《五蕴心理学》：第五章　五蕴的缘起过程

　　《五蕴心理学》：第五章　五蕴的缘起过程

　　惟海法师

　　缘起论是研究心理过程、心理内部关联性、记忆规律与心理系统建构的学说。缘起的基本规律是：“此生则彼生，此灭则彼灭”。这两句被称为法身偈，是整个佛法法理的代表。汉传佛教中最为普及的法身偈译文为：“诸法因缘生，诸法因缘灭，我佛大沙门，常作如是说。”此颂揭示了心理杂染缘起与还灭清净的普遍原理，在印度佛教中，是常诵的，也常铭于碑塔石岩。本章将叙述缘起论的五个基本内容：缘起的概念与性质、心理过程缘起论、记忆相应本转缘起、五蕴发展缘起、广义缘起论。

　　5．1 缘起的概念与性质

　　缘起理论中，最基本的术语是“缘起”与“缘生”。缘，指事物发生发展运动变化的原因和条件；总称为缘，分别称为因缘和缘。所谓“缘生”，指由某因缘而发生，是就客观事相而言的。“缘起”，是指有缘能生无缘不生的规律性，为理则。“缘生”与“缘起”两个概念，在四阿含经中有其习惯用法而未定义；在《法蕴论》、《大毗婆沙》、《瑜伽师地论》中才予以分别说明。在用法上，被缘生的心理现象的事实——十二有支——称为“缘生”，或“缘所生法”；由某缘而发生某境事的过程，称为“缘起”。“缘生”一词，是描述性的；“缘起”一词是逻辑性的，并且扩展到哲学领域和逻辑学领域。《法蕴论》(卷11)对缘起与缘生的关系，进行过系统分析：“此中缘起、缘已生法，其体虽一，而义有异。……1．或有缘起非缘已生法者，无也。2．或有缘已生法非缘起者，渭无明、行、识、名色、六处、触受、爱、取、有、生、老死。3．或有缘起亦缘已生法者，渭生定能生于老死，如是生支，定能为缘，是缘起性，及缘已生法性。如是有、取、爱、受、触、六处、名色、识、行、无明，应知亦尔。4．非缘起非缘已生法者，谓除前相。……此生支，虽异生异灭，而缘起理，恒时决定。……有佛无佛，曾无改转。”可见，缘生与缘起的区别，是事法与理法的区别；对缘生，要按具体的内容逻辑去思维理解，格式为“缘此而生彼”；对缘起，要按抽象形式逻辑去理解，格式为“无则不生”。缘起论作为佛家的心理过程理论，就是把事法的现象描述提升到理法性的普遍规律，在学术方法论上是非常讲究的。

　　缘起是对五蕴心理过程的说明，如《中阿含经》第30经《象迹喻经》(卷7)载：“舍利子告诸比丘：世尊说‘五盛蕴从因缘生，色盛蕴，受、想、行、识盛蕴。’诸贤!若内耳、鼻、舌、身、意处坏者，外法便不为光明所照，则无有念，意识不得生。诸贤!若内意处不坏者，外法便为光明所照而便有念，意识得生。诸贤!内意处及法、意识知外色法，是属色蕴；若有受是受蕴，若有想是想蕴，若有思是思蕴，若有识是识蕴。如是观蕴合会。”①佛教内学者对五蕴是用于说明缘起理沦，还是缘起是说明五蕴的理论，看法不太一致。有人认为“五蕴也是对缘起的说明”。但从《阿含》来看，情况相反，如《增一阿含·第438经》中记载：“世尊告曰：彼云何名为因缘之法?所谓无明缘行、行缘识，识缘名色、名色缘六人，六人缘触、触缘受、受缘爱、爱缘取、受缘有，有缘生、生缘死，死缘忧悲苦恼，不可称计。如是成此五蕴之身。”山此文意谓通过心理缘起过程，而形成五蕴结构体系。现代过分把缘起当作哲学来讲，失去了缘起学说的心理学性质，所以容易产生误解。就主要意义上讲，缘起是一种心理过程的理论，是心理活动规律的总结。缘起理论所讲的规律，在心理学中具有“公理”和“定理”的性质。

　　缘起理论有多种。初期的主要是十二因缘说；中期的有《舍利弗毗昙》十因十缘说、南传佛教二十四缘说、《识身论》四缘说、《发智论》六因五果说；晚期的是瑜伽行派十因说、本转缘起说、依正缘起说，及其他几种哲学性缘起说。在哲学性缘起中，有四大缘起、五大缘起、六大缘起、七大缘起、真如缘起、法界缘起、阿赖耶缘起等，这里只介绍以心理学为主，而且在汉语系佛教中最为普及的几种缘起论，以了解佛家的心理过程理论。数理方法的缘起论也将简单提及。

　　杂染清净缘起、业果缘起，是从心理学角度说明世间教育学习、修养行为的因缘果报，提倡伦理道德，鼓励好学上进、修心积德的理论，本质上是科学的理论，是缘起理论的实际应用。限于本书体例，这里不能详细介绍。

　　5．2心理过程缘起

　　本节介绍心理缘生的一般过程，包括心理现象的缘生条件、心理过程概观模型、感应性缘起、知性缘起、行为缘起和古代的内明计量法。

　　5．2．1 心理现象的缘生条件——四缘说

　　四缘理论，是最为简明的缘起理论。“四缘”，乃从“果事”产生之所由而考察各种前提因素的理论，也就是说，是从心理现象追溯其原因，而形成的心理根源性理论。四缘指因缘、等无间缘、所缘缘、增上缘。有部传说四缘理论出于《阿含》。今考《杂阿含经》有关于因、行、缘、依的论述。因，指六人处，为心理机能的类别。行，指心理活动，如常常说“诸行无常是生灭法”。缘，指境界一方，即心理对象。依，指根，即心理器官。名称、内容都与四缘相同，可证古传不虚。在《舍利弗毗昙》不仅有一种独立的“四缘”理论，而且其十因缘理论中，有因缘、生灭缘、境界缘、增上缘，与后世的“四缘”名目可以对照。佛灭百年顷成书的《识身论》专就四缘广作观察；到《发智论》，四缘理论定型，是各派公认的缘起理论。

　　因是根本原因，缘是辅助条件，相当于内外二因说。

　　因缘：又称亲因，指果法生起的内在原因，在心理学中具体地说，因缘指产生心理活动现象的内在因素。《杂阿含经》已指明六内人处为心行之因，六内人处在公元前2世纪，已被视为“净色根”，以区别于普通肉体感官的“粗色根”，这是佛家式的神经心理学观点。同时，在阿含经中，还常见“识一名色一六人”这样的缘起过程，从胎生学譬喻中可以看出，根本佛教时代已经意识到有一个起根本作用的“识”，根本识中有称作“名”的心理信息与称作“色”的生命物质的和合体，名色是发生净色根的条件。还出现了六识与第七识界之“意”的区别，这个意识界是被理解为“一切法等依”的“无始姑来界”。在《舍利弗阿毗昙论·遍品》(卷25)明确指出没有业缘不是因缘，而依缘的意义是“物”，是心理活动的依凭，因此根本佛教的因缘，包括心理物质基础的意义，是明显的。到唯识学成立后，称为藏识，是“受熏持种”，即接受心理信息的渗透并保存心理信息种子的所在。从功能上看，这指的是大脑和神经系统，这正是不二五蕴的生理形式。因此，亲因缘就是心理的生理基础，是各种法的记忆形式，即种子。《瑜伽师地论·摄事分》(卷85)就直捷了当地说：“因缘者，谓诸行种子。”

　　等无间缘：又名次第缘，包括心理运作的各种时间相位机制。最初命名的本意可能指心理信息的连续传递过程。此缘的通俗解说主要包括三种意义：第一，刹那灭性，又名无间灭性或开导依，指表征滞留的时限性与意识形式的关联性。在心理活动中，心理现象的持续时间是非常短暂的，古代佛家已观察到心理现象，是旋火轮那样的由片段甚至点刹那不断闪现、前灭后生而形成的影像，这就像电影电视图象、声象的形成原理一样。在根本佛教时代，着重指出心行的无常迁谢性，说明心理活动在本质上没有自在自主性、没有自我个体的存在，连自我的影像也是没有的。如《杂阿含经》云“无我、无我所、不相在”。其中“不相在”，即指无我一我所的影像。大约在释尊弟子时代，已意识到，刹那谢灭是产生有效心理活动的必要条件，在前一心、心所谢灭，对于后一心、心所生起，起着开导、牵引的作用，否则心理现象就会叠复紊乱，不能形成正常的连续性心理行相。因此，《舍利弗毗昙》已确定“生灭缘”为心行的基本条件之一。北方上座部、南传上座部、大乘各家、经部等，都保持着这一基本观点；在晚期的因明学派中，也以现量理论的形式，保持着这样的研究。第二，秩序性，指心理信息相续发生的传递方向与过程及其秩序。对于所缘缘的时间秩序观察较细者，把一念分为十六刹那，分别说明每一刹那的心理进程，讨论到与时间秩序相关联的信息加工及内容组合过程。其时间精度，由于一念：<3秒，禅观内省的一念通常<1秒，一个标准“刹那”约为13毫秒，故可推算这种十六分之一念的时间长度应在13-63毫秒之间；内容分析则论述到上行信息、下行信息、注意转移、内部推理和作为加工结论的意义整合过程。等无间缘的秩序性包括心理信息的时空结构，是形成意义表征的关键机制；次第缘紊乱就是心理工作秩序紊乱，会造成意义紊乱甚至精神错乱。第三，次第缘也是业感深层机制之一。一个个心理现象，在不同层次、不同系统之间的传递，或者扩散，或者聚集，辗转增益，循环无端，或形成杂染，或形成清净，好像一种通路的形成，并相续无已。这是因缘果报的基本形式。次第缘的思想，与十二因缘、三世业果理论是相通的。在等无间缘理论内部，还存在着次第缘、无间缘、等无间缘、生灭缘的区别，都是关于心理信息加工过程的古典理论，分别指串行加工、并联加工、意义构造的时空结构性、意识映现的缘起机制，此处未展开叙述。

　　所缘缘：又称境界缘，即心理所缘虑的对象境界相。《舍利弗阿毗昙沦》(卷25)说：“境界谓的义，如箭射的”，是所知、所抉择者。分为两种，直接对象与间接对象。间接对象称为疏所缘缘，指客在世界，如山河大地；直接对象称为亲所缘缘，指景像世界，通常称为“境界”或“境界相”，如梦中影像。释迦佛已对心理对象的心理表征性有明确的认识，如《杂阿含经》多次讲到如何观察和解脱“外境界一切相”。“外境界”指客在世界；“一切”的定义为“念慧与名色”(《瑜伽师地沦》卷19)，即心理世界的一切；故“一切相”，指心理性现象，如表象、言词相等心理表征。“外境界一切相”，指外在世界在心理上的表征。心理表征，是亲所缘缘，所展现的是心理性现象世界，在释迦佛时代，就是称作法界、法相的，在唯识学中称为相分，在整个佛家哲学中，都有重要地位。所缘缘观察，是唯识观的起点；精神现象的所缘缘分析，在佛教心理学、哲学和修道技术、修验评估中都有重要意义。

　　增上缘：泛指一切有助于果法生起的条件。对于果事的生起，具有积极的资助作用的条件，称为有力增上缘；消极性的无妨碍作用的条件，称为无力增上缘。通常，我们把在工作事业，或学习、思考问题过程中的助力和有利因素称为顺增上缘，阻力或不利因素称之为逆增上缘。逆增上缘的提出，对强化意志力、增进修养，具有重要作用。四缘理论中的增上缘，包括了多种辅助条件，如视觉所需的空间、光明、作意等等。尤其引人注目的是，被称为粗色根的感官肉体，属于增上缘，以区别于因缘，似乎古代佛家已意识到神经系统所依存的普通生理条件与神经系统之间的区别与联系。主观意志力，也是有力的增上缘。

　　

　　四缘理沦山，是一种纯粹的心理学性质的因缘理论。净色根理论、因缘理论、无表业理论与种子理论是直接贯通的；等无间缘理论，是对心理过程的一种深入，实际包括“神经计算的时间机制”；所缘缘理论中，疏所缘缘与亲所缘缘之别，区分了间接对象与直接对象，或者相当于“严格区分意向对象的意义和对象本身”②，是心理现象研究的高度理沦化，是佛家哲学的一个基础内容；增上缘中，最重要的也就是根依，即普通的机体状况，如四大不调引起心理变化，是增上缘不合，属于普通医学问题，应通过医学解决；若“因缘”变化，则为心理学上的问题，则需通过佛法解决，如说“起心动念烦恼魔”，这只有通过内明的方法调治。

　　5．2．2十二支缘起说

　　十二缘起，是由十二个心理环节前后相生而构成的心理过程系列。其相生的次第为：无明一行一识一名色一六人一触一受一爱一取一有一生一老死忧悲苦恼。前两支是历史积累，第三到第五支是种子缘起，第六支以下是爱染缘起。逐支说明如下。

　　一 心理环节释名

　　(一)无明 字面义为无知，意指心理活动及行为根源，从根本上来说是自我局限自我蔽障的，并不存在一个先在的灵魂或神我，更不灵明，故称为无始无明。通过后天开发智慧，提高心理水平，可以改造这种无明性，产生明慧、自觉。还有后天的无明，如：盲目愚昧、不了解心理知识、不学不思或处于无佛法之时空环境，对四谛、缘起的道理无知；不了解佛法义利，没有理智的世界观及人生观等。简言之，无明即蒙昧性。

　　一般认为，无明是缺性术语，通常也用缺性概念予以定义。但佛家认为无明是与贪欲一样的“实有法”，有认识上的存在性，能污染智慧。若用表显法，可定义为蒙昧力；笔者理解为“见取”。无明概念所指的事实，就是心灵的蒙昧性，特别是理性的幼拙性。例如在非爱即恨、非友即敌等二元思维中，理性的稚拙导致人为地制造矛盾斗争，破坏了正常的人际平等和社会和谐。对无明的深义观察，大多着眼于高层认识活动的心理原理，跨人逻辑哲学与语言哲学。如佛教内标准教科书《俱舍论》讲无明概念时，以怨亲相对、虚实相对作为无明的范例，指出“非亲、非实”的正义应为“非异非无”。云：“亲友相违，名非亲友，[实际上]非异亲友，非亲友无。”“非实语”的意义也应为“非异于实，亦无实无”。从理论上解析无明，超出本书任务，仅举一个《论语》上的例子：冉有之兄，为官作恶，兄弟不亲，冉有叹息说：“人皆有兄弟，我独无。”冉有此语与二歧思维之间的区别和联系，便属“无明”范围所研究的内容。

　　(二)行 意为造作力、行动力量、作用力。生命活动、心理活动滚滚向前，乃无始以来的一种盲目冲动力量，也可直接释为盲目意志，是一种自然的业力(作用力)，处于支配地位。通过后天因素，如生理或智慧因素，可以制约、加强、改造、调节这种作用力量的方向与发生，成为善业、清净业、无漏业。同样有后天的业，指身、语、意三类行为，亦称三业。此“行”，不只是指错误的行为，也包含身语意行为持续影响力和习惯作用。不管我们的身心行为经验是什么，均不会轻易地消失，一定会留下一些遗余力量被保存蓄积起来，而成为习气、智能、个性、品格等素质，并招致未来的果报。

　　(三)识 又称为内识身或识身，有心一身一如式的认识作用，也就是五蕴不二之身的俱生识，或称根本识。识有多种，《杂阿含经》与《中阿含经》中，将“缘识有名色”的识，以胎生学为譬喻，分为三种状态：人胎之识、处胎之识、出胎之识。人胎识，指接受上行感官信息的心识，也包括对现行心理活动进入记忆的过程。处胎识，指心理信息处于存储状态下的心识。胎者，在内不可见，但保持着生命，并且能成长成熟，心识作用亦复如是。具有意识作用的不二身心体，特别神经系统，就是所说的“胎”。出胎识，指处于心理信息下行演化为前台心理活动状态下的心识，即显性的心理机能活动。十二因缘中的识，包括三种状态下的识，主要指处胎之识。若此识不是根本识，则不能与名色互为缘起。

　　(四)名色 有两义：其一，名色指身心和合体的生命组织，意为携带着心理信息的有机物质，亦为五蕴之有机复合体，乃六人所赖以成立者，特称为“种子名色”(《瑜伽师地论》卷9)。此义在缘起的胎生学解释中是适用的，但只是譬喻性话语。其二，根本识所变现或显现出的心理表征，也称名色，乃指心识之所缘的六境(色、声、香、味、触、法)，特称为“果名色”(《瑜伽师地论》卷9)。识与名色是互为缘起的，通常，名色以指心理对象境界相为主，如《缘起经》云：“内识身，外名色。”释迦佛在沦缘起时明确说到识不出胎则无名色，故知在十二缘起中，名色指心理表征。窥基撰《般若理趣分述赞》更明确地说：十二因缘中，“识唯[根]本识，名色通五蕴”。此为正解。

　　(五)六人 又称六人处或净色根，指具有感应作用的六类精妙心理生理组织，即以感官分类的六门神经系统。可理解为按六门划分的心理器官学说，实际包括中枢和外周神经。人，指能与对象信息交相感应，发生感知作用，简称相人。对“六人”，主要应理解为心理信息与心理生理组织之间相互作用的方式为交感相人。

　　(六)触 即感受所依的感应，这是一种生理性的反应，通常理解为根(六根)、境(六境)、识(指心识，不一定是识蕴的识)三者的和合，亦即由根、境、识相合而有感知，是感受得以发生的前提，也是情渗漏的根本。若无此触，则识无所住，亦不“人胎”，即为涅盘，又名无触瑜伽。

　　(七)受 指感受，包括纯感受、感情、情绪等，然感受感情是本能为主的主体性反应，对智能性活动有抵制作用。可参阅受蕴。

　　(八)爱 指愿望，也译为渴爱，是一种挟带着感情色彩的哀望、曦望、渴望、欲望。古代一般用“曦”字，不用希字，乃表示如燥热烦渴者求凉水般的热烈欲望。这里的爱，不同于情爱，更不指爱情，严格地说，指“后有爱”为代表的愿望、热望，即对某种后果(即后有，指未来存在状态)的愿望，如希望未来成个大财主、元首、领袖或未来成神等挟有私欲的不正当愿望。爱，可分为色爱以至法爱的六爱，或欲爱、有爱、无有爱的三爱。断爱在根本佛教中具有重要地位，人间阿难学佛的宗旨，阿难即回答“断爱”，出家人无欲无求，是最要紧的，今天不要望着明天的死活，才算得上数。在家人断爱，关键在于少挟杂私欲或不正当动机，而且作好计划后，就以理智按步就班地执行，不要东想西想，这就是断爱。爱，是一个心所，指望前景而希冀。若望对象物而欲得之，名为贪。爱与贪，只是立名角度不同，皆指欲望而言。

　　(九)取 即对对象的追求攫取动机和行为。取是造业的直接原因，必然会招来后有果报。取的分类，有欲取、见取、戒禁取、我语取等四取。前述的“爱”是对未来的私欲，而这里的“取”是对所爱目标采取的舍取追逐等实际行动。如：爱则夺取，憎则舍弃、恨则伤害等。也就是说，取一定会表现为身业、语业，如杀生、偷盗、两舌。若是属于认识、观念类的对象，则表现为意业，如持某种立场、观点。发展到取的地步，就是采取了行动，后有果报就到眼前了。

　　(十)有 有通常释为“存在状态”，指已形成的心理模式、场景、精神境界等个人心理世界；即业体的存在或心理格局。这种格局，是由诸业积聚建构而成的。故说：“业聚为有。”“有”是招至未来果报的直接前因，如学习掌握得牢，才能考得好。此“牢”，即是“有”。有的分类，常用三有，即欲有、色有、无色有。作为心理存在状态的“有”，也就是大乘中的报身。当然也存在群体的心理世界，但不是个人修养的重点，故通常略去。个人心理世界为正报，群体心理世界为依报。由此依报、正报，始有我们的“生死”。

　　(十一)生 指在心理世界中产生某种心理活动，发生某些烦恼现象。所生的界别是不同的，或生于欲界，或生于色界，或生于五色界。欲界众生者，连其理智知识活动，也常常“降生”于欲界，带上感情色彩，其知识理智就变得很晦昧，而且常常引起自己或别人的烦恼。如有的人把书读不好就撕书或文章写不好乱揉稿纸，就是胡乱“降生”欲界的例子。若把一般知识与理智活动，常常“降生”到五色界去，就会显得常有哲思、清思，低级宗教就是把错误的哲学抽象“降生”到欲界去，发生对神的狂爱和对异教异派的仇视，产生极端倾向。常人的六趣浮沉生死，就是按这种原理产生的。

　　(十二)老死忧悲苦恼 概指有烦恼、有分别的现行心理活动。老死指心理现象的无常消逝感。为什么在老死后加上忧、悲、苦、恼呢?联系到四缘中的等无间缘，就可以观察到，一切忧、悲、苦、恼，都是在无常力的支配下产生的，这是有为法的必然结果。只要落在有为里，就有生、死；如果是欲界众生，有生死怎么不产生忧悲苦恼等情绪呢；如果是色界众生，有生死就会产生颠倒不正见，如对立斗争的众生趣道。五色界众生，当然会发生绝对一元本体、绝对神我等等众生趣道。人生所不能免除之痛苦、颠倒、邪思等，都是杂染缘起的必然结果。

　　二 缘起相生的过程

　　上述十二环节，称为十二支，是被缘生的心理现象，称为缘生。这个缘起的发生过程，称为缘起。此缘起过程简释为：

　　(一)无明缘生行：指蒙昧心理支配下造作种种有漏诸业。

　　(二)行缘生识：指有漏业进入根本识，形成记忆痕迹，并成为未来心理现行活动的种子。心理加行有助于由行为向根本识的缘生，故任何心理努力对记忆都有促进作用。

　　(三)识与名色互为缘起缘生：指根本识与转识互为缘生。识缘名色，为根本识缘生转识，为从种子等起现行心理活动，包括五蕴三业。如《法蕴论·缘起品》所论：“云何识缘[生)名色?谓有一类，贪瞠痴俱生识为缘故，起贪瞠痴俱生身业语业，名为色；即彼所生受想行识，名为名。是名识缘名色。”在这个意义上，根本识是心理现象的生理依据，如《成唯识沦》(卷8)说“识为名色依”。名色缘生识，为从转识缘生根本识，为忆出内容被重新组织和重新铭记。如《法蕴论·缘起品》引《教诲颇勒窭那经》说：“以……作意、名色为缘，起俱生识，为名色缘识。”

　　(四)名色缘生六人：指心理对象激活感官。

　　(五)六人缘生触；指根境涉人而产生感知。以下七支，都是从情感而论的。

　　(六)触缘生受：指从感知触发感受。

　　(七)受缘生爱：指从感受产生愿望等意向反应。

　　(八)爱缘生取：指从意向产生行为。

　　(九)取缘生有：指从意向行为产生凝固化的体验和态度，形成特有的心理状态和定势。有的本义指生命的存续状态。

　　(十)有缘生生：指体验的再现，实指“降生”，即忆出。《舍利弗阿毗昙论》(卷12)说：“云何有缘生?若诸众生，众中生、重生、住胎出胎得生，蕴具诸人众和合，是名生。”

　　(十一)生缘生老死：指心理境界的无常变化感。

　　(十二)老死缘生愁叹苦恼扰恼：指历史的情感情绪引起心理烦恼。“愁叹苦恼扰恼”，是《法蕴论》的术语。其中“扰恼”一词，比“忧悲苦恼”严谨贴切。

　　-上述为缘起理论的缘生次第，连起来就是：无明缘生行，行缘生识，识缘生名色，名色缘生六人，六人缘生触，触缘生受，受缘生爱，爱缘生取，取缘生有，有缘生生，生缘生老死忧悲苦恼，属于杂染流转的序列。

　　三 对十二支缘起的观察和理解

　　十二缘起，有顺观与逆观的次第。如果以从果溯因的方式倒过来，从苦恼追溯到生，从生追溯到有……从识追溯到行，从行追溯到无明，名为顺观。顺观名为杂染观，即杂染缘起发生的过程和规律。逆观，称为还灭观，是按“因无果不有”的次第观察，是直接为修心服务的观法。其内容为：无明灭则行灭，行灭则识灭，识灭则六人灭，六人灭则触灭，触灭则受灭，受灭则爱灭，爱灭则取灭，取灭则有灭，有灭则生灭，生灭则老死忧悲苦恼灭。顺观可以悟理，逆观可以断证。

　　以普通心理学而论，十二因缘可分为“起惑·造业·感苦果”三段掌握，第一段讲内识身，从无明到六人，共五支。也就是“起惑”的根本原理。第二段讲上行，为现行熏习种子的过程，从触支到有支，共五支。也就是“造业”的过程。第三段，讲下行，为种子变现行的过程，指生死忧苦两支，也就是“果报”。

　　一般以三世两重因果解释十二缘起，是按记忆理论说明业感因果的原理。三世，指过去、现在、未来。两重因果，指从过去起惑造业到现在受苦，又从现在造业而感未来之苦。第一重因果，指前两支从无明起业，是过去因；从识名色缘生六人触受，此五支是现在世所得果。第二重因果，指爱取有三支，为现在所作因；生、老死忧悲苦恼两支，为未来世果报。三世两重因果的模型，完全是一个心理病理学模型，在现代心理医学对心理障碍的历史分析中，可以见到几乎完全相同的理论。

　　

　　十二因缘理论，是佛教缘起理论的代表之一，是一个心理过程论的理论模型。有众多解说，应该细讲，但详沦会用很多篇幅，而且要引不少经论，就此简化了。

　　十二因缘，就其内容来说，后七支，内容侧重于情感杂染缘起，这是由于根本佛教的重点在于情感烦恼解脱。前已说过，大多数人尚处于受蕴中心水平，为欲界众生，故以受蕴系统为代表来说明缘起规律，是很有现实意义的。事实上，还有不同的缘起模型，如《中阿含经》中就有一种十六支缘起，说明物质占有与守护，争夺、斗争的缘起关系，在说明物欲贪染上，也是一种有用的理论。这说明，缘起的支分多少与所述内容，可以是灵活的。

　　十二缘起的前十支，都纯为心理过程理论；后两支，才直接进入人生领域。在“生缘生老死忧悲”的过程中，心行的生死变化与生命意识的关联性，胶结难解，从而进入到人生问题领域。佛家关于人生哲学的心理学研究，真正着眼点在情爱意识与生命意识的“生死流转”研究，以解决人生两大难题——情爱与生死。其结合点在十二因缘的后七支，特别是后两支。从心理过程来研究生命意识问题，是十二缘起理论的宗旨。

　　5．2．3 有情心的趣道升沉过程

　　有情世间与众生世间，都属于五蕴世间，即心理世界，但在实际用法中有区别：有情世间，特指感情和精神领域，用识住或五趣或六趣为譬喻，旨在勘破烦恼，解脱我执而净化情感；众生世间，特指认识领域，以众生居理论说明，以身与想为譬喻，旨在澄清所知，消解法执而成就智慧。二者缘起过程相似而内容不同。

　　有情，指情感和精神活动之心，情感精神的境界，名为趣道，通常以六道——天、人、阿修罗、地狱、饿鬼、畜牲——为例。这些“有情”——精神——在六道中升沉轮回，形成有情杂染。六道轮回，本是印度民间神话，佛教用心理学予以解释，把这些神话术语转化为类比性心理学术语，用以说明人如何被心奴役，被心欺骗，在种种苦乐境界中升沉不休。

　　饿鬼道缘起：贪婪心重，无有厌足，刹那缘生饿鬼道；于贪欲起一念拮抗力，即出饿鬼道；知足常乐，刹那超升知足天。

　　地狱道缘起：瞠恚心重，脾气发作，刹那缘生地狱道；于瞠恚心起一念拮抗力，刹那即出地狱道；慈悲仁恕，刹那超生化乐天。

　　畜生道缘起：愚痴心重，顽冥时作，刹那缘生畜生道；于愚痴心起一念自觉，刹那即出畜生道；谦虚好学，刹那超升忉利天人善见城，甚至常在善见天善现天等色界高级境界。

　　阿修罗道缘起：斗争不休，缺德作恶，刹那缘生阿修罗道；一念向善向德，刹那即出阿修罗道；仁和共处，便常在天道。

　　人道缘起：敦伦尽份，仁义礼智，虽有苦乐，不乱方寸，不失主宰，便缘生人道，常在人道。“人生难得”，佛家以人生为贵，唯有在人间能成佛。《增一阿含经》(第322经)载佛陀自述：“我身生于人间、长于人间，于人间得佛。”该经(第300经)还明确说：“诸佛世尊皆出人间，非由天而得也。”有信念有精神，便能发菩提心。若失敦伦、缺礼义，便失人道而堕恶道；若即人道而升华，便缘生天道，甚至成佛。如《增一阿含经》第58经(卷4)：“已生善心，便生天上。”

