最澄的戒律思想——日本天台宗的形成与佛教的日本化

　　最澄的戒律思想——日本天台宗的形成与佛教的日本化

　　日本东京大学教授 末木文美士

　　一、中国天台宗与日本天台宗

　　中国人不太了解日本佛教，甚至有人以为日本佛教是中国佛教的一个组成部分。对日本天台宗，也认为仅不过是中国天台宗的流传，没有多大的研究价值。即使在日本，除了部分专家之外，一般人也未必能够充分把握中国天台与日本天台的区别。但是，由最澄（767～822）创立的日本天台宗具有与中国天台宗完全不同的思想，孕育了其后独具特色的日本佛教。

　　最澄与中国天台宗在如下问题上有差异：

　　（一）、最澄的老师是道邃，而道邃是湛然的弟子。所以，最澄接受的是由湛然确立的中国天台宗思想，而不是原封不动地接受了天台宗的开山祖师智顗的思想。湛然以后，中国天台宗趋于衰落，湛然的思想恐怕也没有被人清晰地掌握。通过最澄，我们可以了解到湛然的思想。

　　（二）、最澄时代，法相宗在日本盛行。最澄通过与法相宗的争论，详细阐发了三乘与一乘的问题。这在中国天台宗是没有的。

　　（三）、最澄舍弃具足戒，接受《梵网经》所述的大乘菩萨戒。由此，在戒律方面，日本天台宗与亚洲任何国家的佛教都不同。

　　（四）、最澄不但传授天台宗，还传授禅、律、密，使得日本天台宗呈现综合天台、禅、律、密的形态。最澄所传的禅为牛头宗，其传承与禅宗的南、北两宗均不同。其后，日本天台宗又由圆仁导入净土教。日本天台宗的本山比睿山延历寺成为日本最大的综合性佛教中心。

　　以往日本佛教的研究均以镰仓时代的道元、亲鸾、日莲等新佛教为中心，对最澄没有给予充分的关注。但最澄的思想对其后日本佛教的某些方面曾经发挥决定性的重要作用。最澄在激烈的论争中确立的一乘思想与大乘戒，与同时代空海以独自的构想而展开的密教一起，为后代日本佛教奠定宏大的基础。镰仓佛教的祖师们均曾在比睿山延历寺学习最澄确立的一乘思想，也都在最澄大乘戒传统的基础上开展自己的宗教实践。另一方面，由空海确立的密教，超越了不同的宗派而覆盖日本佛教的各个层面，并促成修验道那样的山岳信仰的发展。最澄、空海思想的内在核心，不仅影响了日本佛教，甚至影响到日本人的基本思维方式。从这一点讲，他们远比镰仓佛教的祖师们更为重要。

　　在此，拟以最澄的大乘戒思想为中心进行探讨，以考察日本天台宗、乃至日本佛教的某些特点。

　　我们先回顾最澄以前日本佛教的情况。

　　佛教据说于公元538年传到日本。不是直接从中国传来，而是通过朝鲜半岛传入。当时的朝鲜半岛处于高句丽、新罗、百济三国鼎立的三国时期，南部的百济与日本关系最为密切，据说佛教即由百济王的使者传入日本。当时的日本处在朝鲜半岛的压倒性的影响下，从朝鲜来的“渡来人”所传入的文化是最先进的文化。公元607年起，日本开始向隋朝派遣使者，亦即遣隋使，开始与中国直接的交流。

　　630年以后，日本又向唐朝派遣使者，亦即遣唐使，积极输入唐朝最先进的文化。到了奈良时代（710～794），日本修建了很多寺院，输入大藏经，义理性佛教极为兴盛，被称为“南都六宗”。所谓“南都六宗”，指法相宗、三论宗、华严宗、律宗、俱舍宗、成实宗。此处的“宗”，并非以信仰统一起来的集团，而是为了研究某种经典、论书而形成的学派性的集团。朝廷认可每宗每年可按照额定剃度僧人，称为“年分度者”。

　　南都六宗中，三论宗与法相宗的势力最为强盛。在中国隋代，三论宗因吉藏的弘扬而兴盛一时，其后便衰落了。到了唐代，几乎无人传承。但在日本，却一直传承到后代。在中国唐代，法相宗作为玄奘传入的新的佛教理论，也曾盛极一时，不过很快就衰落了。但在日本，作为佛教的基础性学问，对法相宗的研究一直持续。19世纪末，保存在日本的法相宗文献被送到中国，从而促成中国唯识学的兴起。最澄活动的8世纪末正是法相宗最为强盛的时期，三论宗则稍稍落后于时代。但三论宗所持的“空”的立场与法相宗所持的“有”的立场之间有着激烈的争论。天台宗僧人最澄继承三论宗“空”的立场，自然会与法相宗展开论争。

　　如谈论与最澄的关系，律宗也很重要。律宗由唐代道宣创立，以《四分律》为基础。律宗并非单纯的思想研究，它制定组成教团所需要的根本性制度，所有的出家人必须遵守这些规定。律宗于753年由鉴真（688～763）传入日本，并开始举行正式的授戒仪式。在这以前，日本教团到底采取什么方式授戒，缺乏明确的材料。一般认为可能采取一些包括“自誓授戒”之类的简略方式。当时，日本佛教在戒律方面大约未必很严格，一些没有正式接受具足戒的沙弥、优婆塞的活动非常兴盛。因此，必须接受严格的具足戒虽然是佛教的传统，却未必是当时日本佛教的主流。最澄的大乘戒的思维方式也接受这种潮流的影响。鉴真在治律宗的同时也学习天台宗，一般认为最澄起初也学习过鉴真传入的天台宗的理论。

　　二、最澄的生涯与活动

　　最澄生于767年（一说生于766年），死于822年，享年56岁。比他的竞争者，生于774年的空海年长7岁。最澄起初作为近江国分寺行表的弟子得度，19岁（一说20岁）时在东大寺受戒，成为一个正式的僧人。

