佛法与王权、王法

佛法与王权、王法

宗教的产生有它特定的历史环境。国家形成以后,任何宗教在它的传播和发展中都要受到来自政治方面的影响。因为政治是社会经济的集中反映,虽然它不能最终决定宗教的存灭,但是掌握国家政权的统治者对宗教的态度和所执行的政策,无论是支持还是反对,都会对宗教的存在形式和发展趋向带来极大的影响。回顾佛教在印度的起源和佛教传入中国以后的传播发展历史,对此会有具体的认识。

释迦牟尼创立佛教之后,因为反对婆罗门教的种姓观,主张在佛教中贯彻"四姓平等"的思想,不仅受到吠舍平民种姓中工商业主的支持,也得到武士、军事贵族的刹帝利种姓的支持。在佛教的早期发展中摩揭陀国的国王频婆娑罗及其子阿世、拘萨罗国的国王波斯匿和其子陀太子,都皈依佛教,对佛教的发展便于给予很大的支持。在此后的发展中各个时代的当政者也都给予佛教不同程度的支持,著名的有孔雀王朝的阿育王,贵霜王朝的迦腻色迦王,笈多王朝的戒日王等。因此在佛经中出现佛将佛法托付国王、大臣的说法。《大涅槃经》卷一有这样一段话:"如来今以无上正法付嘱诸王、大臣、宰相";在《仁王般若经》中也有:佛言"吾灭度后,此《般若经》付嘱诸国王,守护流传"。历史证明,佛教只有在国家当政者的有力支持下,才能得到比较顺利的发展。

佛教传入中国,开始只在移民和社会上层一部分人当中流行,直到两晋时期才在南北方广泛传播。这与当时统治者的支持是分不开的。在儒家学说占据正统的古代中国,蔑称少数民族为"夷狄",他们不仅不能入主中原,甚至连迁徙内地也不允许。北方少数民族政权为了增强自己称王称帝的信心,不得不借助佛教的支持。佛教主张因果报应和三世轮回,可以把即位称帝说成是前世行善的报应。因此北方少数民族政权一般都大力支持佛教。后赵羯族石氏政权公开表示,既然佛教是夷狄之教,正应当尊奉。他们尊僧佛图澄为"大和尚"和军政顾问,积极发展佛教事业,使佛教在北方迅速发展起来。佛图澄用佛教的慈悲戒杀的教义劝谏看后赵统治者保护民众,稳定社会秩序,发展生产。前秦、后秦少数民族政权设立国家译场,资助译经事业,支持佛教传播。在南方,东晋政权也扶持佛教发展。这种情况一直沿续到隋唐。其间虽也发生过由国家发动的灭佛事件,对佛教有所打击,但从总的情况看来,佛教是在国家的保护和支持下不断得到发展,并深入普及到大江南北,穷乡僻壤,终于成为中国的民族的宗教之一。对于国家政权对佛教发展的极其重要的关系,佛教界的学僧是十分清楚的。东晋道安曾说:"不依国主,则法事难立。"(《高僧传》卷五<道安传>)唐代道宣也曾说过:"自教流东夏,代涉帝朝,必假时君,弘传声略……"(《大唐内典录.序》)他们都认为佛法离不开王权王法,佛法必须得到王权王法的支持才能流行。

中国古代封建君主专制主义强大,帝王要求臣民在一切方面绝对地服从,在伦理道德和礼仪的领域,忠于君主,叩拜君主是最重要的行为规范。佛教虽要求僧尼报四恩:父母之恩、众生之恩、国王之恩、三宝之恩,但又认为自己超越于世俗社会之上,沙门不受人间伦理的制约,不仅不应当礼拜父母,而且连君主也不应当礼拜。东晋慧远(334-416)曾针对太尉桓玄要沙门礼敬王者的命令,写了著名的《沙门不敬王者论》,提出了影响深远的佛法与王权王法的关系论。他主要提出两点:一、对于人数众多的在家信徒来说,必须遵奉世俗纲常名教和礼法,说"在家奉法,则是顺化之民,情未变俗,迹同方内,故有天属之爱,奉主之礼"。二、出家人是超出世俗社会之上的"方外之宾",知道情欲烦恼是来自"有身",而生命的存在是由于"禀化"(禀阴阳二气而生),故不把"存身"和"顺化"当作追求的目标;"求宗不由于顺化,则不重运通之资;息患不由于存身,则不贵厚生之益",意为追求觉悟解脱不是靠顺乎自然生化达到的,灭除烦恼也不可能由保全身命而得到,那么,对于与"道大、天大、地大"(出自王弼本《老子》)共同"资生通运"的王侯(桓玄《与八座书》有曰:"老子同王侯于三大,原其所重,皆在于资生同运"),就不必如同在俗的人那样礼拜。说:"故凡出家,皆遁世以求其志,变俗以达其道。变俗,则服章不得与世典同礼;遁世,则宜高尚其迹。"是希望当政者尊重出家者的超离尘世生活,专心寻求解脱的身份和愿望,不要按照常规要求他们。他们虽不在形式上礼拜王者,但可以通过自己的传播佛法,"助王化于治道","协契皇极"。在这里,慧远提出了处理王法和佛法的关系的原则,一方面明确表示占信徒人数最多的在家奉佛者必须遵守王法和纲常名教,从而使统治者放心,另一方面又要求统治者尊重出家僧尼作为"方外之宾"的特殊身份,允许他们可以不礼敬王者,而完全可以期望他们对民众从事教化,为社会治理安定发挥积极作用。后世对于僧尼是否应当礼拜王者的问题虽仍有争论,但总的看来,僧尼不必固守世俗礼法的特殊身份是受到社会承认的。