　　天道缘起：胜者即为“天”，天道有四界。嗜欲薄、情感纯正，自我之心不重，皆能缘生欲界天；以客观理性为生命，便缘生色界天；以自性清净心为生命，即缘生五色界天；公正廉明，能“明明德”，即刻缘生明界天。从天道退堕，与之相反可知。据古典所论，知识分子多在天道，其缺点是难发菩提心，乃就知识分子对佛法理解不错却实践不足而言也。

　　六道升沉，皆在有情一心。一念纯洁，即出下界；一念高尚，即升天界。皆是刹那现生之事。若以学术术语道来，索然无味，故以譬喻为言，不失情趣，俾使心理知识转化为心灵生活的艺术。

　　5．2．4 众生身的生死轮回

　　鸠摩罗什译《发菩提心经论》(卷下)云：“自身五蕴，假名众生”。《小品般若》(卷1)具体地讲：“众生义即是法义，……但有假名，……强为立名，名为众生。”众生身，指概念，即名色表征。概念有带言词和不带言词两类。言词，譬喻为“衣”，与现代称语言为“物质外壳”相似。低级概念，如欲界水平的概念，常常是“无衣”的裸体概念；色界概念，“身量圆满”，“身衣俱足”，即有名有相；但到无漏水平的概念，由于戏论寂灭，只有“天衣”，而且“死”时“与衣俱焚”，成为无相思维。这些众生——概念——在“生死”中“轮回”，形成“生杂染”。生死，指心生心灭。轮回，指心念在种子与现行转识之间往复隐现，循环不已。生死轮回有两大类：上述有情心的生死，名为“分段生死”，指苦乐有时段性，且隐显不定。“众生身”的生死，是认识领域名色表征及诸法相的出没生灭，微妙无常，变化多端，故名“变易生死”。克实而论，生死指知识见解杂染，轮回指认知体验失调，故种种片面执著、主观臆见，虚妄计度、偏见邪见等，才是佛家所批判并力求超越的真生死；主观臆见，诤心不息，并因种现互熏、辗转增益而自我强化，是真轮回。凡有知见黏着，便堕生死；知见脱尽，方出轮回。一般而论，有相思维皆有生死，无相思维即无生死；极痴亦无生死，思维极为淳熟亦无生死。若因思维起烦恼，即同有情生死；若思维不涉苦乐，则生死涅盘不二。故生死涅盘，有不同类型，恐繁不论。特就三界法相生死缘起，略为说明。

　　认知、认识，若不出自我中心思维，挟带嗜欲贪瞠，即缘生欲界，所起名色，皆为欲界众生，势必沦人欲界生死。欲界认知、认识，必定联发情感苦乐，杂染有漏，同于有情生死。

　　认识保持客观理性，即得缘生色界，所起概念，皆为色界众生，必堕色界生死。小有区别：所谓自由联想，与欲界有情相偕，故不属于色界众生。

　　进入抽象思维、心理认识，即得缘生无色界，所起法相，皆为五色界众生，必堕五色界生死。五色界众生，并非绝对五色，不过影像幽隐而已，意象不无。

　　“众生”即是法相，对象不同、境界不同，各皆缘生自界。缘生三界，有散心定心不同。散心缘生三界者，即日常思维的不同境界；定心缘生三界者，即以禅定止观而缘生三界。古来记载，三界众生各不相通，不相往来，下界不知上界事，上界也须以“化身”方能人下界，那是由于三界法相表征各自性质不同。众生缘生三界后，与有情生死略有不同的是：法界众生趣人上界者，不轻易退堕，所以说“古来曾见五色界天有几人下堕”?意指人心真正升华到高级境界，就不愿堕落。因此，以法为本，以增上心为缘，努力学习修行以提高心理水平，缘生上界，成为天人，纵然有生死轮回，不过为“变易生死”，而且容易从生死直趣涅盘。若能常作明达之念，还能缘生明界，能够增加智慧理解力。

　　5．2．5 行为缘起

　　十二支缘起的重点是爱染缘起。行为缘起，是业道理论中研究的，主要用于说明行为习惯的获得与转化，也能用于分析人格形成与心理障碍的成因。基本思路，与十二支缘起论相同。如十二缘起中，“行缘生识”，感官和行为上行，熏习成种子，形成心理行为模式的建构，代表着历史的积累。从种子下行，产生取爱、取、有等行为，是种子变现行。就行为而言，种子名为“无表业”；行为的发动是作意思；所产生的行为有身业、语业、意业三类，名为表业。图示如下：

　　

　　5—2—5图 行为缘起示意图(图中，有无作意与意识自觉度的隐显不

　　同。造作思，指有作意或无作意，若自动化操作，名为任运

　　作意。意识的监控，眠觉不同，分为显意识与无意识。在睡

　　眠、白日梦中意识监控消失。意识监控与作意往往是联合

　　运作的，如儿童用自言自语等外在形式，进行作意操作。)

　　作意思，是动机，以强弱度量，俗称“有意无意”。意识，包括分别意识、自我意识、自性意识、精神意识等，是自觉的监控，以隐显度量，传统称为“觉了”，俗称为“知晓感”或“意识到”。显意识，名为“随觉”；隐意识，名为“随眠”。意识之隐显，与内外浅深无关，故不宜视为“内隐一外显”或“深层—浅层”。虽然日常经验中作意的强度与意识的显现程度似乎是正相关的，但实际有差别。不自觉的强动机或心理习惯，形成潜意识或下意识的行为、语言、思维，多与本能或习以成性相关，的确力量是强大的。但显意识中的行为、语言、思维，并不见得就表浅，作用力则更加稳定。意识感是受心理表征形式与社会文化调节的。体验性心理活动，通常表现为无意识、潜意识、下意识，称为随眠；名言性心理活动，通常表现为显意识活动，称为随觉。情感、志欲、精神等“有情”领域，其本身的心理表征是非名言的，在达到自觉认知和抽象概念建立之前，其运作通常是以接近生理层面的体验形式进行的，往往有作意而意识不太彰显；但感官觉知、认知、认识等“众生”领域，其心理表征表象、符号、意言、概念等名言形式，在意识中的影像是易于分别知晓的，意识彰显而作意力未必很强。社会文化因素，常常以形象或概念形式被表征，在意识中通常是以显意识形态呈现。私人的生理、情感、意欲活动，在意识中较少有明显的形象或概念形式，表现为更大的“隐私性”。佛家的特色，是通过开发自我意识、自性意识、精神意识和超越性意识，把体验领域和私人的活动发展到显意识水平，得到有效的自觉监控，并争取达到良性的任运作意水平。本质上，都可以视为与心理开发同步的行为训练。

　　行为习惯的习得，按三世缘起观察，也同样存在三世两重因果；现代已经知道，它与人格的养成关系密切。佛家的人生因缘果报原理，即在其中。三世缘起，主要是揭示历史建构缘起、现行缘起、后报缘起。历史的建构和积累，为“过去世”，为“宿业”；现行诸法的缘起，则是现实与历史的综合，为“现在世”，既为历史之果，也是未来之因；后报诸法的缘起，是未来的境缘与过去、现在的综合果报。无论何时，历史积累与当前境缘的共同作用，是心理事实发生的决定因素。历史既成，便为“本有”之因；境缘外来，便是“缘份”；而中间起枢纽作用的是心力，即个人的修为，便是增上力，是能够自主的成分。宿因、境缘与心力，造就人生的三世因果——这就是三世业感因果。

　　5.2．6 古典内明计量系统

　　上述的缘起理论，是简单的心理过程模型。对心理过程的精密研究，则向两个方向上拓进：一是详细观察各个心所的传递过程，这部分理论显得异常琐细，主要由普通论师进行阐述；二是结合哲学与数理思想，进行定性定量相融合的研究，通过禅观向纵深开拓，主要是禅定家的研究，并主要见于《长阿含》及《大宝积经》、《大集经》等初期大乘经中，部分古代论师论典也进行过类似的研究。缘起过程的数理性研究，肇始于释迦佛的禅定理论，大约在其直传弟子神通第一的日犍连为代表的禅定研习者，开始以数理思维方式，对心理世界的高层、底层及其建构关系进行深入观察。这一研究太早，远远超过当时的科学意识和数理水平，因此只能以神话寓言的术语建立一套独特的心理哲学话语体系，以至历来只有少数善悟的利根，才能大致读懂其内容，而一般俗人只能视为神话，甚至视为迷信。直到目前，我们尚无力完全用心理学化的数理语言，把这些古代禅师对心理缘起的精密观察翻译出来。这里仅以“内明计量系统”为题，介绍其基本的数理方法及其理论方向。

　　一 内明计量系统

　　内明计量系统，分为三类三界域。横向三类是按计量对象的内容不同而作的分类，分别是：(一)空间计量，即心理空间，或用象征性计量，或称为世界。(二)名言计量，称为名身身量，即是声量。(三)时间计量，称为世间或寿量。三个计量界域，称为三分齐，是按数理观念的理论性质不同(知识论性质)而作的分类，分别是：哲学性的、常识性的、心理结构性的计量。哲学性的计量，是“极少”，是微量，即质点，如极微(空间质点)、字(字节、音素、语言质点)、刹那(时间质点)；常识性的计量，为中量，是一般数理计量，如弓(相当于中国古代的“寻”)、里(俱卢舍)、名言量(概念词汇量)、昼夜年月。心理计量，是“极多”，为“无量”，如世界、句身、劫波(世界成坏周期)。心理计量，既是数理性的，又是带哲学性的计量。佛家的内明计量系统，主要基于哲学分析，如认为运动的“法”经过一个极微为一刹那。这种解释表明古代佛家已理解到时空运动之间不可分割的联系。还有第四“分齐”的计量为：心理内容的“身量”，多为精神意象的度量，未能充分发达，但已初步涉及到概念外延与内涵的数理性研究。

　　(一)空间计量系统

　　空间计量系统提出极早，还是七进位制时代留下来的古董，应是根本佛教时代就有的学说。包括二维计量和三维空间计量两大类。

　　1．哲学性质点计量：称为极微。极微，由分别而建立，本非客体存在，无大小方圆，亦不可数。但同时在理论上又认为，一切世间空间与事物建立，皆由极微构成。因此，这样的空间与事物，皆是名字，且如幻如影。

　　2．自然性空间计量：为世间日常所用的计量方法，有度量单位，有长广深高。但印度古代的计量不太标准化，如“由旬”，是牡牛或普通行军一日的行程，而山地、平原的行军速度不同，所以有众多的换算法，差距极大。“指节”、“肘”，是同身度量，个体差异极大，只在医学中实用。

　　3．心理空间计量：第一种为象征性算法，以常识度量说明不同天界的内径高广，如一个感官境界空间为1X2个单位长度；四天王天空间内径为2X2，；以上六欲天各以十倍为数，到第六级他化自在天内径2X26；到色界第十七级色究竟天，内径达2X2-万单位长度；以上进入五色界，难以计量，就称为“无量”了。第二种以“世界”为单位，有时指空间，有时指心理内容计量。在“内容计量”中介绍。

　　(二)名言计量系统

　　名言计量系统，是一种典型的信息计量系统。这种佛家的信息计量，是古已存在的。由于基于内明立场，在心理世界内研究名、色及其世寿的计量，因此，可以说佛法法理学中的计量系统都属于心理信息计量系统。广义的心理信息计量，包括色身身量、名身身量及其世劫寿量三类，狭义的心理信息计量，指名言计量。亦分为三种：

　　1．哲学性名言计量：称为“字”，又称为文身，指一个音素。这是哲学意义上的语言质点或字节。“字”，是一切语言的建构基元。

　　2．自然性名言计量：称为名身身量。由单音、双音、三音、多音等构成一个个名言或概念、语词。

　　3．心理性名言计量：称为句身，指意义单元。句身是建构性的，表现为语业，即语言的指示作用。印度传来中国的句义有三种，都是可以计数的。第一种为一般语言意义；第二种指范畴，一个范畴为一个句义；第三种指任何一个意义单元。如把上师的一个思想内容传授称为一个句义教授，密宗把接受一个意义单元的佛法称为一个句义灌顶。

　　(三)时劫计量系统

　　时，指时间。时间计量系统，同样分为三个层次。

　　1．哲学性时间计量：称为“刹那”，是时间质点，没有长短。《俱舍论》(卷12)说：“何等名为一刹那量?众缘和合法得自体顷，或有动法行度一极微。”“和合法得自体顷”，是一个事件完成的瞬间，这是一个极限性的时间，实际上是无法度量的。由于极微是质点，故说“一刹那等于有运动的心法经过一个极微那么长的时间”时，也只能是一个时间质点，或虚时间；整个由极微构成的时间，也是虚时间。因此，“有动法行度一极微”的这一解释，只能表明它已理解到时空运动之间不可分割的联系。实质上，刹那、极微及其相应的微量或“世界”，都是同一个东西，是觉知属性的混沌性原点，还没有向空间、时间、物理量、信息量等不同维度上展开。有人称为“刹那点”，乃鉴于此。

　　2．常识性时间计量：称为“时”，包括年、月、日、刹那等，称为大时、天日、天年等。以实法计算时，每日计6480000刹那，每刹那等于75分之一秒。客观时间在不同的计时法中是相对的，本质上都是一种参照系的选择。这表明时间不是客在的实体。

　　3．心理性时间计量：称为“世”、“寿”、“岁”和“劫”，指时间的心理建构。粗以时态分为三世：过去、现在、未来。细则以“劫限”来计量。不同天界的都有自己独特的天岁与天劫，境界越高参照时间越长。如四天王天有天王天岁，等于“人间”500岁；忉利天有忉利天岁，等于人间1删岁；梵天有梵天劫。同时，越痛苦，心理上的相对时间也越长。故地狱与欲界天，时间都较长。

　　关于劫之体，《俱舍论·分别世品》(卷12)说：“劫性是何?谓唯五蕴。”唐代普光解释说：“劫谓时分，时无别体，约法以明，故以五蕴为体。”①说明寿劫的心理属性。时劫为五蕴的论断，包括两重意义：第一，时间是心理的建构，是把握运动变化的认知工具；第二，心理世界有自己的主观时间。佛家从来没有把时间当成客体实在或绝对存在物。

　　(四)心理内容的“身量”、“身寿”与“世界”

　　用上述三种计量，对心理内容进行计量，形成身量、身寿及世界等概念。

　　身寿，指心理表征滞留时间；随天界层级高升而增长，不仅心理时间本身延长，加上不同界别的天岁不同，故心理表征滞留时间随天界层级倍倍增长，是心理时间与参照时间的乘积。这意味着高级层次上的心理表征，不仅在主观上是稳定的，而且客观上也是更牢固的。如果到达理解层次上，甚至会超越时间，而成为永久记忆，并能在任何时间提取应用。

　　身量，是概念的内涵度量，是心理表征的信息量，也随着心理层级的高升而增长。一个四天王天的概念身量为四分之一单位，而到色究竟天一个概念的身量高达125X27单位，内涵增长的幅度，于兹可见。

　　世界，是知识的度量。一个“世界”，就是一个色界空间的知识单元结构。一千个世界，等于一个小千世界；一千个小干世界等于一个中千世界；一千个中千世界等于一个大干世界。世界以千进位，10世界组成一个大干世界，就是著名的“三千大干世界”。

　　以上心理计量，是古代经验观察，数据也只是代表思想的象征，故未转录。

　　二 内明计量系统的理论特征

　　因为佛家内明计量系统本质是心理计量系统，因此，也是一种信息计量理论。

　　三层计量的理论意义与价值也不相同。微量系统，为元单位系统，主要用于说明心理的起源。极微、文身、刹那，都是心理信息的质点，本身是不可度量的，犹如数学上的点，它只有哲学意义，而没有自然上的存在意义。中量系统，是常识性数理计量，是可度量的，主要用于分析知识、语言、记忆等心理现象。中量系统，是自然科学上通用的计量方法，其空间、名言、寿量的类型划分在心理学的科学化研究中具有重大的价值，非常实用，但在哲学上只有相对的意义，属于“观待道理”。无量系统，纯为心理建构关系，以世界、句身、世劫为基本单位，都是以信息集团为心理建构的单元，从而形成三维、四维的心理结构。这种基于客观建构而产生的心理信息计量思想，相当先进，虽然在印度被埋没了，但在现代信息科学中得到复活。相信佛家的内明计量系统还有值得发掘和借鉴的价值，不止是怀古的幽思。

　　三 哲学数理方法的联合运用与五蕴建构规律

　　内明的计量方法，是定质定量的联合应用。不仅有情六趣与名色众生有属情属知的不同，有情、众生系列内部的三界也有质性的差别。有情心到色界，会产生情感认知而受到认知调节；到五色界，会产生自我心理分析而自我调节；达到明界，会倾向为高级体验而超越初级情感，化性情而为精神。认知心，在欲界就被欲染，到色界则理性明敏，到五色界则产生知识分析，到明界则转化为道义决择。这表明五蕴不仅在分化后独立发展，而且同时受其他系统的关联性影响。系统不同是分野区别，而层次不同必然表现为量的差异。心理空间，随着层级而增大，但心理空间是信息空间，不是互相分割的，而是交互融合、重重无碍的，所以低级系统、低级空间，在高级系统、高层空间中，会被整合、同化。同时，不同名色身，在交互影响中也互相关联，“身形相融”或一身呈现出情感，认知多种特质，表现为“身一想一(注：想，心理感觉)、身一想异，身异想一、身异想异”等多种形式。身一想一，是单纯的情感或单纯的认知，或单纯的自性活动或单纯的精神活动，内容与意识不仅对应而且绝对单一，不兼带其他内容或意识，这是很少见的。而身异想异，即心理内容与意识同时具有多面性，这是更常见的。称为“身”的心理内容与称为“想”的意识，常常随着五蕴系统与层级的区别，而表现为多重性，叠互交融，难分难别。它们在转识中呈现的表征信息量(身量)、呈现时间(寿命)及心理感觉、主观时间感知(时劫)，都会随之变化。这些交互影响、相互缘生、相融相摄的多重缘起，反映了五蕴系统内部的复杂关联性。

　　四 通慧(般若)的超计量性

　　五蕴之间虽交互融摄，但毕竟有界域层次分别，是有局限性的，有法界量，不超出法界量。超越五蕴，法界量灭，才能实现彻底的通透明达，即通慧。通慧，即般若波罗蜜多，意译无极慧，就是打破心理的局限性，获得超越的理解。这是觉性心理的世界，超越了意识领域的对象化或拟人化观念特征，不仅没有质体性实体，也没有质点，没有时间、空间、差别等分别，唯有不可分的相互联系。尽管从逻辑上说，可能是有过程、有次第而应当有时间和空间，但那超出了心理的可知范围，不可分别，不可计量，唯有以象征而说法，如“一念永劫”。

　　5．3 记忆相应本转缘起

　　本来应名“结生相续本转缘起”。结生，指铭记与忆出，为易解故标称记忆。本转缘起，指生理记忆组织器官异熟识与现行心理活动，循环出人，辗转增益，是心理系统缘起相续、主体建构、增长发展的内部机制所在。本识，即异熟识，或称种子识，是心理信息的物理依据，也是记忆的生理基础。转识，指心理现象，包括对象境界的呈现与历史信息的忆出。根本佛教时代，关于记忆领域的研究，有专科性质，并以形成相应的专科智能为目标。记忆心理学智能包括：1．宿住随念智证明(“证明”一词在佛教中的含义为经验科学)，乃对一般记忆现象的研究和应用能力；2．死生智证明，指对记忆与遗忘过程的研究和应用能力；3．漏尽智证明，指对超意识记忆及遗忘的研究和应用能力。经论中属于记忆领域及与记忆相关的文献十分浩繁，加上类比术语偏多，并与学习方法、佛道修行等特殊记忆实践结合紧密，研究难度大，兹略述其浅显者。

　　5．3．1 本转辗转互熏

　　缘起关系指心理层级、心理系统之间次第发生和相互影响的过程。包括三个方面：一者境界上行，叫熏习；二者模式下行，叫等起或变现；三者心理模式对具体心理活动的支配性和不同心理系统之间互相影响，叫遍行因果。其中，境界上行熏种子，会引起种子识对世界的顺应；模式下行熏境界，会把境界纳人主体意识而主观化。它们之间的相互影响过程，是心理与生理、内容与模式、经验与本有的相互关联、相互造化的过程，即本转互熏，这是缘起的基本形式。所有自然、社会、文化、个体之间的交互作用及人生历史积累，都通过本转互缘而实现。

　　《阿含经》通过名色与识的关系来说明本转缘起。名色指前台心理活动，是人们通常所知的心理现象。名色，是从心理现象的表征命名的。色，指映象、影像、表象和意象等，统称为相。名指心理言词。内部影像与名言也统称为名。识，在这里指俱生识，又称根本识，是心理生理系统的统称。从根本识生起心理表征，叫做“出胎”或“生”，后世叫“变现”，释为“种子变现行”。心理表征经过意识作用进入记忆，叫做“人胎”，类比为“投胎”，后世称为“熏习”，释为“现行变种子”。《长阿含经》第13经《大本经》记载如下一段释迦佛与阿难的对话：

　　“阿难!缘识有名色，此为何5L?若识不入母胎者，有名色不?

　　答曰：无也。

　　若识入胎不出者，有名色不?

　　答曰：无也。

　　若识出胎，婴孩坏败，名色得增长不?

　　答曰：无也。

　　阿难!若无识者，有名色不?

　　答曰：无也。

　　阿难!我以是缘，知名色由识，缘识有名色。我所说者，义在于此。阿难!缘名色有识，此为何5L?若识不住名色，则识~L43-处；若识无住处，宁有生老病死忧悲苦恼不?……”

　　本转关系，在释迦佛时代已经观察到的，但作为理论形式，是由公元三世纪的弥勒禅师完善起来的。根本识，是内人处，是身心不二的和合物，有接受感官信息上行和心理模式下行的作用。缘起理论，为强化做人的主体责任而侧重于种子变现行，这是“因缘”的作用，在杂染缘起中最为根本。从所生的心理现象角度看，则称为缘生。缘起与缘生这一对概念，常常通用，但也有区别，从种子能生角度上看，为缘起，可理解为大脑是心理现象的发生器，故“缘起”为模式性心理功能活动。从种子所生角度上说，根本识所变现出的心理现象，是所生起的法，故“缘生”指功能发动引发具体的心理内容。能生为因，所生为果，故说从能生名为缘起、从所生名为缘生。以现代眼光来看，缘生法，是心理现象，属于心理学的对象语言范围；缘起法，是心理过程，属于心理学的工具语言(道语言)范围；以前一再提到的名、色、名色、相、意象、言词等表示心理表征的术语，则为心理原素，属于心理学的元语言。

　　本转缘起中最重要的概念是根本识、转识、种子、法、熏习与变现。

　　根本识，是古代对心理器官的推测。

　　种子，学名“功能”，指心理模式。法，指具体的所缘对象和心理内容。种子属于“有法”，是缘取心理对象的功能，如智慧、范畴。法是心理工作的对象，故称所缘。

　　转识，指前台心理现象。转识，既包括由感官上行的各种心理活动，也包括记忆下行的内在心理活动。

　　熏习，指前台心理活动具有存人、同化、改变根本识的作用。熏，为譬喻，如《大乘起信论》曰：“熏习义者，如世间衣服实无于香，若人以香而熏习故，则有香气。”意指现行活动对心理生理基础和心理模式的整体，有一种渗透、染色、同化、甚至改变的作用。习，意为习近，直接说明教育、模仿、行为、学习，能够习以成性，如《成唯识沦述记》(卷3)云：“习者，生也，近也，数也。即发致果于[根)本识内，令种子生，近令生长故。”熏习说与儒家习近说近似，所不同者，儒家从现象而言，佛家从心理原理而言，故提到心理生理学性质的“种子”。根本识能接受熏习，有四种自然特征：一、可熏性，现代称为可塑性，即根本识自身是相对可变的，才有接受信息的可能，如说虚能受物。二、无记性，即接受、存储信息的活动是一种自然功能，而非伦理选择。三、坚住性，即把所存储的信息保留下来。四、能所和合性，即信息与根本识有结合融合的可能。转识，则必然有向根本识渗透、结合的能力。根本识的受熏性与转识的熏染力，是记忆、经验积累乃至主体建构的自然前提。

　　熏习形成杂染或清净种子的原理，在于根本识与转识的和合相应，互为缘起。若根本识势力强大，转识势力弱小，则转识会被根本识同化到既有的心理模式中去，对改变根本识作用极为有限，如同样的秋天西风，被乐观诗人和悲观诗人同化后，反应就不同，一个欣叹“天凉好个秋”，另一个哀叹“悲哉秋之为气也”。但是，若转识势力强大，根本识不但不能同化转识，还会迫使根本识改变既有的模式，以顺应于转识。例如：客观事实与主观观念不符，导致行为失败、利益受损时，人们通常都会改变自己的观念与行为模式以适应对象。当主观力大到足够强大时，也会改变甚至扭曲自己的心理模式，如在情绪冲动下会对常识理性进行曲解，玄思虚构出的东西可能成为支配人心理和行为的模式。这种熏习，是新熏说，即后天熏习作用。还有先天种子作用，构成心理的基本结构和气禀的差异。佛教一般主张新旧和合说，但在现实中更重视新熏说，因为只有新熏的部分是可为可修可转化的。如模仿市侩鄙俚属于有漏闻熏，学习科学知识属无记闻熏，学佛是无漏闻熏。成佛的种子，也可通过无漏闻熏而发展，故《法华经》说：“佛种从缘起。”

　　种子与现行辗转熏习，本质上是心理内容与心理模式之间的相互转化，是业力因果的机制所在，也是转依成佛的原理所在。

　　本转缘起，简单概括为：现行变种子、种子变现行。旨在说明心理现象与心理生理基础之间的相互缘起关系(如图5—3—1)。

　　

　　5—3—l图：本转辗转互熏示意图

　　5．3．2 业力种子与记忆内容

　　业力，是个内涵广泛的概念，包括理化因素、生理因素、社会文化因素、心理信息因素及一切行为因素的历史现实积累和交互作用。业力被视为种子，就在于它能被记忆，包括理化性的遗留影响和信息性的遗留影响力，成为“功能性”。功能是模式性的，有生产能力，故喻为种子，犹如现代之“基因”。这些被称为业力的因素，都是记忆内容，占称业力种子。业力种子或记忆内容，古有随眠，习气、种子等理论，其中随眠说从意识状态立论，侧重在情感反应的模式；习气说主要从学习立论，侧重在行为模式；种子说主要从记忆的生理原理立沦，侧重于研究记忆的形成原理及其如何发生作用。种子与五蕴相应，故五蕴特征可以作为分类基准。

　　一 境界种子——感官记忆 指对直接经验过的形象、声象、场景、事件经过情节的写实性记忆。境界种子的回忆形式为：“我记得见过什么”，或“经历过什么”。某些小孩有全景记忆能力；某些智力障碍患者，能记住某些他经历过的具体事件，甚至对当时的场景能回忆得栩栩如生，但对数理公式、抽象意义，则难记而易忘。由于佛教是六官论者，隶属于意官的时空背景记忆也在境界种子或感官记忆的范围之内。

　　二 烦恼种子——感受记忆 指与事实相关联的主体经验的记忆，包括自己经历过的感受、情感、体验的记忆。烦恼种子的回忆形式为：“我感受或体验过什么。”如第一次真正的爱情，刻骨铭心，终生不忘，往往产生“曾经沧海难为水”的效应。

　　三 名言种子——认知记忆 以概念记忆为主，包括一般的事实和知识。名言种子的回忆形式为：“我知道那是什么”。所有记忆中，最难记的是名言信息，因此，知识记忆消耗的心理能量也最大。但是，如果经历了或重现了知识产生过程的心理操作，则记忆非常容易。

