中国文化中两种信仰体系的冲突

　　中国文化中两种信仰体系的冲突——论宋代理学家的排佛及其目标的落空

　　陈廷湘

　　提要：

　　宋代理学家在排斥佛学和道学问题上力图超越唐代诸儒，试图从理论源头上昭明儒学与佛道的界限，从根本上揭明佛道之非。但是，理学家的努力最终并未达到这一目的，他们仍然未走出以义利公私之辨的尺度批评佛道的窠臼。在这个意义上，理学家排斥佛老的努力是失败的。

　　陈廷湘，四川大学历史系教授。

　　主题词：信仰理学佛学道学

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　　一

　　魏晋以降，儒学受到佛道的挑战，儒释道三家之学开始了互相排斥和逐步融合的进程。至唐宋时期，道学影响减弱，而佛学影响则成扩张之势。士大夫崇佛之风日益浓烈，"两宋诸儒，门庭路径，半出入于佛老。"（全祖望《鲒琦亭外编诽庹嫖魃郊罚┞逖Т戳⒄叨t程中之大程及程门弟子亦多出入佛老，或流入禅门窠臼。因此，唐宋诸儒急起排斥异端之学，尤其着力于排佛。二程说：

　　佛学只以生死恐动人，可怪二千年来，无一人觉此，是被他恐动也。……至如禅者，虽自曰异此，然要之只是此个意见，皆利心也……庆生云："不怛化"者，意亦如此也。如杨、墨之害，在今世则无之。如道家之说，其害终小。唯佛学，今则人人谈之，弥漫滔天，其害无涯。（《河南程氏遗书》卷一）

　　二程从释道外在影响力的大小之异，倡言以排佛为先。朱熹则从二者理论上的异同论断佛学危害尤甚，儒门当首先排拒。

　　有言庄老禅佛之害者。曰："禅学最害道，庄老于义理绝灭犹未尽，佛则人伦已坏。至禅则又从头将许多义理扫灭无余。以此言之，禅最为害之深者。"（《朱子语类》卷一二六）

　　理学诸子以佛危害最深，视佛学为最不可宽容的异端，因此于排佛尤为着力，而排老次之。

　　在魏晋以降的儒佛道对抗中，佛道在理论上略占优势。佛道，尤其是佛学对儒学采取了较多的兼容态度。众多佛教理论家致力于消减儒佛的理论距离，在融合问题上表现出相当大的主动性。儒学在理论上处于劣势，有捍卫自己地位和纯洁性的强烈愿望，因而更多强调儒佛的界限,表现出激烈的求异态度。对儒佛界限何在？朱熹有如下回答：

　　今云佛者皆以义利辨之,此是第二义。……佛以空为见，其见已错，所以都错，义利又何足以为辨。（《朱子语类》卷一二六）

　　又说：

　　向来见子静与王顺伯论佛云：释氏与吾儒所见亦同，只是义利、公私之间不同，此论不然，如此却是吾儒与释氏同一个道理，若是同时，何缘得义利不同，只是源头便不同。（《朱子语类》卷一二四）

　　朱熹以为儒佛之别主要不在义利之间，而在心性"源头"，即深层义理之别，辨儒佛之界应从"源头"区别。此断语无疑合理。儒学要从根本上战胜佛学，不在理论源头上击破对方就无从致胜。但理学乃融合释道义理而成，其理论体系很大程度上是改铸释道的产物，根本辨明儒佛之别殊非易事。其谓儒佛"源头"根本之异为"吾儒万理皆实，释氏万理皆空。"（《朱子语类》卷一二四）朱熹反复论道："老氏依旧有，如所谓无欲观其妙，有欲观其窍是也。若释氏则以天地为幻妄，以四大为假合，则是全无也"。（《朱子语类》卷一二六）从语意看，朱熹并未指出佛学在理论上有何内在缺陷，只是儒佛"万理"的内蕴有别而已。陈兵先生认为，佛经所谓"无我"是从真谛的角度破除众生执假我为真的"执着"而发，并不"空"去"真我"。正如《中论饭鄯ㄆ贰吩疲o"因破我法有无我，我决定不可得，岂有无我?若决定有无我，则是断灭"。