　　到此为止，最澄遵循的是当时一个僧人成长的基本之路。如果一路顺畅，他将成为官僧，并有望就任当时佛教界的重要职位。但不管自己是否已经受戒，他却在当年隐居到比睿山。在这一时期所作《愿文》的开头，他说：“悠悠三界，纯苦无安也；扰扰四生，唯患不乐也。”充满了紧张感。文中还说：最澄“愚中极愚，狂中极狂。尘秃有情，底下最澄。上违于诸佛，中背于皇法，下阙于孝礼。”对自己作了严厉的反省。在这基础上，他发誓要修行方面努力精进。所谓“愚中极愚，狂中极狂”，既是最澄反照自心时自省的语言，也反映他已决心舍弃作为一个年轻僧人可能得到的荣华。从世俗的眼光看来，违背世情，躲进山中，可谓是“愚中极愚，狂中极狂”。

　　该愿文还包括如下内容：

　　我自未得六根相似位，以还不出假（其一）。

　　自未得照理心，以还不才艺（其二）。

　　自未得具足净戒，以还不预檀主法会（其三）。

　　自未得般若心，以还不着世间人事缘务。除相似位（其四）。

　　三际中间所修功德，独不受己身，普回施有识，悉皆令得无上菩提（其五）。

　　如第一条“我自未得六根相似位，以还不出假”所示，祇要不达到六根清净，即不达到类似解脱的境地，就不踏进社会。这是极其严格的要求。反映了青年最澄充满了一心一意努力修行的高远志向。实际上，直到31岁出任朝廷内道场之内供奉，12年间，最澄没有离开过比睿山，一直在努力修行。在后来的《山家学生式》（六条式）中，这12年修持即成为修行的标准，要求弟子们受大乘菩萨戒后，到比睿山闭关修持12年。

　　最澄31岁刚开始从事世俗性活动时很低调。呼吁书写经书、开始讲《法华经》等等，事情不大，但一点一点扎实进行，逐渐得到社会的认可。入唐的提议，也是这时开始产生。原本最澄计划派遣弟子入唐学习，但后来按照桓武天皇的建议，亲自入唐。

　　804年，最澄38岁时动身赴唐。当时，空海也一起出发，但乘坐另一条船。由于遇到暴风雨，四条船中，一条回归九州，一条下落不明。但最澄与空海乘坐的船都到达唐朝，可谓奇迹。而且，最澄的船在离目的地天台山很近的明州着陆。在其后不足一年的停留时间中，最澄作为一个留学生，在各宗派法师的指导下，非常高效率地学习了天台、戒律、禅、密教等四个宗派的教理。其后比睿山之所以能够成为圆（天台圆教）、戒、禅、密的综合道场，皆源于最澄在唐的受法因缘。

　　但是，最澄活动的地区远离都城长安，缺乏关于佛教的最新信息。其后不久，空海来到长安，学习了当时最新的密教，返回日本。与此相比，最澄所学的教理已经落后于时代。后来围绕大乘戒坛在南都发生争议时，南都的僧纲（统帅佛教界的僧官）们责备最澄说：“僧最澄未见唐都，只在边州，即便还来。”这也并非没有原由。

　　总之，他第二年回国后，在中央日益活跃，地位也日渐重要。特别是806年，天台宗与南都六宗同样分配到“年分度者”的名额，这意味着天台宗已经在当时的佛教界得到公认。

　　但这时，最澄的发展也可看到阴影。最理解最澄的桓武天皇于806年逝世。在长安学习了最新的密教的空海在该年回国，立刻引起喜欢新鲜事物的人们的关注。而落后于时代的最澄转瞬便被人遗忘。最澄放下架子，屡屡向比自己年少的空海低辞请教，但最终还是因为自己心爱的弟子泰范投入空海门下，于816年与空海绝交。

　　然而，就在他失意的的晚年，最澄独自的思想一下子迸发出鲜花。那是通过与南都教团之间产生的两次大争论完成的。其一是以法相宗的德一为对手，争论三乘、一乘问题；其一是以南都僧纲为对手，围绕大乘戒坛的争论。通过这两次争论，最澄从单纯的天台宗一派之祖，变成对后代日本佛教的发展具有重大影响的人物，后代的日本佛教几乎就在他划定的框架内发展。因此，我们即使说日本佛教从最澄开始，也不为过。

　　三、三乘?一乘之争

　　本文拟以第二次争论的大乘戒坛为中心进行探讨，但有必要先简单叙述一下第一次争论的三乘?一乘问题。这一争论发生在最澄与法相宗僧人德一之间，当时德一已离开南都，住在会津。会津是东北地区的入口，自坂上田村麻吕攻掠东北后，为了统治、稳定东北地区而支持佛教的发展，故将中央有名的高僧德一延请到东北。最澄本人817年曾在关东旅行，此时接触到德一的著作，由此产生争论。

　　现在德一方面的资料已经全部亡佚，留下的祇有最澄方面的资料。而且这一争论比较杂乱，未必可以清晰地梳理明白。但是，由于田村晃祐氏的详细研究，两者往来交锋的过程已经相当清楚。田村晃祐氏的成果在《最澄》（吉川弘文馆，人物丛书，1988年）中有简明的说明。由《最澄》可知，最初德一撰写《佛性抄》，批评《法华经》中的一乘思想。最澄于817年读到《佛性抄》后撰写了《照权实镜》，发起争论。其后两人多次著文相互反驳，最后，最澄于821年撰写《法华秀句》为这一争论划上句号。这一场争论的确可以称为大争论。在日本，围绕纯粹的理论问题进行的争论不是很多，在有限次数的争论中，这次争论非常值得注意。

　　在此先简单介绍一下争论的中心“三乘?一乘”问题。最澄主张“一乘”，认为所有的人均可开悟成佛。德一主张“三乘”，认为不同的人应其达到的大乘菩萨、小乘声闻与缘觉阶位之不同，其开悟境地各不相同。