　　四 业力种子——有为记忆 包括习气、行为、程式。业力种子的回忆形式为：“我会或我能怎么做。”但多数习气是未自觉到的，只是潜在地影响着行为。按佛教的心理结构理论，身姿行为程序和动作技能、语言程序和技能、思维程序和技能，都属于“程序”的范围，所以，语法、算法不能视为“语义记忆”。需求愿欲、动机意志，也属于业力种子，回忆形式为：“我要如何。”

　　五 意义种子——理解记忆 包括客观意义和主体意义，往往形成某种稳定的观念、意识、信念。意义记忆，通常是自动化的。世俗的意义于佛家而言，往往是不正确的，故名“无明种子”；为大众化特易名为意义种子。无明种子的回忆形式为：“我明白意义如何。”往往对价值意义有所思量，而且对价值意义的思量水平，与智力明显相关。

　　条件反射、简单动作的习得，具有印刻般的效果，可能是复杂记忆的底层形式；情节记忆，特别是与主体意义有关的情节记忆，是以上各种记忆内容的综合运用或充分整合。这两种都不宜视为具体的记忆内容。可以视为记忆内容的这些种子，古代也总称为业力种子，如境界，也常被称为业缘种子；感情烦恼称为业障种子；文化知识，被称为名言种子；行为模式，称为业行种子或习气，或直说为“自作业，，或“自作孽”；庸俗的主体意义，被称为杂染种子；学习佛法、发愿成佛，致力于自觉性和精神觉悟的修养，奉献于利益众生的志愿，被称为菩提种子。皆属记忆内容。这些种子，从染净性质分为有漏种子、无漏种子。凡杂染有漏种子，皆属结使范畴；凡清净种子，皆属功德法身范畴。记忆内容或记忆系统的分类，本质上是心理机能系统的分类。上述记忆内容的类型，可理解为感知记忆、情感记忆、概念记忆、规则记忆、观念记忆和觉性记忆。

　　?记忆的共同特征：1．一切记忆，以亲身经历的事件效果最好，名言性知识也不例外；2．记忆往往与某些意义有关，或主体意义或客观意义，则不一定；3．一般记忆多有表象或意象或言词。凡是激发了主体体验的内容，都可能成为主体建构的因子，故特别容易记忆，如第一条特征，就往往是受到主体意义强化的。

　　— 5．3．3 记忆的结构及其意识水平

　　对记忆的观察、分析和把握，属于随念分别①，现代称为元记忆(应为“道记忆”)。通过禅观观察记忆现象：一者禅观心静，能提高对记忆现象的敏感度，以便捕捉到刹那即逝的行相变化；二者禅观能提高分别辨析能力，如对不同性质、不同层次的记忆现象能够鉴别；三者通过禅观把某些幽隐的记忆转化到显意识状态，把某些非意识记忆转化到意识领域。当然，禅观只能提高现象研究的水平，对记忆生理痕迹的状态和某些非意识性记忆，还是无能为力的。记忆现象往往通过意识的类型和意识水平而得到分析，而记忆现象本身又是考察意识的主要途径，故记忆问题与意识问题密不可分。事实上，记忆问题是了解意识的窗口。

　　典型记忆一般为三级结构：死有(即现法位)一中有一胎有。“有”，在这里指心理信息的存在状态，随顺世俗称为记忆。

　　一，现法位：即工作记忆，为显意识地进行信息处理的层面。在工作记忆中，记忆内容是当前活动在显意识中的法，故名现法。现法，多以认知领域的名色表征为例进行说明，即名身与色身。色身，是感官属性的表征，多以影像、表象、意象形式呈现。名身，指言词表征，以语音形式呈现。心理表征滞留时间，名为“色身寿命”，属于“生灭”的范畴。以内省观之，名色表征是刹那生灭的。佛家指出：此生灭无作者受者，生以业缘生，法尔自然灭。现法名色表征，通常会迅速消逝，仅仅是一种短暂的存在，故亦名死有山。

　　现法，从生成来源上分为两类——现前性表征与忆出性表征。现前表征，是由外境界现前而呈现的。忆出性表征，是由根本识变现的。这在唯识学中称为“唯识显现”与“唯识变现”，统称为唯识所现。《解深密经》载：“慈氏菩萨复白佛言：世尊!诸毗钵舍那、三摩地所行影像，彼与此心当言有异当言无异②?佛告慈氏菩萨曰：善男子!当言无异。何以故?由彼影像唯是识故。善男子!我说识所缘，唯识所现故。”其“所缘”，就是指心理表征，其来源是识所变现的。

　　名色身本身，是无常生灭，不论名色二身“寿命”的客观时间如何，但就其自身而言，都是心理时间上的质点——刹那，它还没有时间观念上的建构，故不能视为记忆。从这个意义上看，现代心理学上的“感觉记忆”概念，应当称为“滞留”，不应称为“记忆”。当把感觉记忆、知觉记忆、生理记忆并列时，混淆了记忆的概念。当把感官记忆、短时记忆、长时记忆并列时，又埋没了记忆的性质，并且同时把表征滞留时限、记忆时限与记忆性质混为一谈了。

　　二 中有身位：即临时记忆。指心理信息经过显意识处理之后、形成生理性记忆之前，在潜意识中存续的状态。幽隐难知，故又称“中阴”。以类比法解释说：中有身是名色身从显识中“死没”之后到“人胎”之前的中间阶段。在中阴身阶段，心理信息仍保持微细的名色表征形式，它只在寻找投胎成为生理记忆的机会。中阴身通常是观察不到的，若欲观察则浮现到显意识而成为忆出；若回忆不清，则为隐性记忆。经常忆出，成为复习，或直接复习，都能强化中阴身，促进临时记忆转化为生理记忆。

　　三 胎有位：即生理记忆。指名色身进人异熟识，成为种子状态或记忆痕迹。胎有才是典型的记忆。种子，是身心不二的，是生理物质与心理信息的和合状态。世俗认为，记忆应当是保持原样的，但心理信息在胎有或生理记忆状态下，也会受各种内外因素的影响而发生变化，如增长、歪曲、变异等，一如胎儿在母体内成长或畸变，而且这种变化，蕴于底层，是人生异熟因果的机制所在。

　　忆出，同样有三级结构。生理性记忆是否能浮现到转识，是受意识监控的。若受意识遏制而不能浮现于转识的记忆，则为隐性记忆。若通过意识放行而浮现于转识者，方为显性记忆。若不受认知监控，并处于隐性意识水平或自动化水平，则表现为“非意识性”记忆。所谓非意识记忆，主要指非认知性记忆，并且未出现在显意识中，未必无主体作意，如习以成性已融人生理或行为模式的行为习惯、气质风格等。现代研究还发现某些操作记忆可以非意识性记忆的形式存在。对记忆的意识监控水平决定于记忆内容的性质和意识成长水平，包括现识、分别意识、自我意识、白性意识、精神意识、觉醒意识的进化水平与发育成熟度。

　　记忆的水平，一般通过忆出的意识水平而表现出来。在记忆的三级结构中，生理性记忆，是非意识性的，名为种子；在中间状态，其意识觉了度低，幽隐难明的，类似睡眠朦胧，故称为随眠，即隐性记忆；现法记忆，意识显了，自觉自知，名为随觉，亦名随念，即显性记忆；高度熟练，超越心理表象操作、超越显意识记忆，随意自如，名为“唯作”，或称“任运”，或称“自性亲依止缘”，亦名“无相三昧”，意为习以成性者。，显性记忆，主要在认知领域和受认知监控的领域，主要在学习阶段。唯作记忆，是超越中间阶段、超越意识调控的记忆；主要表现在行为领域，包括已成为成熟知识并自如地用于身、语、意操作者，如思维、语法、行走起坐。在高度熟练的领域，由于相应知识智能结构已经达到习以成性近乎本能的水平，部分新知识也可能超越中间阶段而直接纳入生理记忆。在上述不同记忆的意识水平中，声闻佛教的有部系统侧重于显意识性记忆，强调“随念”，即记忆相应意识；大乘和中观学派侧重于觉性记忆，即超意识记忆，并名之为“无相三昧”，如说“亦有忆念是无相涅盘”(《大智度论》卷89)。龙树说：“摩诃衍法①与声闻法异：摩诃衍法中说一切无漏法无相无忆念。……有相有忆念，皆是虚诳不实。若虚诳不实，即是诸烦恼漏。”甚至认为：“忆念皆是缘相著法，是故无漏法皆无相无忆念”(同上)。觉性记忆除表现为“无忆之忆”之外，还有更为根本的悟性体验，是与意识性记忆不同质的一种记忆，常人可以从理解中经验到(参见《识蕴》)。记忆现象的意识性，从非意识，中经意识，发展到觉性，也是一个从非理性经过理性而发展到超理性的过程。这不仅对理解佛家独特的遗忘规律——涅盘理论——十分重要，而且对了解和指导人的行为、精神。生活，有重要意义。

　　上述记忆结构的示意图，即5—3—3图。反射水平上的记忆，佛家较少研究，故未纳入。

　　

　　5—3—3图：记忆基本结构示意图

　　记忆的类型，是五蕴记忆在意识领域中的表现，与记忆内容的属性是相应的。记忆水平表现为意识的隐、显、超水平，但它与五蕴活动的强度本身，或合或分，并不完全同步。这里主要区别它们与“意识”、“意识非意识”、“有意识无意识”、“有意无意”之间的混淆。

　　人们通常“意识到”，或感到意识明显的是感官活动、认知活动、认识活动(只有部分)领域的自我觉察，共同特征为，有影像、概念、言词性心理表征，易于觉察了知。特别是认知系统的行相，表象概念最为明显，易于觉察，故对认知的自觉往往被视为意识的代表，或简单把认知觉察视为意识。而感受、有为、识蕴中体验态度部分等领域，由于缺少感官影像、表象、概念、言词，觉察朦胧，故被视为“非意识”、或“无意识”等，并且把它们与意识显了水平、心理深度混通，称为“内隐”、“外显”、“潜意识”、“深层意识”等。感官、认知、认识领域，其意识显了度高，并非表浅，例如认知心理学绝非浅层心理学。感受、能动、体验态度，其意识蒙昧性高，并非深远，例如情感心理学并非等于深层心理学。各系统意识性，略辨如下：

　　一 感官记忆：境界鲜明，意识也较表浅，如新生儿的最初“印刻”，非不清晰，但意识水平表浅。婴幼儿情景记忆、观光旅游风景记忆，皆属此类。此类情景，若格外新奇，或对主体有重要意义，可以不经过中有而直接铭记。这就是所谓数据材料性记忆，并无深层意识加工，不能认为是充分的“有意识”。依稀仿佛，为隐意识觉知；视闻分明，为显意识觉知；熟视无睹，为超意识觉知。感官记忆的隐、显、超意识水平，同理可知。

　　二 感受记忆：内容材料不以感官表征再现，知性清晰度低，常被误为“非意识”或“潜意识”。实则，在感知、感受水平，自我觉知水平低，其记忆亦为隐性记忆；情感水平以上，意识水平增加，已人显意识水平，其记忆亦可达显性记忆；感情活动，皆有意识，而且意识水平较高。通常所谓的“潜意识”，多为感受记忆中的隐性记忆。古代佛家部派论书中的“随眠”，也主要是受蕴系统的隐性记忆；“缠”，则是受蕴系统的显性记忆。隐显感受活动，是烦恼的实质，与初级神经系统的感应性有关，接近本能，而并非深层或高深心理。感受意识与精神意识，悬若天渊，误将隐显感受混同于精神，会把人类精神引入歧途。如朦胧的好恶及情绪，为隐意识感受；鲜明的爱憎，为显意识感受；心心相应而波澜不兴，为超意识感受感情。这包含着感官记忆的意识水平。

　　三 认知记忆：表象、概念分别，为知性的代表。认知觉察常被视为“这就是意识”，或“有意识”。知识回忆，也常被视为“意识到”。皆为以偏概全。事实上，成熟的行蕴系统、识蕴系统的觉醒度比想蕴系统高得多。“若有所知”，为隐性认知；自觉“知道了”，为显性认知；熟练重认，熟练应用知识，皆为超意识认知。认知记忆的意识水平，同理可知。

　　四 有为记忆：为内部心理能量运使，虽能表现于行为事相和主体志欲上，但唯人自知，且难以用言语表达。作意水平的自知自觉及其记忆，是有为记忆的本质。所谓“有意”、“无意”、“下意识地”、或“有意无意地”，皆指作意而言。对中青年而言，通常作意强度高，则意识显著；作意强度低，则意识不显。但作意强度的本身与作意的意识水平，并不等同。如新生儿吮乳，作意强度高，甚如饿鬼，但其意识水平并不高，也说不上是“有意的”。老年人稍作努力，主体感知就很明显，其作意意识十分显了。老年人对自己努力过、奋斗过的事，记忆格外清晰，并引以自慰，这也是意识显了度与作意强度不同质的证明。临事无意或下意识的猛烈动作，属于隐性有为记忆；努力奋斗，为作意的显性记忆；作意成习，为超意识作意，如佛家的加行究竟作意。禅宗的发疑情后的状态，属于超意识作意。

　　记忆，又随铭记与忆出时所作的主动性——努力程度和目的性——分为作意记忆与无作记忆。作意记忆，指有目的并主动努力的记忆，有不同水平差异，如有意铭记、有意回忆。无作记忆，指无目的和不需要努力的记忆，是超作意水平的记忆，即自动化习惯，如无意铭记、无意回忆。显性记忆，通常为作意记忆；隐性记忆，通常与非意识性记忆、无作记忆相临近，故易混滥。

　　五 理解记忆：都能自觉到，但意识显了度不同。似懂非懂，属于隐性意识理解；豁然开通，如梦忽醒，是最典型的显意识理解。知尽无知，大智若愚，为超意识理解。相应记忆的隐显，同理可知。

　　隐、显、超三级意识水平的五蕴记忆，能使临床心理诊断更加明确。例如：由于情感烦恼的强度与意识水平并不一定并行，若烦恼强度不大，虽然进入显意识，令心苦恼，但不成为严重心理问题；若烦恼强度大，虽不进入显意识，亦能形成心理障碍；若烦恼既重，又已进入显意识领域，成为缠缚，虽形成病理性心理障碍，但有可能自调。可见，进入显意识记忆，才能自调自治。

　　佛家的随眠，即潜意识。多指烦恼的隐性记忆，它和烦恼缠都与烦恼种子识——异熟识——内外相应。其理论是批判为主的。中国佛家研究侧重在开发良性潜能，如善根佛性、自性意识、精神意识、良知良能。中国文化和佛教的教化，都擅长于通过善根潜能扬善进德，而不是通过潜意识揭疮发恶。

　　隐性记忆与非意识性记忆、超意识记忆的鉴别，涉及到意识一记忆的类型与意识的显了度，对潜意识理论的澄清是重要的。所谓潜意识，主要指已进入意识领域并受意识监控而被遏制的记忆。它不仅与非意识性记忆不同，也与自性佛性等善德潜能，表现相似而性质不同。善德潜能，属于善根，是自性与精神力量稚弱而尚不足以在意识中取得支配或主导地位的状态，不一定达到显意识水平。非意识记忆，则往往是境缘或本能力量强大，具有支配性地位，尚未能进入意识领域或已跨过意识监控被直接呈现的。非意识事物进入意识领域，并与高级意识相互交争，是心理冲突的主要机制，与记忆的类型和记忆结构有着复杂的关联性。

　　失忆症患者保存的某些意识不到的记忆，主要应为隐意识记忆，少部分可能为超意识记忆。

　　5．3．4 结生相续——记忆的一般过程

　　记忆是一种业或行为，泛泛地讲，是一种心理活动；明确地说，是一种心理操作。记忆行为的过程，名为结生相续，意为结胎降生，辗转相续，成为生命之流。结生相续的过程一般分为五个环节，其重点的三个环节为人胎、住胎、出胎，分别相当于识记、保持、忆出。识记就是结胎，即现行变种子，成为未来果报之因；忆出就是出胎，即是种子变现行，由因成果。因果果因，辗转相续，轮回不已。结生相续，涉及到长期记忆与心理定势的形成及主体建构。；若烦恼杂染结胎，形成牢固的记忆，与身心物质及其他心理和合，成为影响到未来的潜在力量。若烦恼出胎，从根本识发起现行心理活动，则表现为习气。传统论述结生相续，主要针对杂染而言，故说“未离欲者……一切烦恼皆结生相续”。入胎、住胎、出胎，是结生相续的过程，以分位说明其阶段性，就分别称为人胎位、处胎位、降生位。

　　记忆的过程五环节是：现行法一中有位一结胎位一处胎位一降生位。

　　一 现法位——工作记忆

　　现法，或称死有，是工作内容的名称。工作记忆，指工作内容在意识中持续呈现的状态，故凡活跃于转识领域的心理活动都属于工作记忆，它是观察、比较、分析、操作、运演、决策等心理工作得以顺利进行的前提，也是有效地转化为临时记忆、长期记忆的必要条件。下面以认知材料为例，分为感官记忆、知觉记忆、表象记忆、图式记忆和识解记忆。不同层面工作记忆的滞留时间、容量不同，而且上行材料与下行材料的滞留、容量，也不相同。因此，材料上行、经验下行的水平和容量，构成工作记忆的高度与广度。概略言之，不同层次的名色身，其呈现的时间与广度，都随心理层级而增加。但现法的滞留时间，在心理感知上都是一刹那，若以客观时间测量则有长短不同。

　　(一)感官记忆：是色蕴层面上的表征滞留状态，或称现法、现识、触、觉、一瞥。其活动时间：刹那消逝，即现法般涅盘。现代证实：视觉现法滞留时间小于0．3秒。可能这一研究还不够精细，视觉的亮度、颜色、色质的感知，也应是次第发生的。感官信息滞留随感官形式粗劣而延长，如声觉现法滞留时间长达1-4秒(但内部“心语”即心理言辞的滞留时间是非常短的，比视觉表象滞留时间短得多，这是由于大脑对不同类型和不同层次的心理表征处理机制不同)。其广度：较大。但它与内在的表征的广度性质不同，感官记忆的觉触，纯为现觉，有作意介入，方进人上一级。余同理。

　　“色身寿命”或感官性表征滞留时间，随感官渠道而差别：色、声、香、味、触五类，表征滞留或“寿命”次第延长。滞留时间长者，成为中阴身及人胎成为种子的机会更大，故一般语音信息比阅读信息容易记忆。感官材料信息量较大，但它是数据形式，与更高层信息的性质是不同的，因此其汜忆广度不能以心理上对影像数目的感知为标准。

　　(二)知觉记忆：是相当于受蕴层面的表征滞留状态，现代称为短时记忆，具体事相为主，如实物记忆。与中般相似。其滞留时间：大于0．3秒，小于20秒。其广度：7±2。这两个数据，对记忆方法有重要意义。一个记忆单元内部的知识组块一般不宜超过七个，需要记忆的知识结构连续呈现的时间不得少于20秒。短于这个时间，可能难以形成稳定的“中阴身”，即不能有效地激活临时记忆结构。

　　(三)表象记忆：是相当于想蕴层面的表征滞留状态，与生般相似。事理圆融，概念为主，包括普通的认知范畴，是日常思维在心理操作层面—上的主要内容。其活动时间：估计大于5秒，小于2分种。其广度：估计在13±3左右。但随着熟练程度而有变化。某些活地图、活字典，表象呈现广度极大。按古典记载，被摄取的表象性心理内容，从“现法”消逝后都能形成“中阴身”，即临时记忆结构。

　　(四)行蕴记忆：大多数为高级范畴、方法、规则、算法、程序在意识中的滞留状态，分为上行和下行。其滞留时间：估计大于1分钟，小于15钟；但个别情况下，可能连续呈现几个小时到几天。其广度：估计在(3±2)2左右，一般小于5X 5。但个体差异较大，有人能够持续呈现并操作数量达到纵横数十目的意象性知识经纬表格或多维结构图式，进行深度和广度的比较分析和复杂的表征模拟。行蕴表征能力通常受自性意识成熟度的支配控制；以图式记忆为主，常常表现为形式化的组织行为，如专业技能的记忆、记忆技能。按古典记载，凡人的心理内容，无论是认知性还是情感性内容，只要上行到行蕴层面，都会“结生”而稳定地进人生理记忆，这可能是方法性学习内容和技能容易被记住的原因。

　　(五)识解记忆：是非时相性的工作汜忆，如自我观念、理解重认、价值意义、信仰信念、目标策略、高度专业化知识和关系系统。其活动时间：似乎是随意的。广度：可能很大。例如：呈现为知识网络或复杂的关系网络，或大范围的时空内容、或复杂的概念体系和价值意义抉择的抽象观念模型；甚至表现为一种随时处于待命状态的精神延续性。理解记忆，其本身可能是无限的，是一得永得而“不死”的。理解本身的非遗忘性，对人生有重大意义。

　　工作记忆的工作与熟练作业的鉴别：作业根的作业，泛指一切行为。工作记忆的工作，只指属于进行新加工性质的工作，如识别、推理、抉择。

　　现法或“死有”的消亡方式有二种，一是法尔自然灭，但在有为法世界是做不到的，因为凡夫心行往往是有造作的。“现法有身”的自然寿命，随形、音、义等表征类型及不同层面，消逝速率不同。形象性信息分为材料性影像和下行用于组织信息加工的意象，材料性影像消逝最快，意象则消逝较慢；语音性信息分为材料性语音和意言性言音，材料性语音消逝较慢，言音则消逝极快；语义信息，。消逝最慢。但在种子变现行的过程中，“出生”的速率则相反，语义出生最快。除随层次不同而寿命不同外，还有随信息通道不同、性质类型不同，而寿命不同。二是“中夭”，如“调善死”，就是加以人为干扰。高度熟练的“调善死”，为“般涅盘”，是佛家特别重视的，另辟一节专门介绍。与调善死相反，有意延长名色表征在转识中呈现的时间，则能增加记忆，属记忆术。

　　二 中有位——临时记忆

　　从现法“死灭”后，就演化为“中有”，形成临时记忆状态。一般认为，世俗性中有为“中阴身”，仍属于对象表征或挟带着对象表征，其寿命在七天以内，七天内若不投胎就会自然消亡，但有的中阴身可能漂流七周左右才投胎或自然消亡。中有之高级者为“天身”。所谓天身，指抽象概念或通过禅定修习所产生的工作信息，属于符号表征。但“天身寿命”要长一些，通常诸天的寿命较世间寿命倍倍增长。按此原理，天身有充足的时间投胎而形成生理性种子记忆。知识学习之所以难以记忆，就是因为需要把日常经验的对象表征转化成属于“天身”的符号表征，加工历程要长一些，而且需要对“天身”进行滋养，以维持到超过“结胎”所必须的时限。根据中阴身和天身的活动规律，调节学习方式和复习计划，是记忆术的关键。佛教主要是通过陀罗尼——励力持诵纲目性偈颂或要义性偈颂——强化中阴身特别是天身的结胎力量，还要善于运用养胎、固胎的技术。

　　三 结胎位

　　结胎，又称人胎，即识记或志记。心理信息人胎，与根本识结合，据载有两种类型。第一类，自类结合：即根据种子识中的法界类属而自然各归其位，实指新的事法理法信息被归类铭记，旧的事法理法信息被复习而强化，相当于现代所说机械识记和组织化识记。现代心理神经病理学证明，确实存在着知识信息在大脑内分类存储的证据，例如有的额叶某部位受损患者失去了类属辨析能力。第二类，亲子异性结合：公元前的经论中就已把“中有投胎”机制譬喻为亲子之间的异性结合。这个譬喻意味深长。“父母”，喻指大脑内的生理物质或已成为记忆痕迹的诸识种子；“子女”喻指在转识和中有位活动的心理信息。亲子关系，正是根本识与转识之间的关系。诸法人胎结成记忆物质时的结合对象，是异性相合，应指事法一理法对应的结合。“投胎”的心理信息中，境界性信息譬喻为男；名言性信息譬喻为女。人胎之际，与异性结合，应当指：1．客观境界与根本识中的理法种子结合。这样的结合，会改变“胎儿”的既有结构，使观念发生对于境界的顺应。2．名言信息与根本识中的事法种子结合，其结合会使事法被观念同化，打上主观色彩，也与同化一顺应的机制有关。记忆过程“现行变种子”的两种结合方式中，“自类结合”，是简单的心理经验历史积累，不过数量叠加，并非质的转化；而“亲子异性结合”，在新旧融合中产生了新的“胎儿”，孕育出新的生命，实质上是一粒新的记忆种子，是质的转化。也就是说，通过境界与理法、观念与事法的结合，当前信息与历史经验聚积融合，形成新的心理“生命”。每一次记忆，都是一次新的历史与现在的心理信息聚融、新的成长、新的发展。结胎的这两大规则是心理历史演变的内部规律，是心理成长的根本原理所在。

　　佛教论典中还记载了影响人胎铭记的因素，综合起来有五种：第一境界力，或称“境界缘”，即境界本身的性质和特征与记忆效果有关；第二“作业力”，即作意力，为意志努力，特别强调的是“修力”；第三觉智力，这与自觉监控有较大的关系；进一步还涉及到识记内容所激发的主体体验与记忆效果的关系，也包括通过自觉调节体验而强化或弱化记忆；第四个性力，原称“种姓差别”，即心理个体差异，显然包括情感、智能、爱好、理性、意志和所受教育、信仰等历史积累；第五福业力，指先天记忆能力及身心健康状态等。这五种结胎要素，是佛家识记要素理论。诸要素之间能够结合从而增强记忆效果，佛教强调的侧重面在主体因素。如《俱舍论》说：“觉者业智俱胜，故于人住出胎皆能正知。”指成就者应有较强的道记忆能力。《瑜伽师地论》(卷59)把人胎铭记的主体类型分为七种，涉及到自觉性质、被记忆内容的性质与心理层次，有实用价值，略录如下：

　　1．缠及随眠结生相续，谓诸异生(按：指凡夫，包括无意、有意记忆)；

　　2．唯随眠结生相续，谓见圣迹(按：包括无意、有意记忆。见道者，智能胜情，其见道力对现行缠有对治作用，故不说缠结生相续。下面几种都不说烦恼结生相续，原理相同)；

　　3．正知入胎结生相续，谓转轮王(按：指自觉识记)；

　　4．正知入住结生相续，谓诸独觉(按：属有意记忆，土要指强化铭记)；

　　5．业于一切位不失正念，谓诸菩萨或无上觉(按：指有选择记‘rC)；

　　6．业所引发结生相续，谓除菩萨结生相续(按：指无意记忆。无义利)；

　　7．智所引发结生相续，谓诸菩萨(按：为利生故，有意记忆。有义利。后两种关系到记忆的动机性质)。

　　佛家对记忆的方式和内容，有其独特要求——“菩萨乘白象人胎”，指只铭记善法、无烦恼之法、无漏之法。这是以佛法为标准的记忆。对普通内容，要“调善死”，不能“不善死”，否则轮回不已，无明烦恼种子就会增长。“调善死”，指不良内容及烦恼杂染，必须消灭在现法阶段，不得让其人胎成为烦恼种子。这里所述“入胎法”就是佛家记忆术，是一种通过有选择、有控制的记忆而进行人生修养的技术。

　　四 处胎位——生理记忆，保持

　　处胎，也称为住胎，是“色心相续”的状态。住胎期间，被识记内容并不是原样保持的，而会与胎儿一体成长。处胎分为七位，(一)羯逻蓝位，又译凝滑、和合位，指受胎后之第一周。(二)．额部昙位，意译为疱结，指受胎后之第二周。(三)闭尸位，又译肉团、血肉。指受胎后之第三周，虽成记忆形质物——肉团——还未坚实。(四)键南位，意译坚肉。指受胎后之第四周，已成为坚实记忆形质物。前四位，都是以心理表征为支撑的，若得不到“营养”，或某些特殊因素，还可能胎死腹中——忘掉!(五)钵罗奢住位，意泽肢节。指受胎后第五周到出生之间，已形成永久记忆的生理基础。到肢节位，一般来说，就已形成永久记忆，《瑜伽师地论》分为八位，都属于理论推测，不过指出记忆的保持：一是需要不断的营养，包括段食(食物)营养和意思食(复习巩固)的营养；二是被识记内容，在胎中(神经系统中)会成长、会变化；三是寓意着记忆有物质形态(胎儿)，是引人注目的推测。