　　"无我"非终极义理，其意只在肯定真谛自在的"佛性真我"。《大般涅?经》说："唯断取着，不断我见，我见者，名为佛性"。"一切诸法悉无有我，而此涅真实有我"。（陈兵《佛教禅学与东方文明》第160-165页，上海人民出版社1996年版）佛教教义认定人生即是苦，而苦之源即在人"执着""假我"而以为真。必须彻底"空"去"假我"方可解脱苦海，达到"佛性真我"。从修行的角度看，"空"去"假我"即是指去除人之世俗欲念。但佛学不仅讲求践履，更长于哲理建树。在佛学哲学体系内，为证明去除"假我"之必要，把一切可用言语表述者，包括言"空"之本身皆目为"妄念"之执，皆须"空"去。此"空"观是颇为彻底的，但彻底的"空"正是为实现彻底的真(佛性真我，涅）。"佛性真我"、"涅"乃佛教义理，崇高、无限、绝对真常，非人之意识、言语可及，只能永生修行，"空"去"妄念"，才有可能体悟真切。足见佛理与儒理相去甚远，却仍有其自设之"大本"，并非"理空"。佛教传入中国后，在本土化过程中，其重大变化主要是修行方式的中国化，信仰目标并无根本改变。朱熹有时也承认佛教并非无其至"理"。他说：

　　释氏于天理大本处见得些分数，然却都认为己有而以生为寄。故要见得父母未生时面目，既见，便不认作众人公共底，须要见得为己有,死后亦不失,而以父母所生之身为寄寓。（《朱子语类》卷一二六）

　　佛以治心为务，识"天理大本"只是为自身的解脱，即朱熹所谓"认为已有"；儒者以治天下为务，认"天理无私"至公，与天理同一的"圣人无私无我，故功高天下"。（《河南程氏粹言》卷3）儒佛之间，天理样态有别，并无有无之异。

　　二

　　朱熹在"理"的"实"与"空"上无法明儒释之辨，只有在"公私""义利"上分辨儒释之异。他论道：

　　释老称其有见，只是见得个空虚寂灭。真是虚，真是寂无处。不知他所谓见者见个甚底。莫亲于父子，却弃了父子，莫重于君臣，却绝了君臣，以至民生彝伦之不可阙者，它一皆去之。……以至投身施虎，此是何理？（《朱子语类》卷一二六）

　　从朱熹的评论看,其所谓佛"万理空",实是指"空"了儒理重视的现世人生和治道伦理。佛徒遵佛学修持义理，不以父母为念，不以君臣为意，舍却皮囊以度众生，追求涅[FJF〗?境界，亦是循道而为，不可谓毫无道理。言其无理，实是朱熹以儒家尺度量度的结果。二程亦说,"释氏之学,于'敬以直内'则有之矣,'义以方外'则未之有也"（《河南程氏遗书》卷四）"禅学只到止处，无用处,无礼义"。（《河南程氏遗书》卷七）所谓"敬以直内"和"止处"皆指向上寻求"大本"；"义以方外"，"用处"即指人在现实生活与治国平天下中循理而为。佛理"空"却儒学之治道伦理，故无儒理之"义以方外"和"用处"。朱熹因安守儒释"大本"殊异，对二程之说不表赞同。他说，释氏"只无义以方外，则连敬以直内也不是了"。（《朱子语类》卷一二六）朱熹对二程的批评颇为牵强。"敬以直内"意指诚敬修持，以求身心与"大本"，即与意义本原同在。儒、佛各以自设的修持之道通达"大本"。前者修己而达到"大本"，目的在治国平天下，即所谓"义以方外"；后者修持目标在自身成佛，在"苦"之解脱。修持即是肉身佛理"化"过程，即宗教道德的践履过程，也是一种形式的"义以方外"。朱熹以佛无儒之"义以方外"，推断佛之"大本"修持，即所谓"敬以直内"为非，其理殊难成立。二程对佛"有敬以直内"，"无义以方外"的批评本身亦很难成说。如前述，儒、佛各各有其"敬以直内"和"义以方外"。