佛教在与儒、道二教的争论中,经常用佛教可以通过教化民众维护社会安定,"助王化于治道"来自我辩解。这样讲是否有根据?佛教关于人生苦、空幻的理论和善恶报应、彼岸的说教,可以导致信徒满足于少欲知足,安份守己。大乘佛教中的菩萨之道虽可以适应场合作出各种解释,受压迫者为了进行反抗从中可以找出利用的成份,但总的说来大乘也要人维持现状,不以追求现实利益为最高目的。这与佛教的"无诤"、"忍辱"、"慈及怨憎"、"无念"等等主张也是有密切关系的。如下面提到的,佛教的五戒、十善等戒条以及伦理说教,也引导信徒遵守纲常名教。这样,佛教对于维护封建统治秩序自然是有利的。然而应当指出的是,儒、道二教也通过自己的渠道和方式对社会起到同样的作用。由于佛教的教义特点,也决定了它在原则上不允许为了自身的利益而对别的宗教或教派采取暴力行动,这对社会的安定也是有利的。

佛教,特别是大乘佛教,不仅不要求信徒人人都出家,也不要求他们放下分内的工作去专心奉佛。至于对当政者,虽然希望他们支持佛教,但并不要求他们因为奉佛而妨碍行施政务。南朝宋文帝时,宾高僧求那跋摩来华,文帝对他说:"弟子常欲持斋不杀,迫以身殉物,不获从志。法师既不远万里来化此国,将何以教之?"求那跋摩对他说:"夫道在心不在事,法由己非由人。且帝王与匹夫所修各异……帝王以四海为家,万民为子,出一嘉言则士女咸悦,布一善政则人神以和。刑不夭命,役无劳力,则使风雨适时,寒暧应节,百谷滋荣,桑麻郁茂。如此持斋,斋亦大矣。如此不杀,德亦众矣。宁在阙半日之餐,全一禽之命,然后方为弘济耶!"意为帝王实行善政,把天下治理好,就是最好的持斋,最好的奉佛。宋文帝称赞此话为"开悟明达"(《高僧传》卷三<求那跋摩传>)。大乘佛教的真俗不二,即世法是佛法的说法,也是不要求人们脱离现实生活去寻求觉悟解脱的。

佛教的五戒、十善和大乘佛教的慈悲、利他精神及其它的道理说教,可以与儒家伦理观念和道德规范会通,互相补充。这一点是历代统治者特别重视并予以肯定赞扬的。南朝宋文帝尊奉佛法,认为佛教劝善可以导致天下太平。沙门慧琳著《白黑论》、衡阳太守何承天著《达性论》对佛教进行批评,永嘉太守颜延之、太子舍人宗炳著反驳。后来宗炳又著《明佛论》对所论进一步发挥,认为三教虽然一致,但佛教最为精妙,主张精神不灭,人人皆可成佛。宋文帝对此十分欣赏,对侍中何尚之说:"宗少文(按,宗炳字)之难《白黑》,明佛汪汪,尤为名理,并足开人意。若使率土之滨,皆纯此化,则吾坐致太平,夫复何事?"何尚之对此作了进一步的发挥,在列举了晋代以来信奉佛教的官僚士族的名字以后,认为佛教有助于社会安定,说:"百家之乡,十人持五戒,则十人淳谨矣;千室之邑,百人修十善,则百人和厚矣。传此风训,以遍宇内,编户千万,则仁人百万矣。……若持一戒一善,悉计为数者,抑将十有二三矣。夫能行一善,则去一恶;一恶既去,则息一刑。一刑息于家,则万刑息于国……即陛下所谓坐致太平者也。"(《弘明集》卷十一<答宋文帝赞扬佛教事>)对于佛教通过宣传和贯彻五戒、十善等戒条,用善恶说教进行教化,在维护封建社会秩序方面所能起到的作用,作出了充分的肯定。可见,王权王法是可以借助佛法而得到维护的。

后来,宋真宗也看重佛教的五戒,在其《崇释论》中说:

奉乃十力(按,指佛,传说佛有十力,称如来十力),辅兹五常,上法之以爱民,下遵之而迁善……释氏戒律之书与周孔荀孟,迹异而道同,大指劝人之善,禁人之恶:不杀则仁矣,不盗则廉矣,不惑则信矣,不妄则正矣,不醉则庄矣。"(《佛祖统纪》卷四十四)

后面列举的不杀、不盗等是佛教的五戒,以之与儒家的仁、廉等伦理规范相比拟。

对于佛教在维护社会安定秩序方面的作用,有见识的僧人不仅完全承认,而且愿意主动地配合统治者去发挥这种作用。宋代禅宗云门宗高僧契嵩曾向仁宗皇帝上《万言书》,论证儒教排佛之误,认为佛法在正人心,致教化方面可以作出重要贡献,说:"若今佛法也,上则密资天子之道德,次则与天下助教化,其次则省刑狱,又其次则与天下致福却祸。以先王之法载之,可斥乎,可事乎?"(《镡津文集》卷八)佛教不仅仅有自己的教义,而且有自己的组织、僧俗信徒。历史证明,历代朝廷凡是政策得当,佛教在维护社会秩序安定和建设文教事业,培育和发展全民族的道德情操和公德意识方面,是起到了积极作用的。