　　五 降生位——忆出

　　降生，即忆出，又名出生。基本要求是从清净处降生，意为当回忆好的内容和健康的内容。一般论出生的方法，指一切思想、精神活动的产生形式，有四大类：(一)卵生，指打开疑团，如破壳而出者。(二)胎生，指一般回忆活动。(三)湿生，又作因缘生，指由外环境引起的心理活动，即从感觉、知觉所引起的心理活动。(四)化生，意谓无所托而忽有，称为化生。指情感、精神活动。如痛苦、欢乐、自豪感、愚痴相等，一般由其过去的业力支配化生。以上四生，以第四种化生之众生为最多。据《中阿含》《长阿含》等所载，低层心理活动(恶道众生)、一般精神活动(人)、高级精神活动(天人)的产生，都有胎、卵、湿、化四大类形式，如情绪、脾气(譬喻为阿修罗)、意志(譬喻为龙)、知识活动(譬喻为天人)、智慧(譬喻为金翅鸟)，都有从回忆生起(胎生)、从推理生起(卵生)、从境界生起(湿生)、从业力生起(化生)四种形式。在四生中，佛家主要推崇理智的推理决疑，通过理性决疑而产生的认识，是圣道的根本，是故圣道之起，起于顺菩提分，名之为善根；是故菩提分中抉择菩提分为核心；是故一切无为法之中，抉择无为第一。在经论中又明确指出，圣者皆从卵生，指圣果得自于理性抉择和开悟。佛家广论生起，不止于知识回忆，实际包括了一切现行心理活动的产生。不敢割裂，故全盘端出。一般方便道中，提倡“无生”，以无生为最高境界，那是特有所指的，指无明烦恼为主的内容。大乘佛法提倡“菩萨变易生死”，因为只有善于“变易生”(生起性心理活动)才能开展弘法利生事业，只有善于“变易死”(古称“善逝”，即心不滞物，使心理活动当处发生，随处灭尽)才能保持心灵的清净。这就是“如来如去”的深密意趣。

　　忆出规律，有直言和譬喻性说明。《俱舍论》等主要从外缘、内缘两个方面说明忆出的主要因素。外缘，主经指境界现前的重认。内缘包括作意、强度、频度、近起。作意是铭记和忆出的强力增上缘。外缘强度包括信息的物理强度、新奇程度及其对于主体的意义等；内缘强度主要指作意力度。频度，指经常性事物易于回忆。近起，指近期的记忆内容易于回忆。这些经验之谈，古今无异。

　　辗转结生相续的过程，就是五蕴相续流实现的过程，也就是人的实现的过程。

　　5．3．5 般涅盘——选择性遗忘规律

　　佛家对记忆原理的研究，主要是对选择性遗忘规律的研究，而且与圣果理论相关，名为涅盘，是修道体验的现象学描述。涅盘在学理上属于“择灭”，指对心理信息的选择性消除，分为两类：一是无余涅盘，二是有余涅盘。涅盘理论是很特殊的记忆理论，而且已被玄学思想弄得面目全非，要理解它们非常费事。这里先作两项说明。第一项，涅盘本意指心行寂灭，日常琐事，不受情绪及其他心理定势影响，也尽量不进入记忆。前者即清净无染，要实现转依之后才能做到；后者即随起随灭，有一定心理修养就可部分做到。后者也叫“不入胎”，即不进入记忆，也就不会引起对心理的熏染。《中阿含经》·第38经《郁伽长者经上》(卷9)说：“……尊者!我不但见有是法。复次，尊者!谓佛所说五下分结，贪欲、瞠恚、身见、戒取、疑，我见此五，无一不尽令缚我还此世间，人于胎中。尊者!我有是法〔令此等法不入胎中〕。”第二项，遗忘与五蕴心理结构是相应的，这会直接反映到遗忘和记忆规律中去，被记忆的内容对心理的熏染作用也会反映到意识水平上来。对两类遗忘及与之相应的日常持心方法，分项简介如下。

　　一 无余涅盘 指打破五蕴、实现转依后，泯绝无寄，心不滞于境，无所挂怀。如来十德中“善逝”的本意即指常住涅盘、不为物念，即不产生杂染，也不允许杂染进入记忆。这是成佛者的心理状态，但不同于现法涅盘论。现法涅盘论，指未得转依而妄计清净，以五欲享乐及四种色界禅境界为涅盘。其中前者是以虚无空作为五欲享乐的借口，后者为缺乏必要理论知识的禅定修习者，著上了味禅境界。

　　二 有余涅盘 指打破一蕴或四蕴，还有杂染余依存在，能部分地体验到涅盘无漏境界的心理状态。这是佛教从道果角度研究遗忘规律的成果。包括四种。

　　(一)预流果：音译须陀洹，又称初果。初果圣者，又称极七返生，指其烦恼心所法生起后，要在人界(注：人趣境界，指世俗常人心态，实指欲界)与天界(注：天趣境界，禅定境界或上二境界)中，最多往返七番，必定消逝，以后就能达到心灵的宁静。若在初果阶段继续修行，向二果进趣，就称为二果向，又称家家圣者。家家，是譬喻，即出一家而至另一家，实指从人间(心态)生于天界(心态)，又从天界生于人间。有等生家家与不等生家家两类：等生家家，又有三生家家、二生家家两种。三生家家，指已断除粗重烦恼，尚须在常人境界、天趣心理境界中各受生三次的圣者。二生家家，指进一步断除部分中品烦恼，尚需在天境界一人境界之间各投生两次的圣者。这两种家家，在天境界与常人境界中投生的次数相同，故称为等生家家。不等生家家，指在天趣与人趣境界投生的次数不相等。三生家家之中，“天三人二”或“人三天二”；二生家家之中，“天二人一”或“人二天一”之受生者，因其于人、天中之受生次数不同，故称为不等生家家。又由于在天境界或常人境界中人于寂灭的因缘不同，称为天家家与人家家，沙门从天趣境界人于寂灭的多，世间学者从人趣境界人于寂灭的相对多些。

　　(二)一来果：音译斯陀含，又称二果。指已断中品烦恼的人，微细烦恼犹在，在烦恼心所法生起后，只需在人趣境界与天趣境界之间各投生一次，就归人宁静寂灭。经论记载，是在天趣境界投生一次，再回到人趣境界，就在人趣境界中般涅盘。这种人的普通表现是：淫、怒、痴薄，即贪欲心不重、性情温和、比较聪明，淡泊而好学。由于只有一来投生，故不记人过，不记人仇。

　　(三)不还果：音译阿那含，又称三果。指已断欲界微细烦恼，虽然还有上二界烦恼未尽，欲界习气也还未尽，但是，纵然有烦恼心所法生起，也不再向人趣境界投生，就能进入寂灭宁静的心理成就。根据其于何处人于寂灭的差别，又分为五种，称为五种不还(五种阿那含)，也称为五种“般”(音bo波)，即五种般涅盘。名为中般、生般、有生般、无行般、上流般。“五种般”是佛家对短时记忆和遗忘过程最精细的研究。

　　1．中般：命名词义为：心所法在中有位般涅盘。按经典所述，中般指不还果的圣者由欲界习气作用，烦恼心所生起和“死”于欲界而生色界寸，于色界之“中有”位而人寂灭。中般涅盘，还可细分为三种，即速般、非速般、经久般。速般，指烦恼在欲界浅层意识中就寂灭了，而且寂灭极快。如《瑜伽师地论·声闻地》(卷26)描述这种现象为：“有一种中般补特伽罗(注：意译有情。释为欲界烦恼可也)，从此没已，中有续生；中有生已，便般涅盘，如小札火，微星才举，即便谢灭。”非速般，指不还果圣者的欲界烦恼稍久于速般而消逝，《瑜伽师地论》描述道：“有一种中般补特伽罗，从此没已，中有续生；中有生已，少时经停，未趣生有(注：这里的生有指结胎位)，便般涅盘，如铁搏挺，炎炽赫然，锤锻星流，未下便灭。”锤锻，指悟道之力的作用。经久般，指此烦恼在欲界浅层意识中停留较长时间者，《瑜伽师地论》以写生笔法记载：“有一种中般补特伽罗，从此没已，中有续生；中有生已，往趣生有；未得生有，便般涅盘。如彼热铁锤锻星流，下未至地，即便谢灭。”总之，这三种中般有情心所，都未能进入深层意识就因为悟道之力而消逝了，未能破坏圣者的心理平静。

　　2．生般：命名词义为：心所在投生位般涅盘者。依《中阿含》等所述，生般指不还果圣者虽带着欲界习气的烦恼心所“投生”于色界，未久即能产生自觉，圣道之力自然发起，断除五色界之惑而入般涅盘者。《瑜伽师地论》描写为：“云何生般涅盘补特伽罗?谓才生彼已，便般涅盘，是名生般涅盘补特伽罗。”投生位般涅盘，即前所述结胎位记忆的遗忘规律。

　　3．有行般：有行，指有心用功加行。故有行般指不还果圣者，“生”于色界，经过长时之加行勤修而人般涅盘者，即经历有意识的努力，进行对治，除灭烦恼，令心人于寂灭。《瑜论》指出：“谓彼生生，发起加行，作大功用，由极劳倦，道现在前而般涅盘，是名有行般涅盘补特伽罗。”

　　4．无行般：指不还果圣者，虽“生”于色界，虽未自觉，也未努力对治，但随着时间移易，由于已得无漏种子的力量，自然而然地断除五色界之惑而人寂灭。

　　5．上流般：指功力较浅的不还果圣者，烦恼习气还较明显，当烦恼心所起后，先生于色界之初禅天，渐次上生于色界其他境界，最后至色究竟天境界或有顶天境界而才人寂灭。但是这些烦恼，往往不同于常人的欲界烦恼，多为对知识心得、禅定体验的味著。故上流般又有乐慧、乐定二类。乐慧上流般，指爱好智慧，杂修止观，投生到色界之最高处色究竟天而人寂灭。乐定上流般，指爱好禅定，定境较高而不生下界，投生于上界，乃至无色界之最高处有顶天而人寂灭。而且这两类耽著，有全超般、半超般、遍没般三种情况。全超般，指生于色界最下层的梵众天，越过中间的十四天，而直接投生到色界或无色界的最上天者，这多半是抽象思维发达或禅定修习已较熟练者。半超般，指超越中间一天乃至十三天者。遍没般，指不超过任何一天而遍受生于诸天者。《瑜伽师地论》记载：“谓有不还补特伽罗，从此上生初静虑已，住于彼处，不般涅盘。从彼没有，辗转上生诸所生处，乃至或到色究竟天，或到非想非非想处，是名上流〔般〕补特伽罗。”

　　上述五种不还是常用的分类，若全面分析不还的烦恼寂灭情况，应再加上现般、五色般二种，则成为七种不还。此处避开断除结使及其相应的能断所断之法等专业领域，仅就一般而论：若烦恼法，现般应为第一，在不还果中是最好的，能“当处发生，随处灭尽”，境界接近阿罗汉；五色般，应为第七，是上流般的极点，不好，至少玄思是未脱的。若智慧法则反之，直人上流成为永久记忆最好；现般者为当记记不住，是为最劣。

　　以上所说的不还，原是就断证而言的，在内凡位就可以实现，与沙门果的身证是有区别的。古代把能人灭尽定，证得如涅盘寂静乐的不还果者，称为身证或身证不还，用后代的理论分析，应是部分获得转依者。得转依者，已断烦恼种子，一般是不会退失的，而内凡位只是以加行修和善根力而降伏烦恼，还可能再生起欲界烦恼，自不还果退堕，则称为离欲退。讲这个问题的原因是：在《阿含》中，说须陀洹、斯陀洹、阿那含三种果位时，实际存在双重标准：一种是对居士而言的，实际上与菩萨果位的信、住、行、向一样，处于内凡位，只与凡夫不同而已，烦恼习气伏而未断；另一种是对沙门而言的，必须是有真实断证才能作为果位的标准。但对沙门来说，初二三果，实在太低，对修养道力没有多大作用，比教养、修养较好的凡夫出色不了多少，也承担不起佛法慧命的传续，故也不多强调。

　　(四)阿罗汉果：又称四果。打破行蕴才能到阿罗汉成就，到阿罗汉才可以正式称为获得转依。阿罗汉主要是智照未熄，属无明障，故称无烦恼。若以信息的“寿命”而论，在感官影像阶段消逝者为现法般涅盘，迅如闪电；信息刚触发心动迅即消逝者，为“速般”，如浮光略影。信息在触发注意、感受、知觉后才消逝，为“非速般”，如走马观花。到达到内生表象、言辞表征阶段才消逝，则为“经久般”到“上行般”，如余音缭绕久后方消，至少有隐性记忆。

　　上述四果中，前三果，都从遗忘角度涉及到瞬时记忆、长时记忆的问题，而且结合到心理层级，运用于指导观察和组织描述的理论结构也是严密的。

　　三 无住处涅盘 并不属于道果，而是得道者在对境接物中如何养心持心的方法，禅宗称为保任，如六祖《坛经》所说“无住为宗”、“念念不住”，皆指此事。其具体内容，如《金刚经》所讲“生无所住心”。这并不是玄学家所想像的主客冥合或物我两忘。要成办法身事业，必然于事上自在自主，故不求于事境无心，但于事境上不粘着而已。这种涅盘是超然的，并不延展到记忆领域。无论观念或嗜欲，若稍有粘着，须赖道力对治，就涉人记忆与遗忘领域了——这是记忆的特殊领域。

　　涅盘本质上是“择灭”，即选择性抑制，故无论是恶法“不入胎”，还是一般法“般涅盘”或如来的“善逝”，都应当是由高级皮质建立了强大的选择性抑制机制所致，属于“道记忆”方面的特殊能力。从涅盘的现象学资料分析，有效的出世间修道，对“中阴身，，的形成能力有抑制或损坏作用，可能是对临时记忆结构(如杏仁核、海马、嗅皮质区等)产生了影响。不少道业有成的修道者，都抱怨自己记忆力下降，已是公认的事实，特别是对情绪性事物甚至能达到觉而不知的程度；但另一方面，大成就者选择性记忆能力则大为增强，阿罗汉果或九地菩萨可能产生“闻持陀罗尼”——这是一种与内容的加工和组织有关的记忆技能，其秘密的话语是“于中阴身得自在”，它涉及到对临时记忆的自主操控。保守地评估，这种心理经历也应当是道记忆(或称元记忆)研究的好标本。

　　这里还要特别指出，佛家从圣果角度研究遗忘与记忆，并不是为了研究记忆规律，而是研究修行成就的心理状态的副产品。涅盘也不是说无记忆，严格地说，这与记忆是两回事，不过在研究圣者烦恼习气的业力作用时，附带涉及到遗忘规律；在研究杂染缘起与因果流转时，附带涉及到记忆规律，原意并非研究普通记忆问题，但的确触及到记忆与遗忘的原理。由于佛家的遗忘记忆研究，是从禅定与行果角度观察的，因此主要是一些训练有素，并且比常人心理水平更高的圣者们用自我内省法发现的，有些部分相当细致，所反应的特色是遗忘记忆结构与心理机能结构密切相关。考虑到五蕴的性质与层级差异，如果按此设计实验研究，可能对汜忆内容一记忆效果与心理机能结构的关系会有所发现。

　　以上所转述的遗忘记忆观察，以传统的心理分位理论，可以分为如下几种分位：无间灭位——现行位——中有位(俗称中阴身)——结胎位——处胎位(含羯罗蓝位等七种)——降生位。这是与五蕴体系有一定关系的记忆结构，大致为理解程度越深记忆越长久；杂染程度也与记忆程度成正比。如果一个被记忆内容经历了“现行一中有一结胎一处胎一降生”五位的全过程，就很容易成为“结生相续”长久记忆；从般涅盘的反面，由烦恼缠、随眠、正知、作业引发、智引发等力量，都可形成记忆。总结如下表：

　　

　　上述佛家记忆理沦中，涉及到几个重大理论问题：第一，中有或中阴身的存在问题，在佛教内部不同部派之间就有争议，由神经生理学技术揭示出的突触传递的长时程增强(LTP)效应，似乎提供了科学证据；第二，大乘派与声闻派之间关于有相记忆与无相记忆之争的问题，虽然是一个触及到佛法核心的问题，但应该说不是一个玄哲学问题，也不仅是一个世俗经验和佛道经验之争的问题，而是意识领域与觉性世界两种心理经验之间的类型差别，在修行心理历程上确有这种体验，并能通过心理技术加以分离和鉴别，现代神经科学也已有可供解释的线索；第三，结胎或生理性记忆的主要模式——自类结合与异性亲子结合——问题，应当说目前还主要属于哲学领域，但若从知识论与脑科学整合的前景来看，应有希望实现客观研究；第四，涅盘的精神解脱价值及其科学原理问题，突触传递的长时程压抑(LTD)现象与涅盘现象之间有类同性，但关于长时程压抑(LTD)在高级心理活动中的作用的研究还非常少，本书还不敢有所判断，目前只能说从心理经验层面上看确有其事，但超过了普通记忆心理学的范围，在本书“五蕴解脱意味着什么”一节中，将间接涉及到这个现象的可能机制。

　　5．4五蕴发展缘起

　　以缘起理论按五蕴系统、不同层次，通过揭示心理发展建构规律，研究人的发展，一方面以心理发展的事实检验五蕴理论，另一方面以范式理论提高对心理发展规律的解释能力，还能为教育、修养等应用心理学学科提供原理性知识。

　　5．4．1 五蕴发展的类型及其分位

　　五蕴发展，传统名为“内事分位”，分为普通发展与超越发展两个类型。普通发展，指常人的心理发展，与生理、年龄等自然因素的关联性比较明显。其中，初级心理系统色蕴、受蕴，主要受生理成熟支配；高级心理系统想蕴、行蕴、识蕴，主要受社会文化动力推动的支配；超越发展，受人性内在升华潜能的支配。所谓人的内在升华，即自我净化、解脱五蕴，实现心理转变，是一个解构与重新建构的过程。按照不二五蕴的思想，它们的发展分位，一方面要以生理发育特别是中枢系统的发育水平为标志；另一方面，应以实际心理表现为标志。

　　一 普通五蕴发展的分位

　　身心的终生变化，是无常、苦、空、无我四行观的主要内容之一，用以说明人生无常。具体的观法，是用一种名为“分位”的方法，观察身心变化的阶段性，如《瑜伽师地论·声闻地》(卷32)说：“云何寻思内事分位所作变易之性?谓由观见或自或他，从少年位乃至老位，诸行相续，前后差别，互不相似。见是事已，便作是念：如是诸行，其性无常。何以故?此内分位，前后变易，现可得故。”这种分位观察，在根本佛教时代的典籍中就已有记载。《增一阿含》第427经说：“正使人寿命极至十十，人民之兆以寿十十，其行(行，指心理活动)不同，性分各异。初十幼小，无所识知；第二十少(通‘稍’)有多知，尤不贯了；第三十，欲意炽盛，贪著于色；第四十，多诸技术，所行无端；第五十，解义明了，所习不忘；第六十，悭著财物，意不决了；第七十，懈怠喜眠，体性迟缓；第八十，无有少壮之心，亦无荣饰；第九十，多诸疾病，皮缓面皱；第十十，诸根衰耗，骨节相连，多忘意错。比丘知之，设人寿百岁，当经尔许之难。”这是初期的文献，尚不完善。心理发展是全面的，按“内事分位”的原则，运用五蕴理论整理现代发展心理学研究的材料，可以形成五蕴发展心理学。“内事分位”的划分原则，近现代发展心理学以“观察描述一解释一理论建模”的研究路线设立分期；但在五蕴缘起发展分位理论中，则理论先行，以“五蕴特征演绎—)客观检验”研究路线分期；具体言之，以本系统发展和受其他系统促进而形成的阶段性特征为基准，分为五期：第一期，以最基础的神经生理准备和纯粹的境界觉知为特征，简称为原始期；第二期，以相应神经系统成长和受纳为特征，称为发展前期，为定型期；第三期，以生理成熟和知性特征为标志，称为持续发展期；第四期，以对本系统活动的心理自觉为特征，称为发展后期；第五期，以对本系统的自我理解自我调节为特征，为高度成熟期。现分系统简述于后，重点说明五蕴各系统分化的时间和分化后独立发展的序列，以揭示心理发展是其内部各亚系统之间相互关联而不同步的发展。

　　(一)色蕴发展分期。1．原始期：整个妊娠期间，身体发育为主，感官能力初备。受孕8周内母体受到任何重大的不良精神刺激和营养，药物影响，都可能对孩子造成无可挽回的身体、性格、智能缺陷。第四个月以上，有胎动。受孕六、七个月左右，开始对母亲的声音有反应。早产儿的事实证明：七、八个月的胎儿已有五官感知能力。2．发展前期：初生-3周岁，是色蕴的定型期，以对环境信息的感性知觉为特征。初生3日，能区别自己与其他新生儿的哭声，可推断为有本体感；六月龄视觉明显发达，至三岁基本视觉能力接近成人。从满2周岁起，全音听力开始下降，进入听觉的社会文化选择发展轨道。2周岁至3周岁之间，对物理属性的触觉迅速发展，亦是烫伤的易发年龄。3．持续发展期：3—6周岁，知觉度量能力迅速成长，对自己的感官觉知有较准确的判断能力；其知觉方面的问题大多属于语言概念与实际知觉不能有效配合，本属于语言训练滞后。体质和感官器官的某些缺陷，在此期间予以科学的营养和训练，可能得到有效补偿；也比较容易训练出特殊的感官能力。4．发展后期：7—18岁，身体继续成长，到青春期结束，完成身体发育，并形成对感官的监控能力。此间感官能力，还可以得到训练发展。第五期高度成熟期，略而不论，下皆仿此。色蕴发展充分的人，身体素质与感官能力都比较好。

　　(二)受蕴发展分期。1．原始期：受孕第三个月起到出生后六个月。植物神经系统的发育，特别是大脑古皮层的分化，是受蕴的早期分化的标志。母亲的心情、性格对胎儿未来一生的性格有明显相关性。孕娠第六个月以上，部分胎动可以因母亲的安抚而宁静；新生儿即有逆顺反应。2．发展前期：半岁至5岁，是受蕴的定型期，以反应性情感为主。六个月左右，已习得恐惧。3岁以前，主要表现为依恋父母或熟人。到3岁以后，个体的情感特征反应出来，开始建立有社会性质的感情模式，出现初步的情感自控；到5岁左右基本性格已经形成，并有审美感、道德共鸣。这个阶段受到冷漠、压制、委屈、敌视和其他不幸，不仅对人格塑造带来不良影响，而且可能会是成年后的心理问题的远因。3．持续发展期：5-10岁。初步形成对情感的认知能力。此期容易受到外在人际关系的影响，感情、性格容易得到诱导和改变。4．发展后期：10—20岁，形成对自己情感的观察监控能力；在此期间，性格完全形成，一生难变。受蕴发展充分的人，感情生活比较和谐，心理问题较少。

　　(三)想蕴发展分期。1．原始期：受孕第5个月至满1周岁。但从神经胚胎学来讲，应以左侧颞叶皮层的分化发育为标志，时在第3l周。胎儿到第5个月，有眠醒之分，可视为心理活动开始的标志；并有声音觉知，稍后即有记忆功能，可以进行科学合理的胎教。受到良好胎教的胎儿，未来语言发展显著提前，约有65％-85％未来可能成为智力超常儿童。第6个月末，脑皮质典型分层；第8个月，可据听觉信息发动或改变胎动。婴(乳)儿6月龄以上，已有简单的客体观念；能听懂一些词汇和短语；部分婴儿在8个月到12个月左右已有可以自知的表象。2．发展前期：1～7岁，以具体形象认知为特征。约12月龄左右，已有明确的语言；约14月龄到16月龄之间，已产生比较复杂的空间知觉地图，能理解捉迷藏，能找到熟悉区内的房屋房间。1岁左右，开始识数、识字。2周岁起，进入正式的认知开发，步人社会文化教育轨道。3周岁左右，基本认知范畴——因果、数量、运动、空间、时间——的原始概念已经形成，但常有实际认知与概念脱节的现象，原因通常是语言性概念的训练滞后。一般2—3岁之间，能复述梦景，能感知种类属性概念，这是表象思维的标志；5岁左右具体思维已相当发达，有初步的归纳分类能力。原则上，至迟在满7周岁以前必须上学开始接受正规的知识教育。3．持续发展期：7～13岁。此间客观认知能力已基本养成，初具知识评价能力。12岁左右，图像记忆能力达到顶峰。4．发展后期：13-X岁。成熟的认知能力在此期间形成，对记忆的自觉和技巧高度发展，记忆学习能力达到顶峰；原则上应在此期间内完成高中到大学学历训练或职业技能训练。此后的学习，对认知能力的发展再无催化作用。想蕴发展充分的人，一般都能顺利完成大学学业。

　　(四)行蕴发展分期。1．原始期：孕娠七个月至3周岁。应以大脑扣带回和额叶眼区皮质的分化发育为标志。孕娠第七个月，开始形成脑沟脑回，大脑开始对感官和发音器官发生支配作用，意味着行蕴机能的发生；4月龄开始出现内源性线索提示的注意转移能力，此为行蕴原始行为的标志；1周岁左右，出现有意注意和动作思维；2周岁左右，意志萌芽，出现有目的的行为调控。2到3岁之间，能感知到存在一个内部的心理世界。2．发展前期：3—11岁，形成心理知觉，为行蕴定型期。到3周岁，完成皮质与小脑的联络，得以实现精确的动作控制；并已形成明确的自我意识，其行为、思维、语言均表现自我为中心；且已拥有一定量的心理词汇，能有意观察他人的心理；并表现出一定程度的有意注意和意志性行为，此为行蕴进入显性发展的标志。到5周岁，已有行为自控能力，发育健全的幼儿可以正式进入小学。5岁是入学最佳年龄，可以抢在青春期结束前完成高中教育。到8—9周岁左右，自觉意识迅速进步，主要表现为自觉服从需要。例如：能根据家庭情况和家长意愿调整自己的行为和意志，部分儿童有可能成为家庭劳动助手、小童工、特定目标奋斗者。3．持续发展期：约11—18岁。以对心理的关注和思索为标志。此期心理波动大、变化大，常有躁烦扰恼。但实际上心理自知的水平已大为提高，自觉能力容易培养。特别是高中水平的知识智能开发与自觉能力培养，对平稳渡过青春期，是必要的心智基础。据观察，十五、六岁进人大学的学生，或劳苦较大的青年，很少出现青春期特有的严重心理问题。4．发展后期：约18-30岁。开始追求心灵生活。如果自觉，还有前途。但在自律自治上，容易在自由放肆与严厉克己之间走极端。如果把这种精神和精力投入科技学习和研究，力量也是巨大的，有可能在两三年内把自己的知识和智能迅速提高到专家水平。但目前大多数人到40岁左右，才进入行蕴发展后期。行蕴发展充分的人，富于个性，坚韧有毅力，能胜任责任重大的工作。

　　(五)识蕴发展分期。识蕴是意义的综合理解，必须基于一定的观念，发生较晚。1．原始期：6月龄-7岁。以出现对符号的理解为标志。四岁左右开始使用表示看法的词汇，并能理解谎言或童话与真实的区别，这是对语言与意义分离现象的初步理解，是高级智能从认知机能中分化出来的标志。由于自性的“场独立性”能够反映需要比较分析，综合抉择的复杂判断能力和方法，故可以作为识蕴预测的一个指标。2．发展前期：约7～14岁，为识蕴定型期，以内在的精神性模拟为标志，是气质形成的关键期；也可以用综合智能作代表，主要可以从三个方面观察：a．解决问题的能力；b．模拟能力，特别是精神模拟能力；c．复杂抉择能力，特别道德抉择能力。·早期，则可以用神话寓言理解能力和场独立性作为观察指标。7岁左右，开始有对公正等道德概念的初步理解，为进人识蕴发展期的标志。13岁到14岁之间，大脑皮层发展基本成熟，能够进行复杂抉择和理法思维，能够学习逻辑基本算法，可以接受逻辑哲学启蒙教育山，是进行思维训练的关键期。3．持续发展期：14—25岁。以开始关注精神生活与物质生活的关系、思考人生问题为标志，逐步形成自然观、社会观和人生观，部分人在此期间能确立稳固的信念。其中，18—25岁之间，随着自我意识的成长和思考问题的深度、复杂度，脑细胞的结构和功能都会发生剧烈变化，是自觉自主地发展识蕴的主要时期，也是高级智能发展的最后机会。4．发展后期：25-40岁。开始对全面理性的思索和追求，并形成个人的精神风貌；有一定的自我嘲解能力。由于人类进化的阶段性所限，在现代多数人心理仍处于受蕴中心水平，相当数量的人识蕴才发展到前期定型的末期水平就停滞了。识蕴充分发展的人绝少，估算不超过万分之一点二五。识蕴发展充分的人，视域宏博深广，原则性强，如无缘成为高级决策人、指导者或一流学者，则为无用之人。