　　三乘说、一乘说完全不同，与此相关的则是皆有佛性说与五性各别说。皆有佛性说主张一切众生都有佛性，都能开悟成佛，所以归结为一乘说。与此相对，五性各别说主张众生具有五种不同的素质，即声闻定性、缘觉定性、菩萨定性、不定性、无种姓，由此归结为三乘说。

　　在中国，一乘说?皆有佛性说占据统治地位。在这种情况下，法相宗曾经公开宣扬过三乘说?五性各别说。法相宗基于玄奘从印度传入的唯识理论，作为印度最新的佛教理论，7世纪时在中国甚为流行。但是，它与传统的一乘说?皆有佛性说观点相反，故在玄奘的门下及其周围引发争论。特别是玄奘以前研究唯识理论的摄论宗学者也主张一乘说，便与玄奘门下的三乘说产生争议。法宝的《一乘佛性究竟论》是论述一乘说的著名著作，最澄也曾屡屡引用。不过，在中国，这一争论延续时间不长便结束了，此后没有继续下去。随着法相宗势力的衰落，一乘说?皆有佛性说再次占据上风。就这样，在中国曾经发生过的争论，移到日本，在德一遇最澄之间再次展开。

　　这一争论，当然没有因为最澄与德一的交锋而告结束。此后，于平安中期再次爆发。应和三年（963），在天台宗、法相宗之间爆发了被称为“应和宗论”的大争论。其时天台宗方面的中心人物是良源的弟子源信，他撰写了《一乘要诀》（1006年），对一乘说作了一个总结。这以后，一乘说几乎成为大家的共识，已经不再引发争议。到了镰仓时代，法相宗方面也承认了一乘说。最澄主张的一乘说终于影响到整个日本佛教，由此必须承认，最澄发挥的作用极其巨大。

　　一般认为，五性各别说与印度的种姓制度相关联，因此，这种理论在印度也未必被佛教普遍接受。当佛教传入缺乏那种社会基础的东亚时，一乘主义的立场更容易被广泛接受。也可以说，它符合宗教所具有的普遍主义、理想主义的立场。从这一点讲，最澄的一乘主义能够成为日本佛教的主流，并非偶然。但是，一乘主义作为一种宗教思想，能否实际、有效地发挥作用，这却有讨论的必要。有人批评它一方面作为理想，主张一切众生平等；同时却又承认现实社会的差别。这的确值得进行讨论。

　　可是，最澄的一乘主义自然并非空疏的理想论，其底蕴是强烈的《法华经》信仰。法相宗把《法华经》中的一乘说视为方便，最澄对此极其愤慨，这也是他坚持进行论辩的动力。在为那场争论打上句号的《法华秀句》中，他不仅论述了一乘思想，还列举了《法华经》的十大优点：

　　１、佛说已显真实胜　　２、佛说经名示义胜　　３、无问自说果分胜

　　４、五佛道同归一胜　　５、佛说诸经校量胜　　６、佛说十喻校量胜

　　７、即身六根互用胜　　８、即身成佛化导胜　　９、多宝分身付属胜

　　10、普贤菩萨劝发胜

　　其中，第八“即身成佛化导胜”特别重要。《法华经》提到即身成佛，但其他经典没有这种说法。最澄把“提婆达多品”中的龙女成佛作为证据提出。该品有这样的故事：8岁的龙女因为信奉《法华经》而成佛。即身成佛在日本密教中是一个重要的理论，但最澄站在《法华经》的立场上主张这一点，其后产生很大的影响。

　　就这样，最澄的一乘主义与《法华经》信仰牢固结合。中国天台宗也重视《法华经》，但在日本更倾向于把《法华经》提到绝对的高度。不仅仅是日本天台宗，这也可以说是整个日本佛教的倾向。中国、朝鲜佛教比较重视《华严经》，与此相对，日本佛教对《华严经》的信仰限于非常局部的层面。

　　如果将有关大乘戒坛的争论与三乘?一乘的争论并行考察，我们可以明白，最澄主张祇有自己的立场才是真正的大乘，而把以法相宗为代表的南都佛教蔑视为小乘，具有强烈的对抗意识。换句话说，祇有站在一乘主义上的《法华经》立场才是真正的大乘，要在现实中实践这一点，就必须遵守大乘菩萨戒。

　　四、大乘戒与大乘戒坛

　　最澄52岁时，明确表达设立大乘戒坛的意志。时为882年，真是与德一争论的中途。同时进行两大活动，由此感受到晚年最澄那种痴迷似的激情。那么，为什么大乘戒坛会成为那么大的一个问题呢？

　　戒律是出家人必须遵守的规则，但并非说祇要个人遵守那些规则就可以了，那是出家人共同体的规则，具有维持共同生活、修行秩序的一面。因此，从初期佛教以来，戒律就是为维持僧伽（修行者共同体）不可缺少的东西。加入这一共同体，就必须遵守这些戒律。入门的仪式是授戒（从接受方来讲，称为“受戒”），此时，拟成为新成员的人宣誓遵守戒律。如“三师七证”所示，该仪式需有十人才能进行，其审查极其慎重。

　　在印度，佛教分为许多部派。各部派均有戒律，相互略有不同，由此维持着各自不同的修行者共同体。今天，就一般而言，南传佛教遵循上座部律，藏传佛教遵循根本说一切有部的戒律，而中国与朝鲜使用法藏部的《四分律》。

　　在此应该注意的是，各个部派都有自己的律藏，而大乘佛教没有独立的律藏。这当然不是说没有被称为大乘戒这样的戒律，但大乘戒不像部派的律藏那样，具有充分的体系性，可以起到维持集团的作用，无法用它替代部派的律藏。因此，印度的大乘佛教没有自己独立的教团，而是一方面在部派佛教中与之共存，一方面发展自己独立的思想的那样一种集团。

