神的意义，可以从以下几个方面看：

　　其一，佛陀创设的“因缘说”，以十二因缘为核心，所关涉的是前世、今世与来世的连接性。这三世的连接，从宗教信仰的角度来说为承诺了轮回报应说，属于存有论问题，但是以精神文化的角度看，前世、来世对于今世来说，则是他人与社会境遇问题。这就是说，从精神文化角度看，佛陀的十二因缘教法，其特出点是，它不把个人看作孤零零的抽象的存在物；它认为个人与他人和社会内是密切相关的，亦或可以说他人与社会的因缘和合造就了每个人。佛陀以“因缘说”证立“无我”论，所突显的无疑是人存在的社会性。

　　其二，“十二因缘说”中的“他人”既为前世、来世，自亦蕴含着一种历史（时间）意识。而“无常说”则更强调瞬息万变而突显每个个人存在的暂驻性。必须注意的是，确认个人存在的暂驻性，并不一定可以引发历史意识。历史意识关注事物前后的相续性。如果仅承认存在的暂时性，不承认其相续性，只能走向现世主义，而不可能培植历史意识。佛陀教法一方面以“诸行无常” 证“诸法无我”，另一方面又以“因缘法”确保“无常”、“无我”的各个个体的连续关系，这就使各个个体既走出了“自我”，又不至于走向虚无，而是走进了历史，对历史有了承担。

　　其三，对历史有了承担，又意味着什么呢？依十二因缘说，即为今世对来世（他人）的责任问题。今世作为承担者，自为一主体。主体的出现，无疑又回到了“自我”。在佛教的系统里，这个“自我”便是“如来藏”。“如来藏”是不是就来源于印度传统的“神我”观念？或“如来藏”学是不是一种“基础主义”？或“如来藏”算不算佛教？这些问题都是可以讨论的。 然而，若然不是过分封存于文献的与学理的辨析上，而是以承担主体、实践主体与创造主体看，佛教在其发展过程必然要预立一如来藏，否则，我们无法证得佛教的悲悯情怀，无法落实大乘佛教的菩萨道精神。 要知道，正是大乘佛教的悲悯情怀，大乘菩萨道的救世精神，孕育出近世的太虚法师、印顺法师、证严上人法师、圣严法师等大德倡设的“人生佛教”、“人间佛教”、“心灵环保”等理念。太虚法师称道：

　　我们毕竟是人间的人，我们不是披毛戴角的动物．……我们从生身起以至老死，每天所需要的衣食住行工具，从何而来？你如果肚皮饿了，有食物来充饥；冷了有衣服来遮体；风雨袭来，有房屋给你住；你如果往何处去，有道路给你走。这些资生的赠与，都是仗人类互助的能力——大众的力量而得到的，……换句话说，你的生命完全倚靠社会大众的能力来维持、滋养。所以你要去服务社会，替社会谋利益，凡是社会各种辛苦事业，你要耐劳的去做。

　　太虚这里从人生存的社会性援出人的救世精神，正契合了佛教发展的内在理路。佛教从主“自救”到主“救世”，从主“出世”寻找天国到主“入世”建设“人间净土”，如果说后者在佛陀时代还没有明确的开示，那么这绝不是近世以来来佛教大德的过失，反倒应该说，这正是大德们对佛陀思想的展现与落实。

　　三，结语：在社会历史中寻找人生的意义

　　最后，让我们回到“自我”本题。

　　如上所述，西方以笛卡儿为代表的思想家们习惯于取知识理性为入路，通过剥离与“我”相关的种种经验性的内容而孤悬地设定一个“我”、“自我”。然而，“自我”主要地不是一个认知的范畴，而是价值范畴。它面向的不是能动的人对被动的自然的关系，而是能动的个人与同样能动的他人与社会的关系。人是社会的存在，是社会历史文化的产物。设想单独个人是什么或者怎么样，是极其空洞的。正是在这点上，我们看到了佛陀以“因缘”、“无常”为教，把个人放入社会、历史与价值变迁中谈论“无我”―― “自我”问题所提供的思想意义。值得注意的是，不独佛家如是。中国古代的儒家、道家诸学，也都几乎采用大体相近的思路：把个人置于宇宙大化生生不息的总体关联中予以介说，给予评判。这就很容易借力于相互之间的关联性超出个我，走向他人，亲近社会，和乐天下。这点是古典哲学共同的可贵之处。设定一孤零零的“自我”，强调与他人与社会的不同和分隔，难免使价值无所安立，必然难以溶入社会历史，而使价值无所安立。关于这点，杜维明的如下说法诚然十分精当：

　　一个孤独的人在完全孤立的状态中试图寻求自我拯救，而又没有来自群体的切身支援，这种观念在儒家社会中是不可思议的。儒家更珍惜的途径，是通过与日扩展的人际关系圈的交流和参与去进行自我的修养。即使是冒着失去个体自主的危险，儒家也宁愿选择适合的伴侣和“志同道合的朋友”共同参与，以相互勉励的形式发展自己。……通过所谓富有意义的他者，人能够深化和扩展自我，这就是儒家不仅把自我视为各种关系的中心，而且视之为精神的能动发展过程意义所在。

　　杜维明所及的固为儒家，但其实佛家、道家之学，又何尝不是从不同角度启迪人们走出“自我”迷执，走向他人与社会历史，寻求人生的意义！