　　以佛无儒的"义以方外",即断佛"无义以方外"，其理不顺，亦显而易见。

　　朱熹在"大本"上无法论断佛学"理空"，二程在"义以方外"的有无上亦不能明儒释之辨。因此，理学诸子的辟佛最终走入了二程以儒家的"义以方外"否定佛家的"义以方外"之途。程颢言：

　　释氏本怖死生，为利岂以道？（《河南程氏遗书》卷一五）

　　程颐说：

　　佛逃父出家，便绝人伦，是为自家独处山林，人乡里岂容有此物？……释氏自己不为君臣父子夫妇之道，而谓他人不能如是，容人为之己不为，别做一等人，若以此率人，是绝类也。至如言理性,亦只是为死生,其情本怖死爱生,是利也。（同上）

　　二程皆以释氏无儒家"以义方外"，灭绝人伦，抛弃君臣父子夫妇之道，是贪生怕死，为利弃义。朱熹辟佛着力处亦只在此。他说：

　　佛老之学，不待深辨而明。只是废三纲五常，这一事已是极大罪名，其他更不消论。（《朱子语类》卷一二六）

　　佛氏之失，出于自私之厌；老氏之失，出于自私之巧。厌薄世故，而尽空了一切者，佛之失也；关机巧便，尽天下之术数者，老氏之失也。（同上）

　　释氏弃了道心，却取人心之危者而用之。遗其精者，取其粗者以为道。如以仁义礼智为非性，而以眼前作用为性是也。此只是源头处错了。（同上）

　　三纲五常、仁义礼智乃儒家意义体系，佛教弃绝现世人生、治道伦理，自然置仁义礼智,三纲五常于不顾。朱熹谓释氏"源头处错了"实在于此。按理学家"出义则入利"之说，释氏摒弃儒学之"义"，必入于"私"与"利"。朱熹辟佛在本质上与陆九渊以"义利之辨"判明儒释之辨并无两样。陆九渊道：

　　某尝以义利二字判儒释，又曰公私，其实即义利也。儒者以人生天地之间，灵于万物，贵于万物，与天地并而为三极。天有天道,地有地道，人有人道。人而不尽人道，不足与天地并。人有五官，官有其事，于是有是非得失，于是有教有学。其教之所从立者如此，故曰义、曰公。释氏以人生天地间，有生死，有轮回，有烦恼，以为甚苦，而求所以免之。其有得道明悟者，则知本无生死，本无轮回，本无烦恼。故其曰："生死事大"。……其教之所从立者如此，故曰利，曰私。惟义惟公，故经世；惟利惟私，故出世。……从其教之所由起者观之，则儒释之辨,公私义利之别,判然截然,有不可同者矣。（《陆九渊集》卷二）

　　陆九渊意向极明：其一，天地人并为三极，各得天理以为道，人本人道以立教。人道即天理，天理至公，而其教"曰义、曰公"。出于"义"与"公"则有"经世"之行，也就是齐家治国平天下，以求父慈、子孝、君仁、臣忠之效。其二，释氏以生死轮回之理立教，求免轮回之苦，避生死之怖，因而其教"曰利、曰私"。出于"私"与"利"必有"出世"之举，遗君弃父，避居山林，唯求自身解脱，全置世事于不顾。其三，儒释之分要在义利公私之别。陆象山之说实已道明儒释各有"大本"，儒学"大本"导出"公"与"义"的行为；释氏"大本"致成"私"与"利"之践履。朱熹尽管不赞成象山之见，但在理论上并未超越象山以义利别儒释之分的窠臼。理学诸子的辟佛在本质上依然是以儒家义利观量度释家的知与行，从而判之以非,论之以邪。足见宋代理学家仍未在唐代儒者辟佛的基础上找到批倒佛教的新途径。