　　这种情况，在中国也同样。除了初期以外，中国佛教是清一色的大乘佛教，但在戒律方面却采用部派的律藏。唐代的道宣（569～667）在《四分律》的基础上整理了中国佛教的戒律制度，这一制度后由鉴真传入日本。它由二百五十戒组成，称为具足戒。鉴真对日本也传授依据《四分律》制定的授戒方式。可以认为，这一戒律的立场虽为部派的戒律，但如以大乘精神是用之，也可视为是大乘的戒律。举行授戒仪式的地方为戒坛。当时在日本，东大寺、下野药师寺、筑前观世音寺三处被称为“天下的三大戒坛”，出家需到其中某个戒坛受戒。

　　梵网戒作为大乘戒得到广泛的流传。梵网戒依据《梵网经》。有人认为这部经典是在中国编撰的。其中规定了称为“十重四十八轻戒”的戒律。所谓十重戒为：不杀生、不盗、不淫、不妄语、不酤酒、不说四众罪过、不自赞毁他、不悭贪、不瞋恚、不谤三宝戒。但是，该戒律作为出家人的戒律不够充分。与具足戒相比，条目本身比较少，不够充分。从内容上看，十重戒中，用“不酤酒”代替“不饮酒”；此外如“不说四众罪过”、“不谤三宝”等，与其说是出家人应该遵守的戒律，不如说按照在家信徒应该遵守的条规来编制的。

　　实际上，梵网戒有两方面作用。一是作为对出家众宣说菩萨精神而与其它戒律合用，一是向在家众授戒。鉴真在日本授梵网戒时，曾在东大寺的大佛殿前，向以圣武天皇为首的在家众授了梵网戒。

　　最澄以梵网戒作为出家众的戒律，代替《四分律》使用。这令人吃惊地将至今为止的佛教常识完全颠覆。有一种说法称，最澄之所以一定要在比睿山新设戒坛，是因为到东大寺受戒的年轻僧人嫌比睿山修行太严格而不再回山，因此，特意在比睿山设戒坛，这样即使不去南都也可授戒。但是，如果按照这种说法，并非一定要拘泥于大乘戒。到底因为什么事情，一定要建立至今为止谁也没有想到过的大乘戒坛呢？且为什么最澄非要拘泥于大乘戒呢？

　　五、“六条式”

　　最澄于818年向朝廷提出《天台法华宗年分学生式》（六条式），同年继而提出《劝奖天台宗年分学生式》（八条式），第二年又提出《天台法华宗年分度者回小向大式》（四条式），提出希望设立大乘戒坛。并把上述条式总称为“山家学生式”。据说在这以前，最澄已经宣布放弃至今一直遵守的具足戒，表现出他所具有的非同一般的觉悟。当然，南都诸宗对此强烈反对。面对南都僧纲的反对，最澄再次撰写《显戒论》（820）予以反驳。当时最澄正在与德一争论，这样，他便将自己又投身于另一场同时进行的激烈的争论中。最澄生前没有被认可的大乘戒坛，在822年，最澄逝世后第七天终于被认可。

　　那么，最澄在此怎样主张大乘戒坛？六条式中的第一条、第二条这样讲：

　　凡法华宗天台年分，自弘仁九年（818），永期于后际，以为大乘类。不除其籍名，赐加佛子号，授圆十善戒，为菩萨沙弥。其度缘请官印。

　　凡大乘类者，即得度年，授佛子戒为菩萨僧。其戒牒请官印。受大戒已，令住睿山一十二年，不出山门，修学两业。

　　第一条意为：凡属法华天台宗年度剃度名额中予以剃度的僧人，从弘仁九年直到无量劫的未来，永远属于大乘。对他们，不取消俗家的本名，给予“佛子”之号。授大乘圆满戒，即十重戒，成为菩萨沙弥。度牒上请盖官印，以为证明。

　　第二条意为：凡属大乘的僧人，从剃度那年起，授予佛子戒，成为菩萨僧。他们的度牒上请盖官印，以为证明。受大乘戒之后，须住在比睿山，十二年内，不准出山门，修习两种行业（指遮那业与止观业）。

　　要想成为一个正式僧人，以往首先要受简单的十戒，成为沙弥（见习僧）。但要能得度，必须先得到国家的许可。之所以得度、授戒时必须用官印，就是国家在制度上认可的证明。每年许可剃度的人数是限定的，这称为“年分度者”。天台宗分配到2人。其中一人专修遮那业（修习密教），另一人专修止观业（修习天台止观）。沙弥经过数年修持，成人之后，便可以正式接受具足戒，成为一个正式的僧人（比丘）。这就是传统的方式。

　　但最澄大胆变更了这一方式。其最基本的是采用大乘梵网戒，但在此有最澄对大乘独特的理解。如前所述，虽然梵网戒对出家众亦有使之自觉菩萨精神的意义，但究其本原，更主要是面向在家众的。最澄本人认识到这一点，所以在“四条式”中把它归结为“其戒广大，真俗一贯”。佛教原本非常严格地区分在家众与出家众，南传佛教认为，在家众不可能达到觉悟。大乘佛教中，如《维摩诘经》，则出现在家众具有高度的觉悟能力的例子。在中国，在家佛教也具有一定的势力。但是，出家众与在家众的区别依然是严格的。

　　然而，就真世界（出家众）与俗世界（在家众）的关系而言，最澄更注意两者的连续性而不是两者的断绝性，由此体现出大乘的精神。“六条式”开头说：“国宝何物？宝道心也。有道心人，名为国宝。”主张具有道心的大乘修行者才是“国宝”。亦即主张大乘的修行与世俗的国家具有密不可分的关系。