　　心理发展的分期与心理发展水平，不仅有个体差异，也受人类心理进化总水平的制约，故并不等同。但每个系统的发展，都存在一系列的敏感期。在敏感期稍前，给予相应的刺激，能促进心理生理的发展，能使敏感期的教育更加有效，即以教育引导发展。敏感期以后，补偿发展的效果是极为有限的。一般来说，在特定年龄内五蕴发展到何种水平，则是该系统和心理总体水平的决定因素。

　　由于多数人都比较关注智能发展，这里就五蕴系统中智能发展为主的内容，列一表格。仅供参考：

　　

　　五蕴发展，是心理机能子系统的分化发展。动作、语言、思维，即传统的身语意三业，皆属下行的产出性活动，是心理生理发展总体水平的表现。：自我意识，则是高级心理系统发展水平的总体表现。所有心理发展，皆表现为连续的阶段性。

　　二 超越发展的分位

　　超越发展，是佛家人性发展理沦的重点。核心概念是佛性，是人类的善性、自觉性和悟性的总称。其内涵则通过五蕴心理学表达。五蕴超越发展，即解脱五蕴。五蕴在原始的发展历史中，是通过自然积累而建构起来的，由于内外因缘，夹杂了许多不善因素，有杂染、有渗漏，内部不够协调，对外不能充分发挥整体功能，使心理经常处于冲突、烦恼之中，特别是自我意识，经常扰得自己和别人都不得安宁。因此，如何净化五蕴，如何自我完善，如何超越自我，如何发扬自身的性德，是重要的人生课题。

　　通过解脱五蕴而实现人生超越发展的思想，完全是心理学的。但其他章节无暇说明，直述其分位，未免突兀，故就其基本思想略作交待。超越发展，是人生康强之道。人类没有理想目标，没有宗极追求，心理张力就失去方向，心理多系统多层面之间失去协同性，而得不到有效的整合，劣根性、不健康心理就会易于肆虐。有了信念，有了宗极追求，心理得到指引，心理张力演化为特有的势向，内部就会趋于协同、合谐、一致，保持健康和乐，稳步向前向上，发扬人性固有之善。首先，佛家有一种珍视人生、珍视智慧的思想，主张“人生难得、佛法难闻”。讲人生难得，是由珍视人生而提倡人生自强。中国禅宗说“此身不向今生度，更向何生度此生!”这是提倡现生努力，现生自度。“佛法难闻”，表示应珍视智慧，珍视知识理性，珍视人生觉悟之法，以知尽漏，通过智慧实现解脱。其次，其宗极目标是人人成佛。佛即觉悟者，指自觉觉他、觉行圆满的人。实现的途径，是通过道德福慧的修行而实现。道德修养，是以道德塑造心灵；福，指福德，即以合理的物质文明，作为人生成长的资粮；慧，指智慧，即智慧是解脱的根本。其三，超越发展的方法论：自觉自圣，如《楞伽经》再三提到的“自觉圣智”。心灵的完善是不可能由外在力量给予的；性灵只能通过自强得到拯救。其四，为什么人能自性成佛?人性是性具的，用之善则善，用之恶则恶，用之平则平。善性方面，就是善根自性，或称佛性，或称觉性，或称菩提心，或称觉大，这是人类本有的性德。佛性等性德，是人类最高层次的自然属性，是人类固有的潜能。在佛家看来，没有什么不是自然的产物，没有任何事物不具有自然属性，但自然属性展现出来的许多侧面，都是发展的，如婴儿原始反射是本能，大脑皮层调节功能也是本能，而且是更高级的本能。身心进化发展到一定水平，就自然出现善根善性，乃至佛性。就人类心理生理来说，随着机能系统的形成，该机能自然出现，并表现为相应的行为模式或特定倾向，就形成心理本能。低级本能，如求取贪得；中级本能如好奇、求偶、性冲动；高级本能如感情升华、向上向善、道德理智。它们都是随着身心发展而出现的。人人皆有的佛性，不过是高级本能，是一种特征为由无方向、无目的、无组织，发展为有方向、有目的、有组织的心理势能，而且具有善德、良知的属性。这种观点，自认是泛自然主义倾向的，把宇宙演化、生命历程、社会文化、信仰成佛、心灵升华，都视为自然现象。因此，只有自然发展的层次不同而表现为自然属性的层次差别，没有自然与非自然的主观分割。若说有什么是非自然的，那是一种虚妄分别。这种思想，不仅把心灵的超越，视为法尔自然的心理运动，而且自然蕴涵着兼容精神。有这种思想，自己一定有所追求，而对他人也会是宽容的。其五，佛家的哲理总有其心理学内涵，成佛的宏远目标就转化为一个心理学命题——解脱五蕴。原理是：五蕴是心理机能系统，固然有局限性，但超越性的心理发展仍不能脱离心理机能系统，即破除五蕴还得依赖五蕴并以纯洁的善德良知重新建构五蕴。这种思想，在中国佛教理论中称为“圆融相即”、“相即不二”。因此，实际上是一个自我净化过程。

　　相即不二的心理超越性发展，本身就是一种从事实中抽象出来的理论性发展模型，名为六即成佛。略示如下：

　　理即—>名字即—>观行即—>相似即—>分真即—>究竟即

　　理即，指人人本有觉性，但还未自知自觉的阶段。名字即，指从知识概念上了解到自己有佛性觉性的阶段，从此就不愿自卑自弃了。观行即，指通过思维反省，观察验证自己是否有觉悟性，是否也有善相善性，是否有良知良能。到观行即，就走上了人性善德的自我发现之路。相似即，则是真正走上人性善德的自我开拓之路。在相似即期间，已经突破了浅层的世俗心理模式，但还真妄挟杂，所见真理还是依稀仿佛的，故名相似即。相似即，是修道位境界，理论家所见为相似法流，禅家所见则为见性如隔面纱，是有经验事实的。分真即，是达到漏尽、漏尽智得到开发的境界。究竟即，是完全觉悟的阶段，自己成为自己的佛陀，完成了自觉自圣的崇高理想。六即理论的特征是，“即”的概念始终不离人心本有的善根善性，有很好的自我激励作用。传统的资粮位—，加行位—，见修道位呻无学位呻佛位，也是描述这种超越发展的分位的，但太理性化，太学术化，人情味不够浓厚，而且“道”“位”混淆，所以中国天台智者大师把行位理论改造成为名为“六即佛”的自身佛性发展阶段论，感染力号召力都增强了，更有利于把学术思想转化为人生信念。

　　六即境界的心理学内涵，就是超越发展五蕴解脱。

　　名字即、观行即阶段，还处于普通心理发展阶段，是染净合流、善恶交争，或白知或不自知的阶段。观行的意义在于通过知识启示而转向内在的性德开拓，为突破杂染五蕴而奋斗。

　　相似即，包括了解脱色蕴、受蕴、想蕴的阶段。1．解脱色蕴，是实现思维转向的第一步，指突破原始的感知模式局限，超越世俗境界思维，打破幼稚的绝对客观观念。杰出的艺术家、诗人、哲学家中，常有突破色蕴的，不过因为缺乏相应的心理学知识而未自知。心理学家若懂得有关技术，突破色蕴，小菜一碟。2．解脱受蕴，指突破原始的感受模式局限，超越世俗情感体验，把幼稚的感情逐步升华到纯洁崇高的精神境界。世间时亦有之。3．想蕴解脱，指突破原始认知模式局限，由局部的事法思维转化为以全面的理法思维为主的境界。本质一现象之类的范畴，在突破想蕴后，会得到自然净化。哲学家中时有解脱想蕴者。

　　分真即，指解脱行蕴的阶段，即传统所说的阿罗汉。解脱行蕴，对现阶段人类来说，多是心理的全面突破。有两种情况：第一种是本来行蕴尚未充分发展，一旦解脱，高层系统附带突破，即禅宗祖师所说的“浅草易于长芦”。这种情况下的心理转变，以后高层系统发展过程中出现问题的可能较少，学习能力也较强，但基础毕竟薄弱，开拓有限。第二种情况是行蕴已充分发展，其原始的机能模式已相当巩固，非常难以突破。若突破常常会有巨大身心变化，代价极大，但以后眼光也是超常的。现代哲学家维特根斯坦的心理经历，似乎是突破行蕴的表现，可惜他不懂五蕴缘起理论，否则对哲学的贡献或许更大。

　　究竟即，指解脱识蕴的阶段，为突破原始理解模式局限，而实现无我理解的境界；到解脱识蕴，就已实现完全解脱。

　　灵感、高峰体驻，人多在观行即阶段，与解脱五蕴不同质。高峰体验，一般不带来质的转化；解脱五蕴，由于是心理机能系统的突破，是质的转化。解脱五蕴后，都有一个身心廓落与心理重建的过程。经过解脱五蕴与心灵重建后，对自然、社会、人生、自我，都有较充分的理解，清除了自然发展过程中砌人的杂质材料，整个心理系统变得协和一致，开通自在，无我无私，纯粹的慈悲精神自然涌现，精神、道德都自然纯洁起来，自然成为一个高尚的人、有道德的人、有利于众生的人。

　　五蕴解脱的模式，古来有三类理论：渐悟学说、顿悟学说、业道学说。1．渐悟学说，认为心理的超越发展是渐修渐悟而实现的。2．顿悟学说，认为心理的超越发展，是一种突变事件。3．业道学说，以严谨的心理理论和事实经验，说明超越发展的原理、方法、途径、过程。简单地说：实现超越发展，必须要经历一个修行过程，一方面进行善业种子的积累，增加对于杂染种子的对治力；另一方面通过意志和善业种子的积累，蓄积超越发展的能量。因此，修行，一定是渐修过程。而解脱五蕴，是一系列的突破。有一个突破事件，才可能实现质性转变。事实上，所有悟道者，任何层次上的突破，都有一个刹那顿悟的经历。因此，从业道过程论来讲，渐修顿悟才是事实。以业道表述则为：渐修属于加行道——顿悟属于根本业道——悟后圣道修属于胜进道。

　　心理超越发展，实际上是一个理想人格的完成过程。五蕴解脱是没有年龄限制的，但一般中青年实现一蕴或数蕴解脱者比较多。据记载，儿童、老人、妇女、普通人、出家人，都有悟人者。同时，身心不二，五蕴解脱所产生的超越发展，并不仅仅是心理转化，而是心理生理的共变。心智结构与生理结构的相应关系，在微观水平上是可以进行实证研究的。从哲学上说，不二五蕴是相对二元论，这种二元是方法论的而非本体论的，所强调的是身心的不同质，但有着不可分割的关联性。从现代研究来看，心理是以信息形式工作的，生理是以物质形式工作的，心理的确不是一种副象。

　　三 五蕴发展的历史观

　　身心发展的水平，是受人类进化总水平制约的。进化到人，就标志着色蕴发展趋于成熟，为受、想、行、识四蕴的发展提供了必要的前提。到出现稳定的家庭结构，受蕴发展进人成熟期，但历史上阶级制度和神权制度对人性的践踏，也为受蕴的社会发展带来了问题。科学的进步、教育的普及，有力地促进了想蕴的发展，使人类进人了想蕴中心时代。但人力资源理论和工具人思想，加上教育本身的不成熟，使许多人无缘得到充分发展想蕴的可能。正因为如此，现代的农牧区、小城镇，绝大多数人还处在受蕴中心水平。受蕴中心水平的心理特征是：情绪性反弹和自我中心思维为主；缺少主动运用数学知识、科学知识及效价知识解决问题的观念；中学所学知识和习得的智能退化严重；看问题片面，见其一不顾其余。人类的心理总会进化的，但心理知识本身直接制约着心理的开发和发展。只有比较成熟的心理学知识得到普及，才有可能迎来人类心理进化到行蕴中心时代。如果说家庭婚姻制度促使人类心理进化到受蕴中心时代，科学教育促使人类心理进化到想蕴时代，那么心理学的普及，特别是系统的心理基础知识进入中学教育，则能促进人类向行蕴中心时代进化。五蕴得到全面发展，才有可能进入识蕴中心时代，似乎很遥远，但从科学与心理学的进度来看，也还是可以展望的。解脱五蕴而实现超越发展，本非难事，在任何时代都可能出现，不过是个别的、散发的现象，但也为人类心理发展展现了光明的前景。全面解脱五蕴，就是人人成为觉悟者即成佛，用心理学的话语来说，就是人人得到全面发展、超越发展，正是中国固有的“成人”理想、“至人”理想。解脱五蕴的命题，不过是觉悟、成人、至人等理想的注释和具体化。这样，通过五蕴心理学，把个人的心理发展与人类的心理进化联系起来，指示人生和人类发展的光明前景，就有充分的理由保持乐观向上的精神。

　　5．4．2 五蕴发展原理

　　关于人生的来源，释迦佛在批判婆罗门用神话强化种姓制度时，讲到人是父母所生，后世经论中对胚胎发育过程论述甚详，对一生身心变化过程有所论述，但主要侧重于五蕴解脱所产生的超越发展，即重点研究自我的超越和道德智慧的完善。

　　一 心理发展的基本模式

　　基本发展模式：混沌—)分化—，多系统关联性发展—)整合

　　不论从心理生理组织的发育，还是从心理表现来看，心理系统的产生都是从混沌中分化出来的。初生三月内，心理还是混沌一团，其行为与心理活动，都是以本能反射为主。到三月龄左右，出现有选择的表情，可视为受蕴开始分化，感受系统开始独立发展；到六月龄，情绪表现开始鲜明起来，可视为受蕴系统早期发展的起点。到六月龄左右，初具识别能力，可能出现梦惊现象，部分婴儿开始有简单表象，可视为想蕴开始分化，认知系统开始独立发展。到一周岁，认知活动开始活跃起来，可视为想蕴早期发展的起点。高级心理系统的分化较晚。到2—3岁出现心理词汇，才能确认为行蕴已分化为独立的心理亚系统。到七岁左右，能理解一些智能词汇和公正概念，可以视为识蕴已分化为独立的心理系统。五蕴系统，是次第分化、逐渐发展成为独立的心理亚系统的。

　　五蕴分化为独立的心理亚系统后，各系统有自己的发展序列，虽同时发展着，但并不同步。每个亚系统的发展，都受到其他亚系统发展水平的支持或制约，表现出相应的阶段性特征。一般而言，高级系统对低级系统，主要起着支配、调节和升华作用，如认知系统、能动系统、理解系统的发展，可以把受蕴发展带到高级水平，出现情感认知、自觉控制和高级体验。低级系统对高级系统，主要起着限制、杂染、支持作用，如生理本能对情感反应、认知倾向、意欲指向，都向本能方向吸引，使人的升华等高级发展倾向受到很大制约，产生杂染渗漏。正是五蕴之间这种不同系统、不同层次的复杂关联性，使心理世界构成一个内部并不和谐的整体。

　　五蕴是心理的一般系统，其发展也是一种机能系统的发展，是心理机能系统分化并相互关联着的阶段性发展，各级皆有其内部构成。以反省观察，可见三个大层：内容结构一模式结构一系统结构。内容结构，几乎等于知识结构，是属于对象的，易于观察。模式结构，是一种行为结构，即反应、处理、操作结构，如思维模式、情感模式、毅力、范畴体系、价值意义体系等。在模式结构中，天份教养、体质个性、经历经验、社会文化等因素，都明显地参与进来，骤然观之，颇似一个多元社会；分别观之，则失全体。到系统结构层面，各系统之间关联，缘起相应，成为一个交相涉人、融通如一的机能整体或心理场，只要有势向，就能协同和谐，表现为一个健康活动的心灵。若将心理分为感受性、反映性与感应性三大侧面，感受性心理活动中，感知、情感、希望、意欲、自我、冲动，都表现出一定阶段性，让人感到明显是机体的反应；反映性心理活动中，观察、知觉、识别、思维、抉择、问题解决，所呈现出的阶段性特征具有普遍性，这表明内部存在着某种机能的决定性或制约性；感应性心理行为中，感觉、感情、理想、志趣、决策、意志，也同样具有分阶段的普遍性，明显蕴含人文精神的成长轨迹。在终生心理发展的历程中，这三个内部层次也表现为普遍性趋势，在初级阶段，以对象内容发展为主；中级阶段以形式、模式发展为主；发展后期到圆熟期，逐渐倾向于精神意义的发展。这种所发展内容的宏观阶段特征的相关因素，可能与生理进程、对象内容置人、人生历程等有着广泛的关联性。

　　从总体看，五蕴发展是有系统有秩序的协调发展，而实际上内部不协调不少，容易产生心理问题。要使心理系统成为一个和谐的整体，就需要对心理进行整理。方法有二：其一，通过良好的教育、学习、自觉修养，尽量接受善良高尚的信息，增加心理的善性种子，提高善性对恶性的比例，遏制不健康不协调因素，争取实现整合。其二，脱胎换骨，打破自发形成的原始心理机能模式，以高级的道德理性重新整合。

　　二 五蕴发展的动力

　　佛家一向主张本有一新熏相应。本有，意谓着固有的力量；新熏，意谓着社会文化的力量。两种力量共同推动了心理的发展。在这两种力量中，“境缘力胜”。即社会文化动力作用更大，如现代教育，主要是由社会力量促进的。

　　生物成长动力——熏习社会文化动力

　　随着两种力量的相互作用，到出现自觉意识以后，个人的意志力也是发展的力量，可以说是第三种力量，但它是在前两种力量的基础上建构起来的新的力量，是人类的自主力量，名为增上力。

　　低级系统色蕴受蕴，主要受生物成长动力支配，机体若未成熟，其相应心理机能便不可能产生。高级心理系统想蕴、行蕴、识蕴，主要是通过社会文化因素所带来的信息的内化而逐步建立起来的。人在社会环境中，社会文化环境对内在世界产生某些抽象的压力，促使人不得不去学习、适应，从而建立相应的心理结构，以求达到心理世界与外部世界的相应。没有社会文化因素，想蕴以上的系统是不可能充分发展的。即便行蕴以心理自觉为前提，但也往往有强大的社会需要为背景。个人的意志力，则应理解为在成长动力与境缘动力共同作用下合成的或催生出的高级动力。

　　事实上，成长动力与社会文化动力对心理的不同侧面，作用强度不同，作用机制也不同。新熏说与内发说的分歧，实质上是这种心理侧面的差异。反映性系统心理机能的发展，主要受社会文化动力驱动，是从外部向内部转化，受社会文化的“熏习”转化为心理行为模式，其表征形式也以语言符号为主。感应性的心理机能，主要受生物成长动力驱动，是“内发”的，是由隐向显转化，是内部的“变现”，转化为意识并达到语言符号是比较晚的，而且相当部分内容并不以语言符号表征出来。只有到高级阶段，才发展为意志驱动，有选择地自主发展。不论何种类型的发展，都会受到心理生理潜力的支持和制约，特别是感应性系统的发展，生理驱力的内发规律决定着其发展阶段性无可逾越。

　　超越发展的驱力是由自主力量主导的多种驱力的综合。其中，随着高级系统的发展，会产生自发的向上升华的力量；但社会文化因素仍是必不可少的。典籍指出，“无佛之世”至多只能成为独觉，又说“佛种从缘起”，需要“无漏闻熏”，可见，佛道超越发展也需要一定的社会文化驱力。

　　三 五蕴心理发展的关联因素

　　佛家经论中，涉及到心理发展要素的有关论述，散见于《阿含》、《身足沦》、《大智度论》、《瑜伽师地论》等典籍中，相关的理论有：身心关系理论、身心发展阶段理论、人类进化寓言故事、世间理论。综合有关论述，佛家对心理发展的要素，有如下几种：

　　(一)色身发展因素——粗段食。严格地说，是不二五蕴身发展的因素，属于不共业系统。这与现代讲心理生理因素的成长基本一致。粗段食，指营养因素。

　　(二)器世间觉知经验——细段食：指通过对物理世界的接触、觉知、操作有效性，在心理世界中，建立物理世界的逻辑结构。器世间觉知经验，是以客观为主的，不由主观改变的，故是理性的，属于共业系统。在此领域，主观能加之于客观的作用，是极为有限的。

　　(三)有情世间感性经验——触受食、识食：指通过身心的本能反应和内在感受，建立感受的、我向的、自主的主体结构。有情世间格局，多半指性格脾气而言。在意识水平上，早期佛教以随眠与随觉相对，随眠指潜意识状态，或／和没有达到名言水平的意识状态；随觉指显意识水平，或／和达到名言水平的显性意识状态。有情世间感性经验，名言化程度极低，多半处于“随眠”(潜伏)，较多地受制于身心本能的驱使，以刺激一反应的感性反应模式占优势，理性中介因素较少，是本能的、感性的、主观为主的，以自我为中心，容易把自己的心理格局投射到外部世间和人际关系中，属于不共中共业。触受食，指感受因素。识食，有广义狭义。狭义指情识，即情感心理因素。广义指一切心理活动。

　　(四)众生世间熏习经验——意念食：指通过亲缘养护、生活依存、习俗、宗教、文化教育、社会交往，熏习染易，在心理世界建立起社会文化的逻辑结构。众生世间格局的综合程度较高，以名言熏习为主，多数处于“随觉”(表显、显意识)状态，在业力论中，属于共中不共。众生世间格局，形成人的社会属性和社会关系意识，如我、人、众生观念。意食，指知识文化等社会文化因素。

　　(五)自觉要素——思愿食：这是佛家最为强凋的心理发展因素。很大程度上说，佛家的特长就在于研究、发挥和运用自觉要素，以精神性自助白树形式体现人性中的自为增上属性。自觉要素，是在心理成长过程中，通过历史的进程而积累、成长起来的自我认知、自我比较、自我反省、自我评价、自我监督、自我调整等高级心理机能。这包括名言和非名言的全面意识，处于高度随觉状态，即是菩提性，又称觉性、心性、见大等。在业力论中，为不共中不共。思即意志，包括各种自觉因素。

　　(六)五蕴世间建构的质性跃升因素：心理发展，是建构的进程，是终生开放性的发展，呈现出阶段性。这些阶段性称为年龄分位。五蕴的年龄分位，并非只是心理量的积累，而是通过有组织的心理建构，形成质性的区别。在整个进程中，上述诸因素齐头并进，相互作用，建构成不同年龄分位的心理格局，随着心理建构水平不同，心理整体格局有着质的不同。人类既有一般共性的心理年龄分位，如上述的十十分位；作为个体，心理建构水平不同，也会表现为个体心理水平的差异，如前面第四章已述及的三界五界法界观。观《中阿含》中的历史寓言，人类心理进化与个人的心理成长，有一定的相似性，人类的心理水平会不断发展提高，直到成佛。这可能是预言未来世间人人成佛的理论依据之一。

　　上述五种要素中，第一种色身发展因素、第三种有情世间感性经验，与遗传素质相关性最高；第二种器世间觉知经验、第四种众生世间熏习经验，是主要指物理环境和社会文化环境；第五种自觉属于主体因素。第六种建构与质变的关系，是结构与机能之间的自然规律。前五种归为三个核心要素，即生得、习得、业力，分别称为依缘、报缘、业缘。五蕴心理发展的建模与评占，可按实验研究的逻辑进行。若用多元相关的表达模式，似能说明其关系。

　　心理发展=c遗传素质Xr2环境品质Xr3主体因素

　　其中：r为相关系数。r1为遗传品质与心理发展的相关系数；r2为环境品质与心理发展的相关系数；r3为主体因素与心理发展的相关系数。相关系数随年龄、心理发展的阶段而变化。遗传在心理发展中的支配地位，随着年龄增长和主体意志成长而降低，但有限度。环境因素的影响力随着年龄变化，在幼童期、少年期，对心理发展影响力最大。兽孩的事实证明，2岁以前完失去人类社会文化环境的人，连直立行走的能力也丧失，更谈不上人格特征。

　　(二)器世间觉知经验——细段食：指通过对物理世界的接触、觉知、操作有效性，在心理世界中，建立物理世界的逻辑结构。器世间觉知经验，是以客观为主的，不由主观改变的，故是理性的，属于共业系统。在此领域，主观能加之于客观的作用，是极为有限的。

　　(三)有情世间感性经验——触受食、识食：指通过身心的本能反应和内在感受，建立感受的、我向的、自主的主体结构。有情世间格局，多半指性格脾气而言。在意识水平上，早期佛教以随眠与随觉相对，随眠指潜意识状态，或／和没有达到名言水平的意识状态；随觉指显意识水平，或／和达到名言水平的显性意识状态。有情世间感性经验，名言化程度极低，多半处于“随眠”(潜伏)，较多地受制于身心本能的驱使，以刺激一反应的感性反应模式占优势，理性中介因素较少，是本能的、感性的、主观为主的，以自我为中心，容易把自己的心理格局投射到外部世间和人际关系中，属于不共中共业。触受食，指感受因素。识食，有广义狭义。狭义指情识，即情感心理因素。广义指一切心理活动。

　　(四)众生世间熏习经验——意念食：指通过亲缘养护、生活依存、习俗、宗教、文化教育、社会交往，熏习染易，在心理世界建立起社会文化的逻辑结构。众生世间格局的综合程度较高，以名言熏习为主，多数处于“随觉”(表显、显意识)状态，在业力论中，属于共中不共。众生世间格局，形成人的社会属性和社会关系意识，如我、人、众生观念。意食，指知识文化等社会文化因素。

　　(五)自觉要素——思愿食：这是佛家最为强凋的心理发展因素。很大程度上说，佛家的特长就在于研究、发挥和运用自觉要素，以精神性自助白树形式体现人性中的自为增上属性。自觉要素，是在心理成长过程中，通过历史的进程而积累、成长起来的自我认知、自我比较、自我反省、自我评价、自我监督、自我调整等高级心理机能。这包括名言和非名言的全面意识，处于高度随觉状态，即是菩提性，又称觉性、心性、见大等。在业力论中，为不共中不共。思即意志，包括各种自觉因素。

　　(六)五蕴世间建构的质性跃升因素：心理发展，是建构的进程，是终生开放性的发展，呈现出阶段性。这些阶段性称为年龄分位。五蕴的年龄分位，并非只是心理量的积累，而是通过有组织的心理建构，形成质性的区别。在整个进程中，上述诸因素齐头并进，相互作用，建构成不同年龄分位的心理格局，随着心理建构水平不同，心理整体格局有着质的不同。人类既有一般共性的心理年龄分位，如上述的十十分位；作为个体，心理建构水平不同，也会表现为个体心理水平的差异，如前面第四章已述及的三界五界法界观。观《中阿含》中的历史寓言，人类心理进化与个人的心理成长，有一定的相似性，人类的心理水平会不断发展提高，直到成佛。这可能是预言未来世间人人成佛的理论依据之一。

　　上述五种要素中，第一种色身发展因素、第三种有情世间感性经验，与遗传素质相关性最高；第二种器世间觉知经验、第四种众生世间熏习经验，是主要指物理环境和社会文化环境；第五种自觉属于主体因素。第六种建构与质变的关系，是结构与机能之间的自然规律。前五种归为三个核心要素，即生得、习得、业力，分别称为依缘、报缘、业缘。五蕴心理发展的建模与评占，可按实验研究的逻辑进行。若用多元相关的表达模式，似能说明其关系。

　　心理发展=c遗传素质Xr2环境品质Xr3主体因素

　　其中：r为相关系数。r1为遗传品质与心理发展的相关系数；r2为环境品质与心理发展的相关系数；r3为主体因素与心理发展的相关系数。相关系数随年龄、心理发展的阶段而变化。遗传在心理发展中的支配地位，随着年龄增长和主体意志成长而降低，但有限度。环境因素的影响力随着年龄变化，在幼童期、少年期，对心理发展影响力最大。兽孩的事实证明，2岁以前完失去人类社会文化环境的人，连直立行走的能力也丧失，更谈不上人格特征。主体因素随着年龄稳定增长，少年以后的心理人格的成长，主要应由自己负责。

　　四 五蕴发展的机制——辗转熏习

　　五蕴发展的机制，传统认为是辗转熏习。辗转熏习，意谓着每一个历史经验都成为未来发展的相关因子，称为宿业，或业力种子，或种子；每一个新经验都是历史的总合，称为业报，即现行。业报相续，辗转不绝，若为善业，则意谓着在不断的经验积累的基础上，心理世界不断地自我建构、自我完善、自我创新。