　　三

　　宋代理学兴起之前，儒学对佛学的批评基本未涉及义理深处。宋儒力图从理论源头击破佛教，但其主观努力收效甚微。严格说来，二学本不在一个层面上交锋。梁漱溟先生说："佛家为世界最大宗教之一，而儒家则非所谓宗教，此其异也。儒非宗教矣，然其为广大社会风教之所宗所本，论其作用实又不异乎一大宗教焉。"（《儒佛异同之三》）梁先生之言自是不差。依此论，儒之排佛乃是本质上非宗教之儒以己之道批评作为纯宗教之佛，其不得要领是显然的。梁先生言儒本非宗教，作用又与宗教无异，论断亦可谓准确。在创生时期，先儒并无以其学说为宗教教义之意，至宋儒方有建构入世信仰体系替代佛教出世信仰体系（即梁先生所谓非宗教之儒作宗教之用）的强烈意欲。朱熹说：

　　今之学者往往多归异教，何故?盖为自家这里工夫有欠缺处。奈何这心不下，没理会处，又见家这里说得来疏略，无个好药方治得他没奈何底心。而禅者之说，则以为有个悟门，一朝入得，便前后际断，说得恁地见成捷快，如何不随他去。（《朱子语类》卷一二六）

　　朱熹对儒门学者多归佛教原因的分析表明他已清楚意识到儒家缺乏宗教式信仰体系的严重缺陷。因而宋代理学家致力于建构儒家以"天理"为最高意义之源的信仰体系，力图弥补儒家学说宗教功能的缺失。然而，朱熹等宋代新儒学家作出极大主观努力所建构的新儒学仍然只是梁先生所说的非宗教之宗教。这就决定了理学在排佛之争中的尴尬地位。理学在本质上并非宗教，如径直以根本反宗教的立场出现，批判的彻底性本可得以贯彻。但理学却竭力要发挥宗教"作用"，在宗教的框架之内批判佛学的出世信仰，这就不仅决定了其批判在逻辑上缺乏彻底性和有效性，而且决定了其批判以己之短击人之长的基本格局，失败再所难免。

　　理学与佛学在义理上的争论本质上只是信仰本体内在化与外在化之争。梁漱溟先生认为儒佛根本之别实在于"乐"与"苦"。他说："扼要言之，乐寄于生命流畅上，......所不同者，世俗人恒借外来刺激变化以求得其流畅，而高明有修养（儒学或其他）之士则其生命流畅有不假外求者耳。反之，苦莫苦于深深感受厄制而不得越。不得越者，顿滞一处，生命莫得而流通畅遂其性也。"（《儒佛异同论之二》）"乐"的根由在"生命流畅"，而"生命流畅""不假外求"。根本的原因在于儒家认定人之一心，天理纯全，人只须不懈于察实存养，就可致与天理同在的光明境界，获致无限意义。正如梁先生所说，如此人生"是光明俊伟，上下与天地同流"，自然"乐在其中"。相对而言，佛学以人生而有欲，欲永不满足则苦无已时。解救之法在舍弃人生以成佛。佛外在于人，高不可及，非生命"流畅"可以通达，或者说不可能通过复明本心求得，自然不存在儒家"内求生命流畅"的无限快乐。

　　儒、佛求意义的指向并无二致，但所求的意义本原及通达意义本体的途径则相去甚远。儒家以其认定的意义本原及其求取方式否定佛之意义本体与修持方式，并不具理论上的批判意义，所存者仅门户歧见而已。而且，在求取意义的可靠性上，儒学并不具优势。经理学家理论化的儒家意义体系置天理于人心，认定本然之性即分殊于人之至善天理，人经修持复明本性就可与天理同在，以致意义圆融，"生命流畅"。但人是历史性的存在者，即本身是不具绝对性的相对性在者。确认本质上属相对性在者的人与属绝对性在者的天理同在，实质上就是把存在于绝对世界的意义本体降格为相对世界的存在者，也就是把应然在者置于历史理性审视之下，注定了自身消解的命运。