　　最澄力图以上述思想为基础，培养大乘的菩萨僧。例如，他主张剃度时不改变在俗时的本籍。前此，一旦剃度，需要把户籍从民部省迁到洽部省，由此离开世俗。但最澄主张大乘僧人的户籍依然保持俗人身份。从真俗一贯的立场来讲，当然以照旧保持俗人的户籍为好。其后19世纪明治维新之后，允许僧人食肉带妻，把他们组合在完全与俗人相同的制度中。最澄可谓是这种思想的先驱。

　　依照南都佛教的规定，沙弥完成见习期之后，达到20岁便可受戒，成为一个正式的僧人（比丘）。但最澄主张剃度当年便可受戒。总之，见习期越短越好。在此，他也是贯彻“真俗一罐”的方针，尽量缩短俗人、沙弥、比丘的距离。

　　但最澄的“真俗一贯”的理想决不是让出家众世俗化，变为俗人。毋宁说他主张督促僧人进行比原来的南都佛教更加严格的修持。也就是说，接受大乘菩萨戒后，必须在比睿山关十二年从事修行。这无外乎是最澄自己就的确这么做过。在他看来，与其不受戒当沙弥，过见习僧人的生活，不如尽早守戒，以大乘菩萨僧的自觉，从此进入真正的修行生活。

　　那么，菩萨僧结束十二年修行后，怎样做为好呢？依据第五条，他们可分为三类：

　　能行能言，常住山中，为众之首，为国之宝。能言不能行，为国之师。能行不能言，为国之用。

　　也就是说，行业与言辞都优秀的人，作为国宝留在比睿山，成为领袖。言辞优秀而行业不够的，可为“国师”；行业优秀而言辞不足的，可为“国用”。那么，“国师”、“国用”是干什么的呢？根据第六条：“凡国师、国用，依官符旨，差任传法及国讲师。”他们被派遣到地方上，担当传教与国家的讲师。他们的任务是致力于“讲经、修心”。每年夏安居时，会向他们布施“法服施料”。但这不是给他们自己用的，而是收纳于官舍，用于所谓“修池修沟，耕荒理崩，造桥造船，殖树殖★，莳麻莳草，穿井引水。利国利人”。

　　所以称为“法服施料”，自然是由国家发放的供养费用。但这些费用不是用于个人，而是要反馈给社会，而且连其使用方法也记载得如此极其详细具体。在此，其实也不见得非要像这样写得那么具体，但是，大概是基于这样一种理念：大乘戒不是为了把教团封闭起来，而必须以“真俗一贯”的菩萨精神来贡献于社会，所以采用这样一种表现方式。当然，不是出家人直接去承当那样的事务。但他们有责任监督将朝廷布施的钱财用于那些方面。

　　如人们经常指出的，近代佛教的特征是参与社会。无论是南传佛教、藏传佛教、还是汉传佛教，都不是超越世俗，而是积极地介入世俗。这样的佛教形态令人注目。中国把这样的佛教形态称为“人间佛教”。但这种形态是一千多年前的最澄已经清楚地指出的。而启发了最澄思想的，大概是前此的行基的活动。行基是奈良时代的法相宗僧人，他作为民间僧修路开渠，致力于社会活动，被民众当作“菩萨”，备受尊敬。最澄也继承了他的理想。就这样，日本的佛教一方面追求超越世俗，一方面又经常深入世俗，形成宏大的传统。祇有救济世人才是真正的菩萨，这种理想的确在某种程度上被实现。但是，另一方面，过于世俗化也屡屡招来批评，认为佛教堕落了。大乘戒的理想与制度的确包括积极、消极两个层面。而使这种理想与制度得以确立的正是最澄。

　　六、“四条式”

　　“八条式”为对“六条式”的补充，内容为具体叙述对后继者的培养，在此从略。而撰写“四条式”时，最澄对南都佛教的对抗意识表面化，开始把南都佛教称为“小乘”。其第一条，把佛教寺院分成一向大乘寺、一向小乘寺、大小兼行寺等三种。

　　凡佛寺有三：

　　一者、一向大乘寺。初修业菩萨僧所住寺。

　　二者、一向小乘寺。一向小乘律师所住寺。

　　三者、大小兼行寺。久修业菩萨僧所住寺。

　　今天台法华宗年分学生，并回心向大初修业者，一十二年，令住深山四种三昧院。得业以后，利他之故，假受小律仪，许假住兼行寺。

　　初发心的修行者需住一向大乘寺，经过长期修行之后，才可以为了利他而受小乘戒律，住在大小兼行寺。所谓“大小兼行寺”，概而言之，指一般的寺院。因为在那里必须与南都系的僧人共同居住，无论愿意不愿意，祗能是“大小兼行寺”。

　　第二条在三种寺院的上座安置佛像的不同：

　　凡佛寺上座，置大、小二座。

　　一者、一向大乘寺。置文殊师利菩萨，以为上座。

　　二者、一向小乘寺。置宾头卢和尚，以为上座。

　　三者、大小兼行寺。置文殊与宾头卢两上座。小乘布萨日，宾头卢为上座，坐小乘次第；大乘布萨日，文殊为上座，坐大乘次第。此次第坐，此间未行也。

　　一向大乘寺以文殊菩萨为上座，一向小乘寺以宾头卢尊者为上座，大小兼行寺设上述两个上座。众所周知，宾头卢尊者一般安置在寺院的斋堂。但在此，最澄将它当作布萨（确认是否遵守戒律的集会）时的本尊。当然，无论在印度，还是在中国，都没有这种情况，这是最澄的独断。

　　第三条明确论述戒律分为大乘戒、小乘戒两种：

　　凡佛戒有二：

　　一者、大乘大僧戒。制十重四十八轻戒，以为大僧戒。

　　二者、小乘大僧戒。制二百五十等戒，以为大僧戒。

　　在此，明确地把《四分律》中的二百五十戒当作小乘戒，使之与大乘梵网戒对立。南都佛教主张可以依据《四分律》组织大乘教团，而最澄则对此进行驳难。实际上，如前所述，无论在印度，还是在中国或其他地区，大乘教团都采用小乘戒律。因此可以说最澄的主张完全是没有道理、蛮横的。把南都佛教判定为小乘，以努力强调天台宗的纯粹大乘性，其中可以感受到有其政治、战略的意图。