　　以典型易知的认知系统为例，从各个识别到共相认知，从所知内容积累到形式重构，从事法知识到理法观念，不仅是知识的积累，而且通过普遍规则、形式建构、理法观念，逐步转化为主体的心智结构。当这种心智结构以后遇到具体问题时，，就成为一种认知识别能力或解决问题的能力。随着这种心智建构的量的增加、关联复杂化，逐步形成更高级的心智建构，逐步发展出想蕴高级能力。如果在客观智能、主体智能的基础上，产生出更高级的意义建构和相应理解，便发展出新的心理系统——识蕴。当识蕴充分发展，在心理法界中居主导地位或支配地位时，心理总系统便达到以意义衡量为首的心灵生活。因此，辗转熏习，意谓着业报相续的心灵建构，智能建构只是其中一个部分。

　　每一个心灵建构，都意谓着心灵的一个成就。心灵发展就是在这些成就的基础上辗转熏习而逐渐向高级发展的。新的高级心灵建构，往往对旧的低级建构拥有主导作用。这是心理发展不断产生质的变化的原理所在。

　　但是“境缘力强”。当心灵建构与环境世界不相应时，例如旧的认知模式与新的客观世界不相符时，新熏的种子的客观本然性，对旧的模式产生强大压力，主体必须修改自己的认知模式去适应法尔本然的世界，从而产生顺应，即新的心智建构。人类面临的世界纬度不断变化，不断提升，向微观和宏观两个方向开拓，不论是物理世界的水平还是社会文化的层次，都在继续变深变微、变广变大，因此，人类的心智乃至整个心灵，都在不断的本有一新熏辗转熏习作用上，不断进化，不断发展，不断提高。正因为这个道理，我们说：科学使人类进入了想蕴主导时代，心理学将使人类进入行蕴主导时代。

　　强调熏习，旨在以教育、学习、修养为缘促进人的发展。生理成熟相应的发展，也可以与熏习联合作用，促进心理的文明发展。

　　5．4．3 道德发展的五蕴原理

　　道德发展属于精神和精神意识缘起发展的主要构成之一。道德发展的客观研究已很充分，五蕴理论之于道德发展，任务是阐明其心理机能背景和建构规律，作出理论的解释与建立，并以此原理作为道德培养与道德实践的方法论基础。不过，佛家本是宗教，特别重视道德与哲学立足点，所以内容会稍杂一点。

　　在佛家看来，五蕴发展是道德发展的自然前提，个人善根成长与修养意识是道德发展的内在动力。以四缘论观察：善根佛性是因缘，家庭社会环境是外在境缘，道德的意象言词表征是亲所缘缘，五蕴缘起作为道德活动的心理背景是无间缘，成长动力与修养意识是增上缘。慕于德、乐于德，仰止于德，是人固有的善性，道德发展正是人性善德的发展。五蕴心理学的道德发展论，意义在于提供一种对人类善性的观察方式和理论解释，目的是支持人们善德的发展，提高道德成长的自觉性，而不是为了控制人。以佛家的立场，道德是一种内在的人格结构要素，而不是外在的统治工具，是人的善根善性乃至佛性的发展，而不仅是外加的制约力量，应当顺势正面促进道德意识的发展，而不只是灌输某些规范和规则，应当以提倡鼓励为主，而不只是通过制度奖惩建立。

　　道德一词在汉语中的实际用法，等同于“品行”，指个人品格及其相应行为模式。道德的基本内涵可表述为：其一，道，即道义、道理，是理所当然的心性行为原则。其二，德，“有得于心也”，指内在的人格成就。品行一词，是道德现象的描述；道德一词，是道德原理的揭示。道德意识的基本结构是：道德观念·道德体验·道德理智·道德态度·道德理解。如果绘成图表，则是五个结点互相联结的整体动态模型。常见的道德理论中，侧重于讨论道德观念，佛家侧重于整体的道德意识结构与道德实践结构的相应性——这是由宗教实践决定的；而在意识结构中，注重道德态度，因为态度是综合性的意识性向，是自动化反应的起点，也是观察道德内部结构的窗户。如说仁恕、慈悲、减信、正直、公道、守义、廉洁、自律、信仰、信念……它们都是道德态度。道德信念，是道德意识的集中体现，也是道德的最高形式，它就是属于“态度”范畴的概念。道德，在佛家是直接纳入信仰范围的，主要在戒律学中论述，并且是佛家宗教伦理的基石，为佛道修行的根本项目。

　　道德意识属于识蕴，道德实践为意识下行，但道德意识的发生建构，是自下而上的。我们描述道德发生建构一意识结构一下行实践三者的关系，是为了更全面地把握道德发展现象的事实材料，尽力减少理论偏失。

　　道德意识结构属于识蕴，发展的阶段性也主要是由识蕴发展过程决定的，同时也与色受想行四蕴发展的水平相互关联。道德发展的年龄分位，受天赋和成长教育条件，特别是家教的影响，差别比较大。西方儿童物利丰渥、管理较宽，道德意识建立可能稍晚；而中国农村贫穷，敦促极严，必须懂得孝道辞让，道德意识建立较早，笔者才四、五岁时，就被告知“泰礼人”与“祀礼人”德行不同了；但童伴之间，对是非的判断和选择差异不小。道德发展受心理水平与教养的影响，是非常明显的。在五蕴缘起理沦中，道德发展的阶段性和水平，主要决定于优势心理系统的主导和制约。略述文口卜：

　　一、色蕴主导阶段 大约在七岁以前，是以利益得失判断为主的；渐渐形成社会认同与个人情感好恶的协调；已有“好孩子”概念，能初步感受到家长、邻里、同伴对自己的评价与自己的某些行为有关；有意无意之间地对“好人”进行的观察和模仿。

　　二、受蕴想蕴主导阶段 七到十四岁左右，在需要与现实之间，懂得平衡自制；道德情感逐渐鲜明，好恶对行为的支配倾向增强；感到需要互惠、平等、公道；并逐渐发展社会认知，形成规范意识和善恶意识；已产生人品的观念，开始观察自己的品质，那是一种类似卫生的观念；慕贤向德的心向比较强烈。

　　三、想蕴行蕴主导阶段 十四岁到二十岁左右，开始发展出规范批判意识；规菹原则与具体规则的理性认识逐步形成；而且道德情感继续发展，对内有羞恶之心，对外有崇德之情，甚至疾恶如仇；在道德实践方面，自律自制与自我评价能力都大为提高，但个体间的差异也明显分化；道德人格意识逐渐形成；罪德评价标准基本形成。

　　四、行蕴识蕴主导阶段 二十岁到三十岁左右，形成理性的道德信念，认识到道德的普遍性、必然性；良知、道义、道德生命的意识逐渐成长，并逐渐发展出对道德的社会意义、人生意义、生命意义的理解；并且终生持续发展，形成崇高的道德人格，有明显的自圣特征，表现为主动探索信仰形态和修养途径。许多人是在四十岁至五十岁之间，开始走上自圣之路，但有些人五、六十岁，才能接近或达到理性的道德信念水平。只有形成理性的道德信念，在面临复杂的义利抉择时，才能作出表现为坚强的道德意志的选择。

　　五、识蕴主导阶段 道德水平的最高成熟，形成“德行”。德行，是我国对道德成就的一个公认概念，但度量只在口碑中。德行的成就，并没有年龄限制，但一般不可能早于四十岁，多数人在六十岁以上才能接近这一水平。其表现为“从心所欲而不逾矩”(注：是现象描述)，或“失道而后德”(注：是过程总结)，或“无相戒”(注：是本质提示，属于无表业，为种子成就)。这是道德完全成就，达到后意识水平的表现。所引格言，分别为儒家、道家、佛家的圣言量。

　　道德成熟度，与年龄并不完全等同。只有发展到道德成为精神生活本身的有机构成，或道德成为生命意识的一部分，才是道德成就的真正标志。道德感知与内部生命感知可能有一定关系。一般生命最后十年左右，道德情感逐渐转化为纯粹利他倾向；有些一生强悍的人，临终前一两年的转化特别明显。据散见的记载，四十以下，利欲熏心，其中某些被人视为不错的人，受境界诱惑，或处于逆境，也很可能做出缺德事；八十岁以上，人就自然变善了，变得德高望重了，偶有失行，立即被社会评为“为老不尊”。总之，德随年增是一般规律。篇幅不容详述，另制一表，互为阐述：

　　

　　

　　以上所述与表解，是综合皮亚杰、柯尔柏格、国内研究中的事实材料和其他经验材料后的论述。区别有二：1．对象不限于儿童学生；2．核心是善恶罪德评判能力与道德人格意识的发展。道德意识，要发展到内发自圣的程度，才能成为人格成长的自发自觉力量。

　　从五蕴理论看，道德意识结构，既受个体和群体心理发展水平的制约或推动，也受社会文化的塑造。无论如何，道德的研究、评价、养成、实践，都需要定性优先为原则，这是不可偏离的。道德立论，是基本的社会文化，是建立道德意识结构的重要因素，若降格而论，以社会行为规范取代内在的道德意识结构和个人道德人格，会误导的。

　　5．4．4 记忆缘起因果与心理人生发展

　　心理发展的内部机制都与记忆相关，佛家将其概括为“业感缘起、辗转相续”；扩大到整个人生，则称为“三世业力因缘果报”。业感，包含着物理作用、生理作用、社会文化作用、心理信息作用、行为作用等因素的历史现实积累和交互作用，并聚集融合而构成身心相续的总体，成为人生之流。缘起是过程与规则，辗转相续指其内部机制是通过信息记忆结生相续所致的心理系统自为成长，三世现实人生因果不过是其外在的表现。

　　先论记忆缘起。假设没有记忆，认知只是一面镜子，则心理只能是一块永恒的白板；假设没有记忆，情感只是一个弹簧片，则精神只能是一只乱咬的疯狗。正是因为有记忆的积累，从反射开始建构起复杂的心理世界，才逐渐产生了经验、感情、知识、性灵、智慧、精神。复杂、高级的心理机能，都是在记忆基础上建立起来的，依佛家理论，这属于业感缘起范围，如感官映象经记忆解释才能转化为知觉，身心反应经记忆解释才能转化成感受，自我感知经记忆解释才能转化为自我意识。同样，记忆加之于心灵，才能转化为自性；记忆加之于意识，才能转化为精神；记忆加之于未来，才能转化为意志。心理机能的分化、心理层级的发展，都是以种子一现行辗转互变的记忆规律而为缘起的。记忆正是缘起实现的内部机制。历史上业力概念和业感缘起费解，主要原因在于记忆缘起中包含了理化作用和信息作用的复合影响。现代从信息因素与物理因素交互作用理解种子一现行互变与业感缘起，就能看到业感因果理论在记忆的心理生理学原理中变得明朗起来了。

　　记忆必然是有时相的，故业感有三世因果。释迦佛说：“有因有缘世间生，有因有缘世间灭。”指世俗与佛道人生都是有因有缘的，不是宿命或神定的。这个缘起变化过程，就是三世因果。在业力即理化作用与信息作用的交互作用下，心理通过记忆而白为生成、自为增殖、自为成长，如《成实论·忆品》所说：“忆法如是于自相续生灭法中，即生异识还自能缘。”这种变化，“结胎”一节中已提到“自类结合”发生量变，“亲子异性结合”发生质变。心理的成长，不能只有量变而不发生质变。如果只有量变，缺乏心理系统、心理机能的分化与质的提升，就会产生低分化的恶性膨胀，如同癌细胞的低分化疯狂增殖。由于动物心理无法完成高级心理系统的分化，所以无法进化成为智能生物。人类亦然，若只有量的积累，缺乏质性的转化，就会畸形发展，形成变态心理。如自我意识，若不得到质的升华转化，就会自我膨胀。心理在缘起记忆中发生质变，能带来高分化的良性成长，不仅高级系统充分成长，也使心理在更高层次上得到整合。把前面讨论过的心理发展的因素纳入心理成长缘起的量变、质变范畴，可以得知：其一，心理的量变因素，包括任何内容的单纯记忆积累，只要机械记忆就可以办到。其二，心理质变的因素，包括三个方面：一、心理机能及其相应生理系统的分化，这是基础；二、受文化教育的诱导而意识分化，包括：温暖的人际环境为缘，能建立良好的情感模式；知性教育为缘，能促进理性意识的分化、建立与发展；心理教育为缘，能促进白性意识的分化、建立与发展；道德人格教育为缘，能促进精神意识的分化、建立和发展；人生智慧的教育，能促进觉醒意识的分化、建立和发展。三、受自觉修养的促进。随着系统的提升和年龄的成熟，愈益增加内部自主的力量，故高级系统与成人的心理发展，主要应由自己承担责任。这些社会文化因素通过汜忆聚积融合而铸造心灵，不仅包括过去与现在，也包括对未来的预立预防。例如理性是客观事物信息的三世聚融，精神是主体身心信息的三世聚融。

　　不仅记忆的内容能决定心理相续的建立和发展，记忆的品质自身，也是心理发展与人生因果的重要内部因缘之一。从心理机能角度看，记忆本身是心理机能和意识分化的前提之一，已如上述。临床证实：记忆能力太低，心理不可能充分发展；记忆能力严重丧失，也会同时失去某些人格品质。日常记忆的品质，对人生因果的宏观影响也是显著的。健康的记忆，经验教训使人明智，现实使人客观、未来使人不迷失方向。不良的记忆行为或某些选择性的记忆虚无，也会影响人生品质。例如：沉缅过去，则陷入梦幻；追悔过度，则陷入懊恼；对现在不记不忆，通常陷入空虚；只看现在，则冲动无忌；不思未来，则盲目浮散；苦思未来，则心急焦虑。

　　

　　由于记忆意识展开了时间的延续，不仅涉及过去、现在，并延伸到未来。通过记忆把自己交给什么，对心理成长、对人生品质，至关重要。以人格精神发展为例：人格精神是生命活动与心理信息的聚融体，一方面，从精神的不同内容，如道德、理性、信念、意志等，可以分别学习积累，通过记忆转化成精神的内容种子；另一方面，对行为、心理、意识、记忆的意识，又通过记忆转化为精神意识而直接影响着精神分化和建立。在三世流转中广L、灵不可能第二次涉人相续识流的同一点，心灵日日夜夜通过记忆对历史现事、对种子转识，融摄不息，新新不已。心灵的同一性只是势向性，时间意味着不断自新，不可能找回原样的自己。心行缘起流转相续，意味着变化、发展、超越、健行无已、日新日日新。通过这样的随念，不仅精神意识得到分化，而且也自然明白了精神的方向。实际上，正是通过随念活动，通过记忆，把精神内容，从精神意识、精神态度、精神方向等不同侧面、不同层次，在大脑中以种子的形式建立起来、整合起来，发挥精神的力量。反思世俗的错误，在于忽略精神而把自己交给物欲；印度佛教的错误则在于忽略精神而把自己交给空慧。健康的心理需要精神、需要方向，这可以通过选择性学习，忆念进行建构、发展；通过缘起因果而预防预立。释迦佛提倡修随念、修念住，无疑抓住了通过记忆、意志、内容为内外因缘而发展心理、养育精神。

　　记忆的缘起因果结生相续原理，为心理发展和精神成长提供了方法论启示；随念、念住，则是据此开出的心理发展具体技术，包括了内容记忆与通过记忆而体现的自觉。

　　5．5广义缘起论

　　缘起论主要说明心理世界的因果关联性，广义缘起则从心理过程规律延展到生命、自然、逻辑哲学等广大领域，皆称为缘起或因果，成为一种心理主义哲学。古今论述繁多，主要有四类缘起：第一类心理缘起，分析心理现象发生的条件：神经系统与记忆痕迹为因缘；心与心所之间的关系为相应或不相应缘；名色等心理信息的加工与整合秩序为次第缘和无间缘及等无间缘；外境界、知识传授和语言习得称为境界缘和随说因；能动性的作意力为增上缘；包括感官和脑在内的心理器官组织为根缘和依缘；诸转识和根本识都可以是果异熟。四缘说是心理缘起论的典范。第二类生命缘起，分析生命过程：身心相续体或生理条件名为相续缘或生身差别缘起；身心成长因素名为食缘；主体或主观因素称为业缘；无知愚迷等起惑造业的因素称为近缘；能引起果报的称为报缘；历史积累总称为前生缘与后生缘；所引起的人生果报称为异熟果、增上果等。通常所说的业感缘起，属于生命缘起。但此类缘起理论中只有释迦佛的食增理论完成了系统模型。第三类解脱缘起，分析解脱的条件：出离心与世间心称为离缘与非离缘；接触佛法或善知识称为佛缘；有自主意识与信仰信念的建立和加强称为自在缘起；自性清净心的萌发与增长称为清净缘起；理解佛法佛道称为道缘，所获果报称为修习果、加行果、离系果、菩提果、道果等。此类缘起理论专业性强，一般在不在缘起论中解说。第四类事理缘起，研究理性世界的缘起因果：事法因果称为生起因及有为果，即客观因果；理法因果称为显因与量果，即逻辑缘据与结论；慧根或理解事理关系的能力称为了因，一切知识皆属量果；感知属性与法相显现称为相因与显了因；包摄含属关系称为相属因；相对建立的概念称为观待因或互为缘；同时存在的条件称为俱有因或同事因；不相容因素称为相违因或定异因或异缘；存在条件称为有缘非有缘；思维建构称为安立果，等等。缘起理论，是佛家代表理论，展开则无边无际，各家都有自己的理论模式，从来无人完整地整理过。仅就本书的范围而论，缘起论是五蕴心理学的深义理论，并延展为佛家哲学的核心理论。如前已及，五位理论是心理现象研究，五蕴理论是心理机能系统研究，意识分位理论是深度心理研究，缘起理论则是它们背后的原理，包括：心理现象缘生过程、心理与生理相应原理、人与自然相应原理、心理与文化相应原理、人间与自我相应原则、精神与人生相应原理等。此诸缘起理论树大根深，枝叶繁茂，难尽其妙，撷取数叶奉上。

　　5．5．1 七重因果论

　　古代缘起论的研究主要有如下几种情形：第一，以心理学为本，沿用因果理论模式研究心理活动规律及芦特征；第二，立足心理学思考因果哲理或以因果哲学思考心理一人生业果缘起规律；第三，无意的推广，由于心理缘起因果复杂幽隐，常常借助于自然物理或社会人事作为譬喻用以启发思维或使学习者易于理解，闻者以譬喻为实，或受譬喻启发真的进行广义的因果哲学思考，从而演化为包罗了心理、人生、社会、自然等内容的广义缘起理论；第四，确实以哲学模式思考缘起理论，较少考虑印度佛教缘起因果学说中名目繁多、内容杂乱的种种因果在心理学上的确实意义，故可视为已基本脱离心理学轨道。通俗读物中的缘起因果论多为后两种，中国佛教尤以第四种为主。本节立足于心理学，以《顺正理论》所述六因五果理论为基础，上溯旁搜，并以五蕴范式为底蕴而重建为七重因果。

　　六因五果学说是有部的因果理论，在《发智论》中就已定型，经过《大毗婆沙》的充分研析、《俱舍论》的重构、《顺正理论》的总结性阐发，已成为佛教思想史上最完备的因果理论之一。其名称是：相应因、俱有因、同类因、遍行因、异熟因、能作因、增上果、拟人果、等流果、异熟果、离系果。在其不同的命名、不同学派的观点、理论内部的难点及在不同场合的应用中，既反应了缘起因果学说的深邃性和超前性，也反应了在心理学研究中简单沿袭哲学思维的局限性。对六因五果学说的现代解读将面临着内容复述和理论分析的双重任务。

　　六因五果理论并不是研究具体的六种原因和五种结果，而是研究在心理世界居于因位和果位的诸法自身及其因果关联中，有何特征或何种方式活动，故为作用性因果，而非实体性因果。本书七重因果本此而建立，故可解释为：心理活动模式的生理性、感应性、同质性、力能性、遍行性、并联性和觉悟性。

　　一 异熟因果——缘起因果的生理性和自然性

　　异熟的词训为通过转化而成熟，异熟性指生理性，故异熟因果指处于前因位置(下面简称为因位，也同样使用果位这一概念)的身心因素如何经由心理一生理关联性而成熟，导致相应的身心结果。它本身属于一种自然物理过程，故称为“异熟无记”。无记，本指不属于伦理属性判断的范围，这里指并非人为。

　　异熟因果的生理学意义：第一，指普通生理因果。印度把身体称为异熟身，把先天残障称为“异熟障”。这个意义上的异熟因，包括遗传条件、既往身体健康疾病史、已经形成的身体条件、既往心理因素对生理的改造成果等。健全健康的生理，是心理健康的最底层因素。第二，指神经因果，且主要指脑而言。脑神经既是异熟因，又是果异熟。《成唯识论》(卷8)云：“真异熟因，皆不离[根)本识，故不说现[识)。现异熟因，不即与果，转识间断，非异熟故。”根本识指大脑，故异熟因学说主要指神经生理在心理世界中的地位。所谓果异熟，指心理活动所引起的神经生理变化，即果位的神经组织。

　　异熟因果的心理学意义：第一，把心理视为头脑的功能，把脑视为“根本识”。指出存在“根本识中智障”，已把决定心智品质的深在生理因素推测为在脑内。第二，把从脑产生现行心理活动称为“异熟生”，即转识，以阐述根本识与转识的关系。心识的生起，古代称为等起或转起。《成唯识论》(卷2)云：“从异熟起，名异熟生。”第三，本转互熏是随增的原理所在。在根本识一转识关系中，根本识是因，转识是果，根本识与转识辗转互熏，成为种子熏现行、现行熏种子的循环强化模式。随增，指心理内容随着本转循环而增益强化。如《发智论》(卷1)叙述：“云何异熟因?答：诸心心所法，受异熟[的]色、心心所法、心不相应行；此心心所法，[复)与彼异熟为异熟因。”意谓现行心理活动起源于过去或现在的大脑机能，反过来又成为作用于现在或未来大脑的因素。

　　异熟因果的人生学意义：揭示人生因果的自然原理。第一，把脑的心理活动功能总称为异熟识，并视之为业力因果的主体。由于脑神经具有储存和传递业力的作用，故异熟因也与无表业、无表色的概念相通。《顺正理论》云：“此异熟因，总说有二：一能牵引，二能圆满。”牵引、圆满，在这里指业力(即身心行为力量)在神经生理底层上的活动及其对于人生因果的作用性。在这个意义上，异熟因古译为“报因”。《大智度论》(卷32)云：“报因者，行业因缘故得善恶果报，是为报因。”第二，异熟识本身就可能成为个人业行果报的直接后果，古称异熟报，既属于业报的范围，也属于果异熟的范围，如梅毒性脑病、吸毒饮酒引起的脑损害等。佛教认为，说身心行为不产生果异熟的见解属于邪知邪见。现代认为，大脑是个可变系统，是被社会文化塑造的，与佛教果异熟的观点相同。第三，先前的异熟与未来的异熟报关联起来，异熟因果理论就可以表述为：现有身心行为、心身状态和生命体验，是由以前多种因素所感得的果报；而正是这些当前的心身行为，亦有能力继续或改变未来心身果报，成为未来心身果报成熟的前因。这样，异熟因果就成为三世业感因果。未来异熟的现行，就属于真正的异熟生果报，在这个意义上的果位异熟是“所招自相续异熟生无记”(《成唯识论》卷8)。第四，在大众心理学中，异熟因主要是结合相应因果而从身心互依的关系说明心理一生理的相互转化因果。如郁怒伤肝、忧思伤脾、惊恐伤肾、孕妇在8—12周之间常处惊恐之下则胎儿易得腭裂兔唇等，都属于异熟因果。又如遗传基因属于异熟因，情绪因素所诱发的癌症属于果异熟。在种种异熟因中，生命意志与心脏功能是最重要的异熟因，如长寿修法，多半建立在异熟因果的原理上。

　　异熟因果的哲学意义：主要侧重于异熟的转化性及其自然物理性。异熟的转化性，在既能保持业果不失又与无常学说不抵牾的前提下，说明了人生的可改造性。异熟的生理性则说明了因缘果报的自然性，例如精神活动通过神经电磁物理及化学机制所引起的基因表达改变等。这样的异熟因果，成为抽象的、普遍的因果变异性和因果自然性，甚至是因果必然，通常释之为“变异而熟、异时而熟、异类而熟”。变异而熟，指一般的果位之法由因位之法转变而来；异时而熟，指因果的一般时间序列为因先果后；异类而熟，指在心理学中因与果的类别不同，实指因法为物质性的“殊胜细微”的神经生理，果法为现象性的心理经验活动。由于这三种异熟因果的理论性质不同，都用因果和异熟的概念，导致互相混淆和语言矛盾，各执一端，形成诤论。

　　通俗的异熟因果理论为多义混合使用，主要从心理一生理关系意义上说明业习如何从因缘转化到果报的自然原理和必然性，真正的心理学意义异熟因和异熟生等知识则暂隐于后，甚至跑调。常见者为把异熟按字面意义解释为不同类，异熟因果便被理解为因果性质有所差异，用以说明人为力量对事物结果的正面与反面影响力。如说不一定因好就果好，基因只提供可能性，良种生弱苗、弱种生壮苗的情况是不少的。一个人可能遗传素质很好，可是生下来就放到猪群里，只能成为猪孩，聪明不成材的人遍地都是，这不是异类成熟吗?反过来，一个人可能天资平凡，但经过良好的教育和个人的努力，后来智慧大开，事业卓著，这不也是异类成熟吗?异时成熟与异类成熟结合，可以成为解释复杂人生现象的理论工具。如有的人作恶却享福不受惩罚，有的人苦学而无成。这是由于因果成熟的原理很复杂，影响因素众多，不能单看一颗饱满的树种子就断定一定能长为一棵大树。种子只提供一种可能性，而人事社会性原因更为多变，不作综合分析，很难以单一的因果纵线作出完整的说明。从理论演变上看，在异时成熟与异类成熟两者之中，后世通俗的异熟因理论更侧重强调异类成熟，以与同类因形成对比。从影响到人生因果的心理内容的伦理属性与其神经生理关联性来看，异熟与同类因密不可分，若当前内外行为不改变未来果报，以善得善，为同类因；若内外行为有力，改变未来的果报，以善改恶，以修得胜，则为异熟因。所以同类因属于广义的异熟因；而狭义的异熟因，通常仅指改造命运的努力。

　　异熟因理论综合考察了生理、心理、行为的因缘果报，而且各家所论侧重不同，因此，其内容异常丰富，分析繁广。

　　二 相应因果——缘起因果的依互性和感应性

　　相应的训释为相互对应、契合；相应性指倚互共存性、交互性作用、交互性响应，所以相应因果指两种或两种以上的法交互为因、交互为果、因果交融、不可分割的关系，故为同时因果。《大毗婆沙》(卷16)解释相应因云：“展转为因故，展转力生故，展转相引故，展转相养故，展转相增故，展转相依故。”相应因的果位法，旧说是“士用果”，现代意译为“拟人果”，应理解为类似人情气氛、精神感应，但旧说以人与其所作事业的关系为释，有能所关系，混同于能作因一所作果关系，与相应因果理论不符，若别立俱生果又徒然增加名相，故除相应因、相应果的概念之外，不别立名字。

　　相应因果的心理学意义：第一，指心一心所相应而起，即心理机能与心理内容不相分离，互为响应。《大毗婆沙》(卷16)：“云何相应因?谓一切心一心所法。”《发智论》(卷1)具体地指出：“云何相应因?答：受与受相应法，为相应因；受相应法与受，为相应因。……慧与慧相应法，为相应因；慧相应法与慧，为相应因，是谓相应因。”如感受与具体苦乐，必然互为相应；想象活动与表象，必然同时产生；作意与意向密不可分；意义与理解，必然相应。心及心所必然同时相应而起，相互依存，而且有五种相同：同所依(心理器官相同)、同所缘(所缘对象相同)、同行相(心理表征相同)、同时(同时发生)、同事(同一活动)。所以，相应因果主要是同时因果。第二，心一心相应，指情感、精神活动的作用特征是交互感应，同时关联，互为因果，常常表现为同感共鸣、感应道交，可能与精神的神经场物理作用模式有关。第三，境一智相应，指心智层次与知识的世界纬度之间有相应性，交互作用，互为因果。心智受问题场景而激发，知识也随心智境界而产生。境一智相应在教育学上有重大的理论和实践价值，例如在大脑发育结束之前及时修习五蕴缘起观就有助于把心智开发到五色界水平。