　　儒学不仅以天理与人的本然之性同体共在，而且直以天理为社会规范体系和实践道德准则。其如此设定的主观意图在赋予社会利益划分原则和实践道德以神圣性和权威性，但是，正如人本身是历史性存在者一样，人类社会的规范体系和人间道德实践也是历史性在者，把绝对性存在者天理等同于社会规范和社会道德，实际上就消解了意义本原自身的神圣性，构筑了与历史理性绝对不相容的道德乌托邦。因此，尽管理学家试图建构入世形态的信仰体系，从根本上消解佛教存在的余地，但仍然无法减弱佛门对人的吸引力。理学大师程颢在观念上主排佛，但修持主静坐看未发气象，颇为类禅。程门弟子杨时、罗从彦、谢良佐等人在修持上都与佛门界限不清。朱熹批评他们"类禅"是有道理的。北宋僧契嵩认为：儒者有为，功在"治世"；佛主无为，专务"治心"。(《镡津文集芳抛咏狻)言儒以治世为主可信，言其专事治世，无"治心"之功则失之偏颇。儒学主要是治世之学，但也并非于"治心"毫无顾及。孔孟时代，先儒对人的意义需求曾予一定关怀，被宋儒称道的"孔颜乐处"和"'吾与点'之意"，即是孔子及其弟子们求意义的理想境界，也是为世人昭示的为意义而生存的崇高人生目标。但是，先儒创设的意义体系只是历史形态的有限意义，不足以解救人存在的焦虑。宋儒尽管努力设定以天理为本原的意义目标，但无法超越儒学的入世本质，仍然只能为人提供有限意义。因而儒学欲在信仰领域击破专事"治心"，为人提供无限意义的佛学在理论上不具可能性。

　　牟宗三先生以儒学为"道德的宗教"。认为儒家的"道德即通无限。道德行为有限，而道德行为所依据之实体以成其为道德者则无限。人而随时随处体现此实体以成其道德行为之'纯亦不已'，则其个人生命虽有限，其道德行为亦有限，然而有限即无限，此即其宗教境界"。(《宋明理学之课题》)牟先生之言切中了宋儒为学的主观意向。理学家孜孜为学，设定以天理为本原的道德体系，很大程度上是为世人建构入世形态的信仰体系，以救其"没奈何底心"，消解佛教对儒门的吸引力。但是，正如牟先生所言，道德的无限性只能体现于道德"实体"，而此无限性的"实体"亦是超验在者，与实践道德之间的关系是有限与无限、绝对与相对、此岸与彼岸的对执，在入世状态下无法通达。儒家道德的主要目标在教人抑制生命欲望，利他向善，达到社会的和谐，这种追求不以无限和绝对为指归，也不可能通达无限与神圣。儒者一旦以追求无限为指向，即造成与佛教界域不清。朱熹批评的那些"类禅"的修持即是如此。因此，儒学只可能或持守入世原则，或转化为宗教，以其入世形态的道德体系取代佛教信仰并不具可能性。理学家在基本倾向上持守先儒入世精神，其道德设定主要以社会和谐为目标，追求有限意义。但同时，理学家又力图把追求世俗道德目标与追求通达无限意义的道德"实体"完美地统一起来，以求达到"有限即无限"。使人成为既是治国平天下的实践者又是道德"实体"(无限意义)的化身，既是自然生命个体，又是无欲至善的完人。这种完美统一导致了中国古代社会道德乌托邦的产生。既消解了历史的前进性，又导致了实践道德的虚伪性。以致给自身留下了解体的变因。因此，理论逻辑和历史进程都证明：儒学的道德体系，包括理学家改铸成的新儒学道德体系仍然不可能弥平有限与无限之间的鸿沟，不可能代替纯粹的宗教道德。理学家在信仰领域战胜佛教的努力在理论上和实践上都不可能有其主观企求的结果。