　　那么，除了戒律的条目不同之外，两者还有什么不同呢？第四条论述了这一点：

　　凡佛受戒有二：

　　一者、大乘戒。依《普贤经》，请三师证等。

　　请释迦牟尼佛，为菩萨戒和上。

　　请文殊师利菩萨，为菩萨戒羯磨阿阇梨。

　　请弥勒菩萨，为菩萨戒教授阿阇梨。

　　请十方一切诸佛，为菩萨戒证师。

　　请十方一切诸菩萨，为同学等侣。

　　请现前一传戒师，以为现前师。若无传戒师，千里内请。若千里内无能授戒者，至心忏悔，必得好相。于佛像前自誓受戒。

　　今天台年分学生，并回心向大初修业者，授所说大乘戒，将为大僧。

　　二者、小乘戒。

　　依小乘律师，请现前十师白四羯磨。请清净持律大德十人，为三师七证。若阙一人，不得戒。

　　今天台年分学生，并回心向大初修业者，不许受此戒。除其久修业。

　　具足戒以《四分律》为依据，所谓“三师七证”，指授具足戒时需要三位受戒师与七位证人。与此相对，大乘戒怎样授戒呢？依据第四条，以释迦牟尼佛、文殊菩萨、弥勒菩萨为三师，以十方一切诸佛为证明师，以十方一切诸菩萨为同学。用这样相当抽象的方式，很难举行具体的授戒仪式。于是，需要一个传戒师作现前的授戒师来举行仪式。也就是说，授小乘戒仪式必须有十个够资格的人才能举行，而授大乘戒仪式祇要有一人就可以了，这就非常简单易行了。不仅如此，如果千里之内没有够资格的人当授戒师，甚至可以自己在佛像前发誓，也算受戒。

　　戒律原本是为了集体进行修行而制定的生活规律。因此，对新加入者，是否认可他加入集体，是否能参与集体生活，必须严格加以审查。所以，授戒仪式必须非常慎重地举行。然而，最澄主张的大乘戒已经失去了那种为集体生活而制定规则的意义。变成以一切诸佛为师，与一切诸菩萨共同前进这样一种极其抽象化的、精神性的理想。与遵守具体的戒条、过著有规律的生活相比，最澄的大乘戒更接近生发菩萨精神、为众生而精进的大乘理念。大乘戒能够表明那种菩萨的自觉。而发那种誓言的场所就成为大乘戒坛。

　　在“四条式”的结尾，论述了那种菩萨的行业以及他们与世俗的关系。

　　国宝、国利，非菩萨谁。佛道称菩萨，俗道号君子。其戒广大，真俗一贯。故《法华经》列二种菩萨：文殊师利菩萨、弥勒菩萨等，皆出家菩萨；跋陀婆罗等五百菩萨，皆是在家菩萨。《法华经》中具列二种人，以为一类众，不入比丘类，以为其大类。今此菩萨类，此间未显传。

　　在此，最澄非常清楚地阐明了自己的理想。最澄说：依据《法华经》，有出家菩萨、在家菩萨等两种菩萨。但是，虽有出家、在家之不同，均为大乘菩萨则是一致的。这一点与小乘比丘形成尖锐对立。由此建立起大乘的“真俗一贯”。

　　这样一来，就会产生以下疑问：既然真俗一贯，为什么还必须要出家呢？当在家菩萨不也可以吗？在此，“国宝”一词具有重要意义。“国宝”是“六条式”中最早提出来的名词，指在精神方面指导国家的人，祇有这样的人才是“国宝”。仅靠世俗权力不能建立国家。要建立国家，除了俗道的君子，还必须有佛道的菩萨，亦即名为“国宝”的领袖。在这一领袖下面，还有在各地活动的国师与国用，以他们为首在全国菩萨精神，并协助世俗的权力，这样就能够缔造出理想的国土。最澄所理想的，就是这样一个佛教国家。

　　最澄通过大乘戒坛的主张，描绘出宏大的佛教国家的理想。从真俗一贯的立场出发，把“真”亦即出家菩萨，与“俗”亦即在家菩萨（君主）的力量合起来，在为人民福利而奋斗的同时，指导人们走向觉悟。这才是大乘菩萨之道，由此便可实现一乘思想的理想。

　　七、真俗一贯之目的

　　谈到佛教，现代的人们往往会联想到“修心”。但是，最澄的佛教略有不同。他主张真与俗，亦即佛教与世俗的权力合作以建立一个理想的佛教国家。实际上，在日本，直到中世纪，世俗的国家权力与神圣的的佛教的力量往往在密切结合中同时发展。如果从这一点上讲，可以说最澄的理想在某种程度上已经实现。在这一点上，与世俗国家很快就离开佛教而自立的中国不同。不过，即使在中国，皇帝的权力与祭天等儒教的仪礼有着密切的关系，因此，是否完全与宗教的要素相分离，还有疑问。

　　最澄的大乘戒思想，在提出政治、宗教等重大问题的同时，还在形形色色的方面对后代的佛教予以极大的影响。如前所述，日本佛教的戒律生活原来就不甚严格。支持奈良时代行基活动的，是一批所谓“私度僧”。他们不是官方的、公认的出家人，而是不经过正式手续便以出家人面貌出现。他们往往携带妻子，过着不遵守戒律的生活。

　　最澄采用大乘戒以及“真俗一贯”的主张，对那种轻视戒律的倾向给予决定性的理论论证。与教团的生活规律相比，戒律更成了菩萨精神的自觉表现。因此，祇要这种精神能够真正确立就可以了。进而逐渐否定在那些繁琐的戒条上去耗费精力，认为那并非修心的方法。最澄的弟子光定便提出“一心戒”，作为日本天台宗的戒律观。“一心戒”受到中国禅宗的影响，主张遵守戒律意味着确立“一心”，而不是死守形式主义的戒条。