　　相应因果的人生学意义：主要用于解释情感活动与心身健康、个性态度与人际关系、道德修养与精神意义、伦理行为与社会报应之间的关联性，即业果感应，一如俗语的“自作自受”。道德伦理，为所应为，如慈悲利生的行为，正做之时和既做之后，都会感到一种心灵慰藉，发生精神上的自我激励，形成良性增益。习杂染法，起贪瞠痴，心变秽浊，形成内部污染，并产生恶性循环、辗转增益，为恶法随增。这是个人内部的相应因果。以心灵交流为根本的人生境遇，普遍存在相应性因果，如人际关系犹如一面镜子，您如何则他如何。您一念善心，不仅内心柔和愉悦，众人也能感知，对您也善；您恶心不休，不仅自己内心受煎熬，众人也视如恶鬼。凡感情、精神性活动大多具有相应因果的特征和作用，故可用于解释瑜伽感应的内在机制、人际关系等复杂心理效应。

　　相应因果的哲学意义：相应指交互感应，相互作用，能所不二、同时关联，不存在能所主从关系和因果前后异位。这种称为相应的交感现象是从情感精神活动中发现的，也适用于其他同时关联性。在这个意义上通常称为瑜伽或瑜伽相应，与中国感应学说同质，其理论特征酷似量子场理论，是相应学说的集中表述，也是佛家心理哲学中一个重点，如景气不景气、人气、气氛、氛围，许多相应现象可以感知而难以用明晰的概念予以说明，因此其理论是哲学性或前科学性的。情感精神的同感共应、行为与场景的相互作用、生活与环境的依互共存、人与自然的参应关系，为相应学说的传统领域，都可视为相应因果。中国佛教还用相应学说论证孝道。近代佛学大家欧阳竟无答弟子王恩洋：“瑜伽者相应也，即以其人之道反诸其人之身，是谓瑜伽。”王恩洋闻之即悟：“父母于子鞠养教诲，恩德无边，即以其慈爱之恩而反报之为相应。”①这一领悟不仅包含伦理精神，还为孝道提供了心理学和哲学解释。

　　相应因果的通俗理论，主要指心一身相应与精神感应。心理生理之间的关联性，也称为相应，是修身养性、身心保健实践的根本原理所在。如现代证实禅修能增强免疫力、中国传统所说善心能增加阳气，都可视为心一身相应。场理论适合解释相应现象。

　　三 同质因果——缘起因果的保真性与同质性

　　同质因果，指在一个因果序列中，因位之法与果法之法的质性是同一的。同质因，传统名为同类因，乃以抽象属性为范例；又名同种因，乃以种子为范例。同类因理论本意是通过纵向因果的连续性和同质性，以探究名言等中介性心理在摄人和产出之间的内容保真性和变化性，但在心理和人生、社会领域，则包括异时因果和同时因果，泛指一切因果之间的同质性，故名为同类等流或平等流注。其对应的果位法名为等流果。《大毗婆沙》(卷18)云：“同类是何义?答：种类等义是同类义，界地等义是同类义，部类等义是同类义。”这样，“类”的范围扩大到心理境界和修行的知苦断集证灭人道所在的深层心理机制。

　　同质因果的心理学意义：第一，指名言法的内容保真性。同质因果的果位名为等流果，“等流”的用法以名言习气为代表，故知同类因一等流果关系主要着眼点是从法相内容在摄人、加工、产出过程中的保真性，以说明名言或知识在传载思想内容上的可靠性。名言法传载知识的保真性，不仅涉及到传承知识的可靠性，更涉及到心理能否正确反映客在世界和主体世界；所要解决的问题是与妄识学说、假名戏论学说相反相成的。若有名言内容上的“同类一等流因果”，中介心理就可能超离“妄识”和“戏论”而成为“真识”，用现代的话语说即有“客观性”；只有名言对所传载内容具有保真性，才有“如实知”和可靠传承知识“圣言量”的可能。第二，指心行的种类属性对个体自身的作用及其后果的特异性。这个意义可以延展到任何心一身层面上，如精神活动所激发的神经信息传递过程中，心理类型与其神经网路以及受体一配体之间，乃至它所引起的基因表达之间，其因果关联具有特异性。因果关联的特异性是论证心理伦理原则的科学基础。第三，指种子模式与现行行为的同质性，如贪欲种子为因，能起非法取财的行为；无明种子为因，转起愚痴心行。现行与种子的同质性为等流果，实质上是活动与机能之间的同一性，是溯因推理的根据。第四，指根性与个性的同一性：是种子一现行同一性的一个主要应用，属于“知根欲智力”。同类因在机能上表现为根性(音译阿世耶)，即生得的善不善根，指与遗传或本能相关的心理特质，如《俱舍论》说：“生得善法与染污法，九品相望，展转为因。”

　　同质因果的人生学意义：第一，习气业果的同质性。习气指习得的素质或心理行为模式，以《华严经·离世间品》说明最细。所有的习气，在其习得、保持、习惯与后果之间，具有同质性或同类性。这里以“分别境界习气”和“出生平等法习气”为例。分别境界习气就是认知分析的习惯，出生平等法习气就是客观理智习惯。这两种习气如果从小得到引导和鼓励，在大脑基本定型的6岁以前就养成惯习，就可能获得终生的优秀认知能力、学习能力和知识智能。这是习气的因果同类等流性。概念性知识的可变性，低于情感、意向，所以在知识因与心智果之间，能保持平等的对应性。学什么样知识，便形成什么样的心智，在性质与结构上都有对应性，故名等流因果。在业果习气上，同类因与种子譬喻是同质的，故别名自种因，如《大智度论》(卷32)说：“自种因者，过去善种[为)现在未来善法因，过去现在善种[为]未来善法因，不善无记亦如是。”第二，伦理因果同质性，指某种性质的行为能感召同类后法果报的情况；乃试图通过因果同质现象来确认业感因果之间的本质延续；性，如善行感召善报、恶行感召恶果、无记因感召无记果。其类所同的范围，包括神经生理、心理内容的种类、心理境界、伦理属性等。《大毗婆沙》(卷18)云：“善五蕴展转为同类因，染污五蕴展转为同类因，无覆无记五蕴亦展转为同类因，性类等故。”《瑜伽师地论》(卷38)云：“习不善故，乐住不善，不善法增；修习善故，乐住善法，善法增长；或似先业后果随转，是名等流果。”第三，同质因果还可以应用到“界地”即境界层次上来，如《发智论》(卷1)云：“现在善根、与未来自界善根及相应法，为同类因。”这是综合相应因果与同类因果，以说明心理内容和道地境界的世界纬度具有同一性，如习邪恶法为因感召如恶趣之卑劣，学上品法为因感召如天界之高尚。第四，修道方法论价值：同类一等流因果关系在修道实践领域，表现为修行方法与所得成果同质，如般若为因感无漏果，无漏修为因感解脱果，谓之“修因同果”。

　　同质因果的哲学意义：第一，因果的同质性问题。同质因果指因位法与果位法之间同类等流，有种类同一、前后相续不断之意，如基因与物种之间的关系。这主要说明因果之间有一种本质性延续，犹如“种瓜得瓜种豆得豆”是受基因支配的。这一规律用于说明行为的伦理因果，非常有力：不仅“积善成德则神明白得”，而且“善有善报恶有恶报”，沟通了行为与精神人格之间的关系，既合情又合理，是深得人心的理论。第二，质性的可转化性。事物的质性可以被增强削弱甚至转化，如《大毗婆沙》(卷18)载：“问：同类因力有增减不?答：有!谓若久习因力便增，若不久习或遭损害因力便减。”由于因力具有可变性，对善因应修习强化，对恶因加以对治，甚至可能实现根本转变，如转劣根为胜根，转痴根为慧根。从哲学上说，质性是相对的，不仅同质性内部有度量，而且任何个体的质性可能只是某种物理度量的范围。在波谱上已经证明了这一点，在善恶性上是否也如此呢?例如是否为表现为性光的某种精神物理场频范围呢?第三，同质因属于事法关系，是常识因果。第四，因果同质性理论还在佛教教典权威性的确立上有特殊地位。佛教把称为修多罗(即“经”)的典籍视为佛陀所说，但是佛教又有“依法不依人”的原则；佛陀如果仅仅作为一个“人”，他说的经典就没有权威地位。通过同类因一等流果理论提供理论依据：由于佛陀已亲证自无上菩提，他所讲的法是从清净法界平等流出的，属于法身等流，即法身因的等流果，因此，诸佛经教即是文字般若，等同法身，或径称法身般若。

　　在通俗理论中，很难见到名言属于等流果的具体分析，而常见的是行为伦理在果报苦乐上的某种同类性或属性关联，成为伦理教化领域的主要传统理论之一，所谓“欲知未来果，现在作者是”，试图探究业感因果同质同性的自然原理。是故，同质因果学说在一定程度上可理解为习气、业力学说在因缘理论中的曲折反应。伦理属性与精神价值之间的关联性，是需要解决的真正问题。行善积德往往艰辛，而损人利己常有利乐，显然，行为的伦理属性与主体的利益之间至少在皮肉层面上看不出物理联结性，也找不到现实必然性；如果行为善恶受到奖惩，那也往往是通过社会制度性的报应机构来体现的，如刑法，而在学术上很难把扬善止恶的社会机制视为业力因果同质性的体现。但伦理学上触及到一个根本问题，即为所应为的精神价值，确实可以用因果同质性子以解释，而且是心理学的解释。制欲克己、慈悲利人，做了在道义上应当做的事，有良心的安慰，有精神的自勉，有人格的树立，甚至成为一生的自豪。这在因果关联性上是可以视为善心善行感召同质果报的，而且这种善行善德与精神欣慰之间的同质性正是一种人格生命，对个人具有真正的本质性。因此，用心理学或精神学的同类因果理论来解释伦理因果是合理的。由于已经证明心理体验与神经物理之间的平行性，伦理因果的现象和理论学说的生物物理证明也应当是可以展望的。是故，可以放心地讲：同质因果在心理伦理和社会伦理领域，表现为精神上的因果善恶同一性，清净心感清净果，垢秽心感垢秽果，善心感善果，恶心感恶果。纵然不讲来生善报，现生为善而死，虽死心安，也是永恒的天国净土!

　　四 有为因果——缘起因果的造作性与增上性

　　有为的训释是造作，即自发的动力性，故有为因果指因位之法的动力性如何对果位之法产生强化或负强化，实际上主要指精神势能的力用。在有为因果关联中，因位之法在传统上名为能作因，意谓力能就是因，本质上就是增上缘(《大毗婆沙》卷21)；果位之法则名为增上果，意谓精神势向及心智等心灵上的自为强化性就是成果，类似于自我增强或加速度。缘起因果是以作用性而不是以实体性为因果这一线索提示，能作因是有为因的扩大，最后演变为无障碍性即为因，成为一切因的总称。我们仍以有为因果为主要范围，避免扩大为玄哲学诤论。

　　有为因果的心理学意义：第一，指发识因素。“能作”有效能之义，一切效能性都属于能作，在心理世界则凡能生识的作用，都属于能作因。《顺正理论》(卷15)说能作因的含义之一为“有生力”，故知古代能作因的概念与能生因相通，如眼色为缘能生眼识，包括大种(注：指客观物质的物理性质)、感官、识内种子都是能激发心识的效能因，简称“发识”。传统把眼等六根都视为“增上依”，“增上”就是指有作用、有效能而言。第二，指有为性，即一般心理动力作用。能作因的动力意义，包括冲动、作意、欲望、动机、行为等心理活动的发起、推动、操作、维持力量，如《大毗婆沙》(卷21)所说：“有所办义是能作义”。有为性是指向对象的作用力，有能所关系，这可能是百卷本《阿毗昙毗婆沙》(卷12)命名为“所作因”的理由。第三，指增上性，即精神能动性及其自强化作用。能作因本身指增上缘。增上缘指高级心理动力，主要指具有道德人文意识的主体精神力量，如正志、正精进。精神性动力不仅对其他心理活动具有推动力量，而且所引生的果报往往具有自强化作用，故名“增上”。正面的精神努力名为"iE精进”，是行蕴心所之一；获得自动加行力，并成为个性就名为“精进根”；由于精进根是主体发心努力、加功用行自身的成果，故又名加行果。加行果具有两个特征：其一，并不指向对象的自强化作用，表现为精神自励；其二，达到自动化运转，如“加行究竟果作意”。正如《楞伽经》(实叉难陀译本卷二)所释：“能作因者，谓作增上而生，于果如转轮王。”加行果具有自动进取的精神势能，能促进道德人格的持续提升，故又名增上果，如增上戒、增上定、增上慧。增上果的典型表现是精神风格、意志力、道菩提心。释迦佛说我以精进力成佛，就是指以自动化的精神加行而成就正果。

　　有为因果的人生学意义：第一，善借无为。在心理人生领域，有为作用不仅是物理性的，而且是信息性的，如果把精神势能的强度与人生目标的理智有机结合起来，其效应与后果是单纯物理效能不能比拟的。虽然有为必然招感无常果，但实际只能提倡善有为，既应把精神志趣指向善性目标，又应监控精神力量本身的运作合理性。在一般心理活动中，实际需要或潜力是因，有为只是增上缘；但是，当有为自身成为一种人生主因时，就会表现出拥有强大心理能力，成为心力特强、极有个性的人，既是事业强者，也是精神病易感者。怎样驾驭心理力量呢?如调琴弦，缓急皆错。需要善借无为为因，取用于中，并把眼睛向有为无为的上方看。第二，善恶随增作用。随增，通常指以意欲为动因的心理强化。心理世界都有不同程度自为强化作用，在情感、意欲方面随增效应尤为显著，在认知、智慧方面的随增效应则相对较弱。应当选择心理能量投注对象的侧重面，增加善法随增，减少恶法随增，甚至对恶法建立负强化机制；增加对智慧的投注，是建立自觉的前提。第三，自力增上作用。能作因源于自身，是自力作用，故人生应当自为自增上，这是以心理学为根据提倡自强自勉，自我激励，激发正向的精神力量。《大毗婆沙》(卷21)说有三种自力增上：自增上、世增上、法增上。自增上，是出于道德人格的自我激励；世增上，是出于维护世道、利济众生的自我激励；法增上，是出于护法护教、维护精神信仰的自我激励。这三种自力增上相当于“发菩提心”，皆为精神志愿。第四，无漏有为与宗教悲怀。涅盘法与无漏有为的关联性及其与宗教悲怀的关系，是动力因果研究中的难点。设问：涅盘法能作因吗?应答：能!能作无漏有为之因，能作无缘慈悲之因。宗教悲怀是根源于涅盘法的，真正的宗教精神源于悲怀，特别是频死之善，是宗教悲怀的代表。对此没有体认的人根本就是宗教门外汉。这在精神心理学、宗教心理学是一个重要项目。

　　有为因果的哲学意义：第一，因果关联中由于有为性的存在，就无另外寻求能作者的必要，上帝、灵魂、神我之类的拟人化思维就成为多余，也排除了无因论。由于坚持了自然哲学意义上的能作因或有为因果，佛教就能维护自己的学术理性和缘起五蕴学说，而婆罗门教作为一种神教神权，是害怕学术理性、反对缘起五蕴之说的。所以，有为因果的学说具有哲学、心理学、理性精神、宗教意识形态等多重价值。第二，无为法的因果理论困窘。无为法是一种作用性吗?无为法有因吗?无为法能作为因吗?无为法或是有为的起点，或是下界有为的超越，都属于特殊作用性的特殊状态，并不存在脱离有为的无为法。所以有为概念即可包括有为无为，不必另设能作因所作因等。两种《毗婆沙》都认为“无为法强健”而不需要因，或不以有为法为因，可事实上证灭谛是修得的，涅盘也是以择灭为本质。有部还认为无为法可以是能作因而不能产生有为果，但是大悲由涅盘而起。第三，把能作因视为一切因的先进性和局限性。有部认为，除自身外，只要无障碍即为能作因或增上缘。不仅有为法、同时法、先法对后法有“造作性”而为因，并且“无为法亦能作因”、“能作因于前[世法]、于后[世法)及俱[世)诸法皆能为因”(《大毗婆沙》卷20，百卷本《毗婆沙论》卷12意同)。这是佛家因果哲学的重要观点。自身能否为自身作因?在心理领域需要分析地看，否则精神的增上性或自强化作用的因果性如何成立?能作因或有为作为作用性的代表，只是一种心理活动的特性，应该限于动力作用性这一范围，不宜扩大为一切因的总称，也不宜过度哲学化。有为因果只是心理力能活动的缘起论模式，这是本位。

　　五 遍行因果——缘起因果的模式性与同化性

　　遍：普遍性。行：作用性。遍行性：普遍性作用，或作用的普遍性、广泛性。遍行因：指心理机能模式的神经生理存在性，旧称遍行随眠或种子，泛指“亲生白果功能”而言。这里“功能”泛指机能模式。遍行因果，是心理模式下行时对上行材料和其他心理内容的同化作用，如观念、态度对认识、行为所起的作用。遍行果是心理内容所受的染易性，包括情感性、伦理性、主观性等，或染或净，或真或妄，可名为染易果。有部说遍行因对应的果位法是等流果，显然没有准确抓住主观染易性这一本质，也无法与同质因果相鉴别。

　　遍行因果的心理学意义：《大毗婆沙》(卷18)转述譬喻师的观点：“缘起根本名为遍行。”第一，模式作用的普遍性：基本心理机能性活动都有遍行性，如触、作意、受、想、思。机能模式名为遍行种子或遍行功能，属于“类种子”，以区别于非遍行的具体内容性种子，有许多类型，如遍行无明(普遍地起着愚昧作用的心理模式)、遍行真理(适用于一切法的真理)、观念性模式、情感性模式等。遍行的范围也有宽窄，有的遍行一界两界，有的遍行三界五界，如态度作用性最宽，观念、体验稍窄。第二，心理模式的同化力，即染易性，如智能对知觉模式的影响，犹如有色眼镜里的世界。大者心理结构对一切心理机能和内容都具有同化作用，如心理定势和模式泛化现象；小者某一具体机能的模式能同化相应心理内容，表现为“种子熏现行”，把习气带到表层身语意行为，甚至把观念模式投射到对象世界中去。第三，种子与种子之间，也可以互为遍行，互相熏染，例如个人的体验模式与观念模式互相渗透，互相胶结，形成更复杂更坚固的心理模式，此名“种子熏种子”。种子熏种子的机制，有的是通过外显心理经验为中介而实现的，但更多的机制是内隐的，故难了知。如对情感的认知会增强对情感的高层调节和对正当感情的理性巩固，对认知的体验也会强化知识的掌握和促进知识向智能转化。种子与种子遍行互熏是增强神经网络复杂联系和心理世界整体关联的机制之一，既加强了心理的整合能力，也为突破子系统或亚结构局限性提供了基础，是心理发展的重要形式。黏著现象的原理可能就在于种子互遍的机制发展不健全或病理性损伤。第四，诸根性欲等个性心理的模式性作用，皆属于遍行因果。

　　遍行因果的人生学意义：遍行因果从心理结构对心理内容的同化性作用揭示了人类是以自己的本质去看待和应对世界的。这将促进我们获得一种能落实到心理学上的人生哲学，从而提高自我理解。第一，从心理局限性到心智结障没有边界。任何心理系统都是有局限的，特别是在发展不充分以前，初级心理系统在整体心理格局中占支配地位，局限性尤大，贪欲、脾气、暗昧等原始性心理趋势还没有得到高级心理系统的充分抑制和调控，形成贪瞠痴及自我中心模式等，自恼恼人，过失无边。若未超越，就表现为不同程度的结缚障碍，实为根深蒂固的烦恼种子。古代讲遍行，多数偏就烦恼种子而论，只讲“遍行随眠”，价值就在这里。但古代论书研究随眠，大多按十结九品四谛十六行相见修五部所断，排列组合逐一分析，既太繁琐也太专业，本书未敢效法。第二，从主观性到妄识没有边界。；遍行因果主要为心理模式的下行，把主观性及外显内隐的意欲加予对象或加予心理内容，这样的知见和思想往往是虚妄的，属于妄识。在佛家看来主观妄识就是“世间颠倒”的根本，例如认为有不变的灵魂，是于无常计常；精神空虚而追逐感官嗜欲，是于苦计乐；认为有实体的自我，是于无我计我；甚至以吃粪的方式净化灵魂，岂非于不净计净!世界无正倒，唯人有正倒；人亦无正倒，唯心有正倒，岂非虚妄唯识!第三，从固执性到邪恶没有边界。偏颇极端的心理模式下行，往往固执不舍，以我为是，以人为非，若外化为行为，甚至会产生偏见邪行，武断否定，盲目攻击，无视道义，侵损他人。进而言之，正常与异常之间没有边界，局限与开放之间没有边界。概而言之，任何人都存在着某些未充分发展的遍行因种子，都有局限性；不同系统、不同层次之间心理机制沟通整合的水平，将决定着遍行因果，表现为心智开放水平。第四，修道意义。杂染渗漏多与不适当的心理同化有关，属于遍行因果。修道突破结障，实际包括消解不善遍行，其生理机制可能与神经系统编程性结构调整有关，从主观体验看，至少在突触等亚细胞结构上消解了某些过度的泛关联。传统遍行因理论的重点是杂染五蕴的结障随眠，遍行果理论的重点则转移到“遍计所执性”，都是为消解杂染遍行服务的。

　　遍行因果的哲学意义：第一，遍行因果是结构性力量的作用性。怎样从心理结构的角度解释个体风格整体性，怎样从心理整体性解释经验人格，在佛家心理学可以从“互遍”角度提出一种解释方案。借助于互遍因果作用性理论，还可以在“无我”的基础上重建人格主体，因为这是人类生存的世界层面，无我之真与主体之俗，并皆谛实，二谛融通，能使无常无我的教义和自灯自依的教义实现内部一致。第二，上行性遍行的认识论意义：遍行因果是讲模式、格局、结构力的作用性，虽然主要是基于识蕴系统而论的，实际则包括环境格局与心理格局之间的相互作用。遍行因的作用包括两个方向：下行方向已如上述；上行方向，由于境缘的熏习，渐渐习以成性，塑造成新的心理格局；可因强力的环境因素、问题纬度，迫使心理改变模式，以适应对象世界的实际，即心理顺应境缘而形成新格局。上行的遍行机制，是以境缘为因，名“现行熏种子”。第三，遍行因果的延展：佛家强调“住地惑”或“所知障”与虚妄遍计执的关系。现代研究已经证实，观念对知觉模式有重要影响。这个原理能够说明：先验观念或心理模式下行会影响到对世界、社会与人生的看法，此即遍行因。大到五蕴结构的力量——蕴魔，小到特殊的模式性功能——遍行随眠，甚至某些具体观念，都有遍行作用。推而广之，社会人生、文化制度、民俗宗教、性格习气、个性品格的模式性及其泛影响力都具有遍行因果的作用特性。境缘力强，共同性的心理模式主要是由心理主动顺应境缘而塑造的。但这种顺应，有生物性适应的一面，还有社会文化适应的一面，前者是物质性的适应，后者是信息性的适应。高级心理系统主要是通过文化灌输和心灵选择而建构起来的，自然环境、物质生活环境、社会文化环境，都会广泛影响人们的心理特质，具有普遍性和必然性，形成客在的遍行因果。但是，一旦形成某种心理模式，又会把主观投射到客观世界，对客观事物特别是对感官信息形成同化力或赋予主体色彩，形成主体的遍行因果。例如，自然被忽视或改造、物资被贱待或珍视、文化被创造或践踏、宗教被圣化或妖魔化等，都属于主体的遍行果。

　　六 俱有因果——缘起因果的并联性与网络结构

　　俱有训释为同时存在。从字面上讲，俱有因是共生一果的要素多元并存性，主要指经验材料与基础性知识及心理内容；俱有果则是一因或多元因素的多元派流性，主要指认识结构和观念产出。俱有因果主要是从内省中发现在概念或观念的建构中存在着宝塔式层级建构，和在演绎思维等思想产出过程中存在着幅射式派生，从而产生三个方面的研究：第一，用因果理论去解释，讨论几因生几果，排列组合为多因生一果、一因生多果、多因生多果、一因生一果共四种模式，成为因果关联的数学结构，故知单因独果只是俱有因果的特殊类型；第二，推论观念活动的并联和串联模式问题；第三，推论心理内容处理的一般形式，视为一项心理过程的缘起类型，在深层就关联到现代所研究的神经网络结构及其信息加工的并联一串联模式以及层级加工、同步化整合等问题。俱有因果还涉及到一心或一念在内涵上的时空维次、当念只能一心还是能有多心、当念下意识数量与主体统一性的关系等意识理论问题。

　　俱有因果的心理学意义：俱有因果研究心理工作的宏观模式，是结构性的，与前五重因果抽象分析心理作用的特性有所不同。第一，从心理内容获得的层级性网络结构，是俱有因果的典型模式。观念的建构是聚合式的，“如恶叉聚”，虽然佛家以此揭示概念的建立性、假法性，但它的心理学内涵是信息加工的模式。大乘论典中侧重于层级结构，与俱有因果的四种格式综合起来就是一种层级网络结构。既然心理经验与神经物理测量具有平行性，这种用内省法从心理内容角度所揭示的网络模式缘起学说，与现代的信息加工网络模式学说及神经通路网络模式学说，三者之间应当是相互证明相互完善的。而且内省法能够直接得到心理的内容结构，将内容结构与无创性神经物理检测结合起来有可能更精确地发现具体的网络通路，这是无可替代的。第二，精神活动中存在着大量联觉，属于俱有因果。联觉可能是精神活动的直接基础，应当与神经并发传导机制有关；按缘起因果理论，它包含了一因生多果和多因生多果。第三，俱有果的多心多解现象的科学意义。意识经验中的内容复合性，存在着大量的同步化整合，这应当视为多因生多果，是我们意识经验的实际存在。虽然一般意识中同一时间只有一个内容或一个认识结果，但也可以同时做多种事，甚至一念内有多心或多种理解；在佛教修加行到暖位时就有“多心”，中国天台宗更说“一念三干”；在狂躁型精神分裂症发作期及精分样个性的个体中也常常可以见到意识范围异常扩大，一念能知多法甚至感到一念知一切，可以同时感知多种材料并同时获得多种认识多种理解，属于典型的多因生多果的缘起模式。从神经学看，俱有因应当推论为分析型神经结构的并联加工，俱有果应当推论为综合型神经结构的同步化整合。多元性认识结果的意识体验，应当是同步化整合结构唤醒范围异常扩大和唤醒水平异常升高的直接表现，还可能主要与皮质水平细胞层增强型激活有关。第四，观念产出过程中的俱有因果，是由果辗转生果，这是人文性高级精神活动的一般模式。精神性联想就主要是以俱有因果的缘起模式进行的，在实际精神生活中具有重要地位，如宗教寓言和信仰行为。如果以缘起论具体探索精神活动的缘起规律，俱有因果和果果俱生应为主要方向，如华严宗重重无尽犹如帝网的“法界缘起”就属于俱有因果。

　　俱有因果的人生学意义：在人生中，心识之流名为相续，其因其果，俱应考虑其内含的时空结构。俱有性不仅是同时并存，而且包括历史、现在和未来的集合。如《大智度论》(卷82)云：“二者相续次第生，总名一心；以相续次第生故，虽多[亦)名为一心。”在时空上能视为一个集合者就属于“俱有”，正如《大毗婆沙》(卷16)所说：“不相离义是俱有义。”因果相待，不仅同一果法集合的因法集合是俱有因，同一因法集合的果法集合也是俱有果。第一，高级人性观念的建构缘起大多属于多因多果，如道德、慈悲、公正观念的建立，最低程度需要有善恶意识、超越自我中心思维、社会意识，及内涵复杂的平等观等，缺一不可，若有缺失，高级伦理观念要么无所树立，要么偏残。部分额叶损伤的案例已证明，或出现高级社会人格属性丧失，或出现知一行分裂，甚至精神苦乐与肉体苦乐分裂。既然高级人伦属性的建立存在着俱有因果式的缘起关系，如果探明高级人性的建构规律，通过教育和自我塑造以期建立和发展人的高级属性，对人格成长应有价值。第二，研究俱有因果缘起规律可能有助于组织教育学修内容和技术以促进心智的开发，特别是早期教育。大脑组织功能单元众多，成长关键期都很短，跟得上神经发育的教育引导还是可望不可及的，人生不被误的几乎没有!根据心一脑成长的规律，把教育的内容、形式、技术等有机地组织起来，尽可能减少这种延误，对孩子的未来和社会都有重大意义。第三，在心理法界中，果生因不灭，一因能生多果，果果相生，辗转无穷；而且，一个结局的原因往往是多元的、历史的总聚。以业力学说而论，这就是一因感多果，多业感多果。进而，此俱有因此俱有果，都是约横向的并存和纵向的积累及其远延而言俱有的，不仅多元并存，而且多世并存。可以按这种心理发展模式回顾人生，预立未来，把握现在。古代最常讨论的是一因生多果，一念善即是善根宿植，一念恶即是恶报远流。

　　俱有因果的哲学意义：第一，因果理论的转向。《大毗婆沙》指出，六因学说的因果概念是作用性而不是实体化，实则俱有因果又超越了作用模式而进入到关系结构。有明晰关系结构的俱有缘起，其内涵能够落实到心理内容的结构模式，更接近科学理论的一般模式和应用学科模式。如果从结构模式再回到作用性，则俱有因果似乎反映了整体性作用和综合性结果，有助于加深对缘起关系的理解。第二，俱有因果内部的多元并联，构成了心理内容建构的复杂性，俱有因所包括的一批二元模式可以在“俱有因”的“不相离性”模式中得到合理解释，如我法二取习气、对偶化概念，如能知所知、成对相反物，但范围似乎更广。从心理学角度看，俱有因的因果关系与神经算法、理法构造的自然模式有关，故可视之为思维模式与文化建立的底层基础。俱有因理论的另一特点，是同时因素与互为因果，与常识因果观念中的次第因果不同，它是因果理论用于相应现象——同时关联性——而产生的特殊因果理论。第三，俱生果所显示的一心多心、双照双遮、一念三千、主体同一性等意识问题真的是哲学问题吗?例如一心多心之争，《大毗婆沙》(卷140)介绍了一种在至今仍然常见的观点：“非一相续多心并起，勿由彼成多有情故。”但大众部和大乘都承认多心，并不担心有两个心就变成两个人。不仅止观中“双观”“三观”并不构成人格分裂，临床上外部知觉或内部意识的超常扩大的人也大多不表现为真正的精神分裂。对这些问题与其用哲学模式去谈玄，何如用心理学模式去探求其真相，以期转化为实用技术?