　　在这种理念的指导下，与死守在寺院中相比，日本的佛教更倾向于在社会中扩散，在深入世俗中发展。他们认为祇要根本的精神能够确立，而拘泥于个别的戒条是违反大乘精神的。由于这样的主张，食肉带妻的僧人也就多起来。其典型是净土真宗的创始人亲鸾（1173～1262）。亲鸾实行带妻修行。其后，从亲鸾的墓所发展起来的本愿寺由亲鸾的子孙时代相传。本愿寺派后因莲如（1415～1499）发展成为强大的势力。其运动称为“一向一揆”，成为当时的一股政治势力。江户时代（1600～1867），其他各宗表面上禁止食肉带妻，净土真宗则仿效其创始人允许食肉带妻。到了明治时代，1872年，所有的宗派都仍可了食肉带妻。今天，日本的佛教僧侣一般都食肉带妻，即使在亚洲各国中，这也是很特异的形态。

　　可是，在日本，自然也不是所有的戒律都轻视。日本佛教也有振兴戒律的运动，以复兴陷于危机的戒律；也有告发戒律弛荡、无视戒律，力图纠正的运动。并因为这些运动而振兴起来。镰仓时代、江户时代等，既可以称之为是戒律松弛的时代，同时也可以称之为戒律复兴的时代。可以说，日本佛教就是在这两者的互动中不断发展。

　　另外，采用梵网戒，使得日本佛教在国际化时遇到很大的问题。12世纪～14世纪时，日本僧人到中国留学，当时学习禅宗的人较多。但那时，凡是在天台宗延历寺戒坛受戒的僧人，在中国寺院祇被视为沙弥，不承认他们正式僧人的资格。因此，留学生在留学前，都要到东大寺去接受具足戒。当时甚至有这样的情况，有的人实际上并没有接受具足戒，却拿着伪造受戒的假戒牒去留学。

　　“真俗一贯”所体现的佛教与现实世界的接近，其后在教理上成为本觉主义这样现世主义的独特的佛教思想兴起的基础。但是，就最澄而言，他本人在这方面未必有如此大胆的理论发展。这种本觉思想，是最澄以后，特别是在天台宗密教化的过程中发展起来，特别由安然（841～？）大力推进起来。由于唐朝因为战乱而陷入混乱状态，894年，日本停止向中国派遣遣唐使，由此，传入的中国文化开始变成带有日本风格的文化，而安然正好出现在这一时期。与此前的最澄、圆仁、圆珍均曾入唐相对，安然没能入唐。其后，一直到12世纪左右，来自中国的刺激较少，由此，佛教也逐渐脱离中国佛教的影响，而以日本式的形态发展起来。

　　本觉思想以一元论观察世界，全面予以肯定。与此相对，最澄主张其大乘戒的同时，判定南都佛教为小乘，所以毋宁说最澄采用的是二元论的，二者择一的方法。这种把对象设计为二者择一的结构，从而强迫予以选择的方法，其后也被镰仓佛教的祖师们所采用。法然曾经强迫信众从圣道门（依靠自力修行而求觉悟之道）与净土门（依靠阿弥陀佛之力往生净土之道）中选择一个。而日莲继承了最澄的《法华经》信仰，也继承了要求信众对正确的《法华经》信仰与其他错误的教说进行二者择一这种选择的思想。

　　这种二者择一的方法在日本佛教中大为发展，与中国佛教主张禅净双修、教禅一致那样采取综合性的发展方向完全不同。近代日本佛教与中国佛教接触时，中国的佛教徒了解了日本佛教的这种思想，曾予以严厉的批判。中国佛教的复兴者杨文会（1837～1911）与日本净土真宗的学僧南条文雄（1849～1927）成为亲密的朋友，但他对通过南条文雄了解的日本净土真宗的教义进行了批判。

　　所以，日本佛教与中国佛教，无论在思想层面，还是在实践层面，都具有很大的差异，由此而各自发展起来。可以说，其根源就在最澄。因此，我们不能把日本佛教看作单纯的中国佛教的派生形态。它虽然从中国佛教生发，但又有自己独立的发展历程。认识到这一点，在进行相互比较的基础上，进一步加深理解，这对于我们今后通过佛教进行中日文化交流是极其重要的。

　　附录：

　　【资料1】（大正藏74卷）

　　愿文。

　　牟尼之日久隐。慈尊月未照。近于三灾之危。没于五浊之深。加以。风命难保。露体易消。草堂虽无乐。然老少散曝于白骨。土室虽闇★。而贵贱争宿于魂魄。瞻彼省己。此理必定。仙丸未服。游魂难留。命通未得。死辰何定。生时不作善。死日成狱薪。难得易移其人身矣。难发易忘斯善心焉。是以。法皇牟尼。假大海之针。妙高之线。喻况人身难得。古贤禹王。惜一寸之阴。半寸之暇。叹劝一生空过。无因得果。无有是处。无善免苦。无有是处。伏寻思己行迹。无戒窃受四事之劳。愚痴亦成四生之怨。是故。未曾有因缘经云。施者生天。受者入狱。提韦女人四事之供。表末利夫人福。贪着利养五众之果。显石女担舆罪。明哉善恶因果。谁有惭人。不信此典。然则。知苦因而不畏苦果。释尊遮阐提。得人身徒不作善业。圣教啧空手。于是。愚中极愚。狂中极狂。尘秃有情。底下最澄。上违于诸佛。中背于皇法。下阙于孝礼。谨随迷狂之心。发三二之愿。以无所得而为方便。为无上第一义。发金刚不坏不退心愿。

　　我自未得六根相似位以还不出假（其一）。

　　自未得照理心以还不才艺（其二）。

　　自未得具足净戒以还不预檀主法会（其三）。

　　自未得般若心以还不着世间人事缘务。除相似位（其四）。

　　三际中间。所修功德。独不受己身。普回施有识。悉皆令得无上菩提（其五）。

　　伏愿。解脱之味独不饮。安乐之果独不证。法界众生。同登妙觉。法界众生。同服妙味。若依此愿力。至六根相似位。若得五神通时。必不取自度。不证正位。不着一切。愿必所引导今生无作无缘四弘誓愿。周旋于法界。遍入于六道。净佛国土。成就众生。尽未来际。恒作佛事。

　　【资料2】（大正藏74卷）

　　山家学生式。

　　六条式

　　天台法华宗年分学生式一首

　　国宝何物。宝道心也。有道心人。名为国宝。故古人言。径寸十枚。非是国宝。照于一隅。此则国宝。古哲又云。能言不能行。国之师也。能行不能言。国之用也。能行能言。国之宝也。三品之内。唯不能言不能行。为国之贼。乃有道心佛子。西称菩萨。东号君子。恶事向己。好事与他。忘己利他。慈悲之极。释教之中。出家二类。一小乘类。二大乘类。道心佛子。即此斯类。今我东州。但有小像。未有大类。大道未弘。大人难兴。诚愿先帝御愿。天台年分。永为大类。为菩萨僧。然则枳王梦猴。九位列落。觉母五驾。后三增数。斯心斯愿。不忘汲海。利今利后。历劫无穷。

　　年分度者二人（柏原先帝新加天台法华宗传法者）。

　　凡法华宗天台年分。自弘仁九年。永期于后际。以为大乘类。不除其籍名。赐加佛子号。授圆十善戒。为菩萨沙弥。其度缘请官印。

　　凡大乘类者。即得度年。授佛子戒为菩萨僧。其戒牒请官印。受大戒已。令住睿山。一十二年。不出山门。修学两业。

　　凡止观业者。年年每日。长转长讲法华。金光。仁王。守护。诸大乘等。护国众经。

　　凡遮那业者。岁岁每日。长念遮那。孔雀。不空。佛顶。诸真言等。护国真言。

　　凡两业学生。一十二年。所修所学。随业任用。能行能言。常住山中。为众之首。为国之宝。能言不能行。为国之师。能行不能言。为国之用。

　　凡国师国用。依官符旨。差任传法及国讲师。其国讲师。一任之内。每年安居法服施料。即便收纳当国官舍。国司郡司。相对检校。将用国里。修池修沟。耕荒理崩。造桥造船。殖树殖★。莳麻莳草。穿井引水。利国利人。讲经修心。不用农商。然则。道心之人。天下相续。君子之道。永代不断。右六条式。依慈悲门。有情导大。佛法世久。国家永固。佛种不断。不任★★之至。奉圆宗式。谨请天裁。谨言。

　　弘仁九年（818）五月十三日。

　　前入唐求法沙门最澄上。

　　八条式

　　劝奖天台宗年分学生式（略）

　　四条式

　　天台法华宗年分度者回小向大式

　　合肆条。

　　凡佛寺有三。

　　一者一向大乘寺　初修业菩萨僧所住寺。

　　二者一向小乘寺　一向小乘律师所住寺。

　　三者大小兼行寺　久修业菩萨僧所住寺。

　　今天台法华宗。年分学生。并回心向大初修业者。一十二年。令住深山四种三昧院。得业以后。利他之故。假受小律仪。许假住兼行寺。

　　凡佛寺上座。置大小二座。

　　一者一向大乘寺　置文殊师利菩萨。以为上座。

　　二者一向小乘寺　置宾头卢和尚。以为上座。

　　三者大小兼行寺　置文殊与宾头卢两上座。小乘布萨日。宾头卢为上座。坐小乘次第。大乘布萨日。文殊为上座。坐大乘次第。此次第坐。此间未行也。

　　凡佛戒有二。

　　一者大乘大僧戒　制十重四十八轻戒。以为大僧戒。

　　二者小乘大僧戒　制二百五十等戒。以为大僧戒。

　　凡佛受戒有二。

　　一者大乘戒　依普贤经。请三师证等。请释迦牟尼佛。为菩萨戒和上。

　　请文殊师利菩萨。为菩萨戒羯磨阿阇梨。

　　请弥勒菩萨。为菩萨戒教授阿阇梨。

　　请十方一切诸佛。为菩萨戒证师。

　　请十方一切诸菩萨。为同学等侣。

　　请现前一传戒师。以为现前师。若无传戒师。千里内请。若千里内无能授戒者。至心忏悔。必得好相。于佛像前。自誓受戒。今天台年分学生。并回心向大初修业者。授所说大乘戒。将为大僧。

　　二者小乘戒。

　　依小乘律师请现前十师白四羯磨。请清净持律大德十人。为三师七证。若阙一

　　人不得戒。

　　今天台年分学生。并回心向大初修业者。不许受此戒。除其久修业。

　　窃以。菩萨国宝。载法华经。大乘利他。摩诃衍说。弥天七难。非大乘经。何以为除。未然大灾。非菩萨僧。岂得冥灭。利他之德。大悲之力。诸佛所称。人天欢喜。仁王经百僧。必假般若力。请雨经八德。亦屈大乘戒。国宝国利。非菩萨谁。佛道称菩萨。俗道号君子。其戒广大。真俗一贯。故法华经。列二种菩萨。文殊师利菩萨。弥勒菩萨等。皆出家菩萨。跋陀婆罗等五百菩萨。皆是在家菩萨。法华经中。具列二种人。以为一类众。不入比丘类。以为其大类。今此菩萨类。此间未显传。伏乞　陛下。自维弘仁年。新建此大道。传流大乘戒。利益而今而后。固镂大钟腹。远传尘劫后。仍奉宗式。谨请天裁。谨言。

　　弘仁十年三月十五日（819）。

　　前入唐天台法华宗沙门最澄上。