　　七 觉性因果——缘起因果的本质性与过程性

　　心理的本质性就是觉性。苏醒、觉察是觉性的原始活动；内在的自我觉知名为随觉；超越对象化意识的精神性觉悟，意味着趣向自觉圆满的宗极境界，名为菩提觉。《杂阿含经》(卷4)云：“[平]等[正]觉故名佛。”菩提觉或成佛，是心理本质的最高实现。觉性因果主要揭示心性成长的缘起过程。部派论书在觉性因果理论上有自我设置的障碍：一者以世间心理为主要对象，所谓世间心理就是常识经验的五蕴心理世界；二者若讲觉性有因，容易引起对因果作实体化误解，牵动着因果学说的理性属性；三者涅盘的存在哲学问题难以解决。这些理论困难在六因五果学说中表现为：没有与“离系果”对应的因、无漏性在缘起因果学说中地位不明、离系果的概念与道位理论不和谐。大乘的心理学思想则以觉性心理为主要对象，不仅大胆肯定有佛性或涅盘种性，还兼取外源性佛性种子，在超越性层面上肯定涅盘的真实性而不必担心陷入涅盘实有假有的陷阱。如果让觉性回归到心理学对象的行列，觉性发展与无漏因果的缘起问题将顺理成章。

　　．觉性因果的心理学意义：第一，觉性是心理的本质特征。一般而言，心非不觉，不觉则非心。内隐心理虽非不存在，但没有触发意识经验的神经物理过程一般不能视为心理。觉性的主观体验是直觉的，客观地看是自明的。觉性本身还具有不同的类型，包括觉醒、觉察、意识到、自觉意识、自意识(自明感)和觉悟体验。《舍利弗阿毗昙论》(卷14)引经：“如佛说：何谓觉?若觉、重觉、究竟觉。”表明释迦佛对觉分为三个层次：觉，即本觉，指心理的苏醒和对象觉察性，是原始的觉性；重觉，也译为“觉觉”，指自觉意识，是自我指向的对象化意识，有邪有正；究竟觉，即无上菩提，指觉性自身得到充分开发并获得独立地位而言。觉的分层是对心理品质的一种定性。第二，觉性与五蕴的关系。觉性对五蕴心理内容具有相对独立地位，故说“所言觉义者，谓心体离念”(《起信论》)；但觉性并不排斥语言与思维，故说“诸所忆念、法明来至、思惟心语，是名觉”(《舍利弗阿毗昙论》卷14)。以所觉而论，“外觉意”指外源性觉察，其所觉为前境万物；“内觉意”指内源性觉察，所觉为识内五蕴。觉性自身可以脱离对象而自为地存在，保持纯觉；虽名白为，但很少表现为有为性，故可以视为无为。通常，所觉是因，能觉是果，但觉性自身不随心理内容而染污，故可以视为无漏。因为觉性近于无为无漏，故亦方便地视为本真。在理论上，五蕴代表着还原，觉性代表着整体；五蕴负责具体的心理内容，觉性负责动态的心理过程；五蕴体现着各别的心理模式，觉性体现着被理解为主体的自觉性；五蕴履行着心理的中介性职责，觉性则自足自在，并把主体意向赋予中介。沿用神话类比，五蕴犹如九界众生，觉性则为如来法界。研究觉性因果就是要把心理的宏观整体与具体的五蕴心理内容联接起来。第三，觉性的发展：通常分为基位一道位一果位三位。基位的觉性是人人本有的自明自觉能力，故有根觉、本觉、俱生觉、俱生本觉等名称，还有善根、涅盘种性、佛性等名称，为觉悟的亲因缘。道位的觉，是觉性发展的中间过程，是通过各种助缘而得到激发提升的觉性，包括觉悟的外缘、随觉与分觉。果位的觉，指无上菩提，是心灵的、精神的、人格的觉悟，是慧命的建立。把觉性现象与普通心理学对勘，广义的觉性相当于常识心理概念中的“意识”，但剥离了“意识”中所混杂的意向性和分别性，与“自意识”的概念接近，但不如“自明白悟”的概念准确；把觉性体验与神经科学对勘，觉性可能与神经活动同步化信息整合功能所唤起的皮质水平细胞层活动有关；传统所说的觉与无明的关联及其功德过失，大多与心理空间有关，它决定了心理内容进入心理世界的限度，可能主要涉及到皮质唤醒的水平和范围。故觉性因果具有双重意义：一方面，觉性心理的普通发展就意谓着扩大心理空间，为五蕴心理内容的发展提供内源性背景；另一方面，觉性自身的发展是心理发展的一个特殊领域，即菩提道因果。由于觉性是心理的本质属性，故觉性因果足以作为心理发展的总代表。

　　觉性因果的人生学意义：第一，觉性有范围，也就有局限性。这种觉性自身的局限性就是无明障，是其他心理愚暗、黏染的总背景。理解觉性的局限性，提升觉性的开放性，是人类自我理解和心智发展的根本。从理论上说，开发觉性就是试图开发“无知之智”或“般若波罗蜜多”；从现实上讲，激发精神觉悟体验，有助于安心立命。这个过程就是觉性为因，慧命为果。本书在《8．4．6内层修养》中将讨论这一问题。第二，菩提觉的树立有赖于健康的内容性心理与觉性心理有机融合。菩提觉是精神觉悟之心，心理内容、精神、觉悟必须兼备。从内容修起，是建构人伦道义等人性心理的材料获取和建设过程，决定着心理人格的健全性；精神修养，是调驯生理活力、激发内源性生命力量，通过精神势向而实现身心协和；觉悟修养，是在物质与精神、现实与理想、人欲与人格、外在价值与内在意义之间，有明晰的认识和正确的决断，勇于保持健康的信念，乐于做个明白的痴人，在有限的人生中亲自体认无限的境界。其中，内容性心理是基础，包括心理世界的丰富性和心理结构的合理性，结构合理性比量度丰富性更为重要，应当按五蕴体系有组织有系统地熏陶、塑型、自觉补偏救弊。第三，觉性技术在修道学中的特殊意义。觉性与其他心理内容必须分别修习，由别到总。有分别、有意向的心理都属于五蕴，无分别、无意向的明了性才属于觉。一般而论，“五蕴是世间”(《小品般若波罗密经》卷5)，是普通的心理教育；“行愿心”是精神的本位，是正志正愿等精神性努力，如“发增上心”或“发菩提心”；觉性是觉悟性的本身，属于超越慧，主要属于“出世间”。它们各自的内容、方法、技术都有区别。在道位中，外则闻熏，内则精进，是必不可少的增上缘；在加行中，以觉性的法则和意义为指引，思维修习，充养觉性，心念保持自觉，行事不失信念，为所缘缘。虽然古有“证诸觉想”的训诫(《杂阿含经》388经等)，但在菩提分法中，于菩提道见谛方名为“觉”。也就是说，觉性修养不仅针对觉性自身而修，还应当把其他心理内容和修心实践整合起来。婆薮跋摩《四谛论》(卷4)云：“如经言：解脱五阴与解脱无异。”突破五蕴才有”离系果”，仍属“解脱法身”；觉性修养的究竟果通称菩提果，是为突破五蕴之后进行“道后修”所建立的概念，属于“解脱知见法身”，以“离系果”为必要前提。观察五蕴已属于“超作意位”(《大毗婆沙》卷78)，故对觉性的观察和修习确属“道后修”无疑。逻辑地讲，若没有突破五蕴，没有行愿实践，就不可能得无上菩提。冷静地看，觉性因的概念主要是能够获得心理学支持的一种人生自觉自立酌理性手段，无上菩提果主要是一个可以用心理学论证的象征性酌宗极境界，若还有理性就不会放弃也不会自命。如果研究佛教酌修道心理学或者自修菩提道，觉性修养方法也是最高层面的知识和技术，不能越次躐等。恣意“斥小”“开权”、片面强调空壳觉性，是错因果的。简言之，菩提之道不能脱离内容性心理建构。

　　我们讲菩提因果的现实意义大于理论兴趣。现代论人论心，多从生物性和生活层面立言，现实有余而精神不足；觉性因果以心灵本质而论人心人生，有超越性，有启导性。在异熟因果、同类、等流、有为乃至到遍行因果中，客观物理、物资、信息世界与主体的生存、需要、精神之间的相互同化与顺应，并不使心理世界形成一种静态平衡系统。诸法无常，静态平衡观在心理领域和社会文化领域，都是不适用的。心灵的活力，有生则不息，静态的平衡稳定意谓着自局自限、凝固窒息，必然会发生变态和疾病。心灵得以安稳详和，是通过持续的势向运动，达到动态协同而实现的。《易传》云：“天行健，君子自强不息。”此语道破了心灵健康的秘密。要实现心灵健康，必须解放心理活动，并赋予它特定的势向。禁锢心理活力则病，不赋予势向则乱。若禁锢且乱，必病无疑。所以，人生既需要开明开通的社会文化环境展现心灵活力，也同时需要信仰，需要信念，需要向前向上的精神，为心理活力赋予一个方向，从而使心理活动形成势向，并在势向性运动中实现协同。时过不再，心流不息，是故心理冲突、心理问题，往往并不需要过时性的补救性解决，只需要解放活力并导出指向，便能自然超越问题，而走向协调和健康。佛教专门开发自性佛性，虽然不揭疮医疮，其疮自愈，就是这种以健行得超越的典范。大多数私人性的宗教信仰和宗教生活不过是通过健行而超越心理问题的工具。佛教讲菩提因果，也同样是以善良正当的心理势向，突破自我、解放自性、保持精神，实现心灵的健康和人生意义。菩提之因，不仅是本有觉性的种子，更重要的是突破五蕴，走出自我的局限，解除心灵的窒息；佛道信念则是引导心理势向的宗极理想。菩提果就在心灵解放与佛道信向之中，更不别有。这就是菩提因果，也是心理健康的因果。消解狭隘的自我与修习行愿心的自我强化，都是觉道缘起的前提因缘；懂得激发、保持和发扬有方向的心理活力，就是基本的菩提之道，是过程性囱果理论的高见实履。

　　觉性因果哲学意义：第一，对解析佛教的价值。觉性作为心理的本质，不仅对心理品质的定性具有决定性意义，也是佛教赖以成立的自然基础。也就是说，佛教是立足于觉性心理的。第二，觉道及其相应知见的鉴别在理解佛教思想史上的意义。后期佛教的历史，是觉性心理逐渐成为佛教理论焦点和修道核心的历史，这是一种进步，但也存在许多相似法流，脱离了释迦佛“以义饶益、法饶益、梵行饶益”三者关联的菩提分综合抉择原则(《杂阿含》卷13)，道德精神被妄超善恶所代替，道义精神被虚无意识所铲灭，宗教精神被世俗人欲所淹没。在《增一阿含》中解脱与解脱知见是两个不同的项目，《发智论》等更鉴别了无漏智与无漏见，按四门简择，境之与智并不一定平行相关：世俗人也可能拥有无漏见，而圣者也可能有见渗漏。须知在心理学视野下，不仅“返本还源”是不存在的，“一悟万事休”是幼稚的，把臆想中的空壳觉性当作“金刚智”更是错误的。第三，方法论价值。以玄哲学方式讨论五蕴心理和觉性心理，价值可能主要在精神领域所特有的语言风格的心灵效应上，而不同于科学心理学的客观直指。因此，玄哲学作为一种前科学和心灵艺术，精神象征大于学术价值。现代研究佛家心理学，要发扬释迦佛的客观理性和道德精神，宜沿着科学路线开发出可靠的心理技术，对众生有更大的实益。

　　八 七重因果的理论属性

　　古代大德已经发现，心理缘起因果与常识因果概念中的因果并不等同，因此，一方面试图从心理事实本身说明缘起规律，另一方面也促成了对因果理论的反思。首先，在心理因果中果生因不灭，这与植物种子的果生则因灭的模式不同；其次，心理因果不是实体性质的，而是作用性、模式性、过程性；第三，因果关联遍于三世一切法，故有同时因果、后因先果、自为因果，乃至无为法亦能为因为果。从这些探讨看，缘起因果理论是结合了哲思与客观心理学思维，用以研究心理活动规律的一种古典尝试，本书对七重因果的叙述仍未超出这种模式。就重点而言：异熟因果指心理生理的自然性，是色蕴活动的根本特征；相应因果指心理交互感应性，是受蕴活动的根本特征；同质因果指心理内容保真性，是想蕴活动的根本特征；有为因果指心理能动作用的自强化性，是行蕴活动的根本特征；遍行因果指机能模式的范围性，是识蕴活动的根本特征；

　　俱有因果指心理总体结构的串联和并联性及其复杂层次网络结构

　　性，是心理世界建构、组织、运行的模式；觉性因果指精神体验的觉

　　悟性，是心理的根本功能。前五重因果以属性为本，俱有因果以关

　　系为本，觉性因果以过程为本。觉性因果不仅是心理的本质所在，

　　也是心灵发展的过程，即菩提道。但是这七重因果的内涵都不是

　　单一的，每一重都有多重含义；七重因果之间也不是彼此独立的，

　　而是互相渗透，互相关联，互人互融，和合一如。因此，几乎每一个

　　心理因果都拥有这七重因果的性质。

　　5．5．2二报二依缘起论

　　缘起沦在大乘时代，开始重视社会与自然，并把社会与自然纳入缘起论体系。一是以“世间”理论反映出来，把人与自然分为五蕴世间与器世间；二是以报身理论反映出来，把人与自然分为正报与依报；三是以依处理论反映出来，把五蕴身与器世间分为共依与不共依。这些新的缘起论，从心理延伸到人与社会、自然，形成了多纬度的大缘起理论。

　　世间缘起理论，揭示了经验世界的宏观结构，提供了一种世界观到人生观的理论框架，以《大智度论》(卷47)所记三种世间的理论最为完整。1．器世间，又名住处世间，指自然世界，远至日月苍穹，近至山河大地。2．众生世间，实指人类社会，包括社会结构、社会生活、个性机宜等，并可扩大到生物界。《大智度沦》(卷24)论述“知世间”的内容为：“佛知众生如是性、如是欲、从是处来、若成就善根不善根、可度不可度、定不定、必不必、行何行、生何处、在何地。”又称假名世间，指在十界、五蕴等诸法上假立名字，各各不同，则是基于心理哲学的众生分类，如《舍刊弗阿毗昙论》(卷13)所说：“五道受生，是名众生世间。”3．五蕴世间，即处于三世流转中的身心世界总体，它是由色、受、想、行、识等五蕴所构成之内部经验世界。三种世间是人生实际经验到的世界层面，世间经验的本身依于分别而起，是境界的缘起性。

　　依正二报缘起理论，产生于果报理论。报，指人类生存所依之而住的果报性处所。这是从报身理论而来的。报身指修行所感得的果报身，从心理扩大到身心与自然，就成为依报与正报。依报，指国土世间，是有情依托之处所，实即器世间；正报指众生世间，即能依之有情，实即五蕴之身。《璎珞本业经》(卷上)曰：“凡夫众生，住五蕴中，为正报之土。山林大地共有，名依报之土。”依报与正报，是互相关联的，可以互为缘起而互相影响、互相改造、互相庄严。如山清水秀，，L、情易于舒畅；人空林古刹，心就清净了，这是通过依报庄严正报。反过来，人可以改造自然，修园林，建公园，绿化远山近野，这就是正报庄严依报。依正二报，互为缘起，互相庄严。二报理论，是一种心理场景理论。按照佛家境界分析来说，内境界是心识所变现的，外境界是心理显现的，一切经验范围内的境界皆不离心识，故说“一切”唯心所造。正报与依报，同为心识所现，不仅互为缘起，而且密不可分，称为依正不二。此是天台宗重要的观法之一。脱离了心理上的时空场景，自我或心理怎么存在呢?脱离了心理对境界的感知，客观存在何从判断呢?客观世界即使存在，若无所感知，怎么能知道世界的真实性呢?可见，一切内外世界，都是报身，是依正不二的，说正报时，依报正是增上缘；说依报时，正报还是增上缘，互为缘起，形成一种交融互应的场景，实是不可分的。

　　二依缘起理论，是弥勒禅师在《辩法法性论》中完善起来的。他以依处为范畴统一人生的生存条件，指出有共依与不共依。器世间是共依，五蕴世间是不共依，有情世间有共者也有不共者。他以共与不共，说明缘起关系，又以依处概念承接根依理论与内外处理论，在学术传统继承上做得很好，内明与哲学连接上也很成功，顺利把缘起论扩大到社会与自然，形成不同层次的缘起圈，在缘起理论中，是最出色的。下面介绍二依缘起论的具体内容：

　　人生的生活生存环境，名为依处，即是世界。世界有器世间与有情世间，已如上述。世间，对众生来说，既是共同所有的，在各自的生活中又是不一样的，这就形成共世间与不共世间的区别，简称共依、不共依二依。具体来说，在器世界中，自然物质世界是共依的，而自然境界是不共所依；在有情世间，五蕴结构是共依的，而各人处在三界五界六道轮回中却是不共所依的。这样就形成四种关系：

　　

　　一、器界共依：人们生存的自然环境，有共同性的，如日月星斗、山河大地，空气阳光，这都是人类共业所感得的生存条件。这些自然存在，不以个人的意识而转变，由于是共同所见、所了别的，人们一般不考虑这些自然世界是心识所显现的，而视为客在的世界。大凡是被视为客在的境界，就是共依的世界。

　　二、器界不共依：人们虽然生存在同样的自然环境中，但是各人的行为世界就不尽相同，如同在春雨天，对农民来说，春雨如油好种田，是宜于种植的好天。但对赶路的人来说，春雨行人断魂天，是步行赶路的恶劣天气。又如牛马是陆居动物，在大气环境中生存；鱼是水栖动物，在水中才能生存，这是不共业所感的不共依器界。

　　在器界的共依、不共依比较中，可以理解到：共依，是共业的环境；不共依，是不共业的环境。如果把业缩小到行为的范围内，则可顺利推出共同行为环境与不共行为环境，行为环境是否为共同或不共，不仅取决于环境存在为基本条件，更主要地决定于行为主体者的行为需求。在佛家看来，行为属业，行为不同，就是业的不同，若不同业，则其面对同一器界也会变成不同的所依：农民、工人、商界人士、知识分子、政府官员的社会分工与作业的形式、内容、性质，都是不同的，他们需要各自不同的行为环境，如果强行给予一种统一的世界环境，则会阻碍大多数人的正常分工作业。曾闻某单位新任领导到任后巡视几次，认为许多教授不上课不做实验就是“不上班”，非常生气，在会上宣布：知识分子自由散漫，连班都不上，以后要恢复事业单位正常的坐班制，实行考勤制度。雷厉风行地搞了两年，经验频频上报，科研越来越少。这类事情在社会上非常之多。就是违背了正常的行与为行为环境之间缘起关系所造成的结果。在佛家哲学中，生命活动也属于业，鱼类的生命业力与牛马的生命业力不同，它们的生命环境不是能互换的。可见，业力与依处是相互依存的，如果业力与依处之间的正常缘起关系被破坏，就会产生相应的果报。在依处势力弱小而人类作业力强大的条件下，依处可被业力改变，境被业转；在依处势力强大而人类作业力弱小时，业被境转；依处与业根本不相容时，总有一方会被消灭，或新塑环境，或业主灭亡。境界、场景，就是人的业力依处，即行为环境。在行为与环境之间，是互为增上缘的。

　　三、有情界共依：“胎生与名言，统治与损益，功过互增上，互为因故共”。这是讲有情界的八种共依。上已说到，人类的内有情界共依是五蕴。在两类心理活动或现象之间，如果互为缘起，那么存在着普遍的规律，这是共同所依。如本转变现与心理表征等等。这里举了四对八种来观察：第一对“胎生与名言”，胎生是根本识变现转识的作用，名言指心理表征，如记忆下行产生，回忆中出现影像性表象和声音表象等。表征的出现与根本识的变现作用，是互为缘起，不能截然分开，这是我们心理活动共同的规律之一，故为共依。第二对统与治，统指统领，治指治罚。统领是组织管理，治罚是限制约束。如同世间的统治，在通过组织维持和平与公益的同时，也必然存在着规章与刑罚，心理世界的组织与监控，在保证着心理活动有序有效的同时，也要抑制和排除浮思乱想。这也是心理运行的规律。第三对损与益，如在社会中，在通过教育增进知识与道德水平的同时，损减愚昧与不正当非正义行为，这是一个事物的两个方面。心理世界也是一样，在通过勤修戒定慧增进智慧与无为清净法的同时，也损减了贪瞠痴与有为杂染法。这是心理运动的自然规则，是有情界共同所依的。第四对功与过，功指功德，过指过失。任何人功德增多就过失减少，功德减少就过失增加。如积极参加慈善事业和义务工作，积功累德，他的心中善德就会增长，不善就会减少。同理，经常念佛、诵经，无明烦恼自然会减少，智慧清凉自然会增长。这四对是具体举例说明某些规律是有情共依，就总的规律来看，“此有则彼有，此无则彼无”，概括了五蕴缘起的一切现象，也是缘起的共同规律，是有情的共同所依，亦名共业。

　　四、有情界不共依：“依及诸了别，苦乐业死生，缚脱一共故，名不共所依”。这是讲有情不共所依有九种。有情不共所依，是个人的不同心理状态，亦名不共业。第一身依不共，各人是各人的身体，各人是各人的大脑，各自的根本识，各自的五蕴身，相互代替不了。张三吃饭李四能饱吗?如《楞严经》说：“身心本不相代。”佛门内有一句口头禅：“自家吃饭自家饱，自家生死自家了”。就是说身依不同，自业自受，自己修行去吧，少管人家的是非。第二了别不共，了别指认识作用。各人认识不同，见不和不能相谋，无法强求一致的。世间上有人不明白这个道理，想强制地统一人们的思想，思想不同者就视为敌人欲消灭之，怨气四溢，冤业无边，何时可了!愈益高级的事物，愈益多样化；发达程度越高，分化越远，这是自然规律，也是繁荣昌盛之本。百人百心，万人万眼，统一人心，恐怕是最为愚痴的妄想，必然会窒息人心，活力枯竭，变成一坛死水，为病为衰，积弱自亡。第三苦四乐，是感情不共。感情变化微妙多端，同对一事，各人的感情就是相似也不可能完全相同。如古人说“仁者乐山”，一群登山爱好者，有人把登山视为锻炼意志的途径，有人把登山视为表现力量的方式，有人对山形产生共鸣，有人对山色产生共鸣，有人对山巅的疏旷产生共鸣，有人对山与天更近产生共鸣，等等。许多人以为感情相同最理想，其实不可能完全相同，关键在于理解感情的多样性，对各人的感情不共性持尊重态度更为重要。这与尊重思想是同样重要的。第五业不共，指各人身口意三业不同，特别是意业不同，如果考虑到过去经历的综合业力，遗传、营养、成长环境、教育环境、时代地域因素，等等，组合的多样性，综合业力特异性，几乎没有可能出现两个人绝对相同。世上连两片相同的雪花也找不到，何况业力相同者。故每人都有自己的不共业。第六死第七生不共。不论心相的生灭，还是生命的生死，都是自己的事，谁也替代不了，名为死生不共。假如我对您说：“这件事我不喜欢，您帮我把它忘掉吧!”您如何看?第八系缚第九解脱不共。系缚指被贪瞠痴烦恼有为五蕴结缠所束缚，解脱指从五蕴结缚下获得解放，实现涅盘自在。一切烦恼是自作自受，别人代替不得；解脱得道成佛，也是自己功夫，别人予夺不得。就是成佛得道，虽说千佛万佛同一鼻孔出气，也由于身依业力不同，而法身事业各不相同。开悟得道位齐于佛者，古今不乏其人，而东屋祖师开丛林作大狮子吼，西屋祖师孤贫死于茅草棚，皆各自了脱，而绝无完全相同者。

　　能依所依、共与不共之间的依互关联性，名为相应。所谓相应，即相互作用、相互依存，名为业感相应。它包括理化因素、信息因素、社会文化因素、心境因素等一切有作用力的因素之间的广泛关联性。比较典型的是物理一生理一信息一精神之间的关联相应。例如自然环境，不仅通过物理化学机制对生理的影响而间接影响心理，而且通过场景境界直接影响心理。而人的心理、行为，对自然同样能给予广泛的影响，并得到相应的报应。以善良的心爱山爱水，绿化保护，山水就以丰富的物产和优美的风景作为回报，使您更加康乐，这是通过勤修依报身以造福于正报身；以强盗的心态开发，山水就以荒漠洪暴作为报复，这是无视依报身而致祸于正报身。这就是依正互缘，这就是人天感应，这就是业果报应。道德善恶、人际关系、人与社会文化之间的依互缘起，无不如此通过物理一信息一精神一生命之间的广泛关联性，相互作用、相应相报。其中介性机制，称为业感缘起。

　　凡是共依，必然表现为客观性，其实也是一种认识作用。若是绝对的客在事物，不人经验领域，人们就无从得知了。不共所依，似乎皆可以心业统之，不必为客观真实，而事实真实不虚。器界有情界，共与不共，总不离于法界缘起。器世间，作为自然环境，是共同所依的；但作为行为或业力环境，是不共所依的；有情世间，作为心理世界是共同所依的，而作为精神境界是不共所依的。即此依处缘起，贯穿了心理、法界、人生、社会与自然，使心理、人生、社会、环境成为一个因果关系的动态整体系统，是一种逻辑性较好的缘起理论。

　　5．5．3 哲学缘起论的内明因素

　　讲缘起就说缘起，为何称为哲学缘起论?因为佛家缘起论有内明缘起论与哲学缘起论的区别。内明缘起论是以心理学为本，是对心理活动与业力因果规律的总结，如十二支缘起论、四缘理论。哲学缘起论，是普遍的缘起理论，是适用于自然、社会、人生、心理的普遍理论，如真如缘起、业感缘起，就超出内明的范围。还有很重要的一点：哲学往往有本体论或与本体论相关的内容，所以，哲学缘起论多有本体论色彩；而内明缘起论是没有本体论的，是什么问题就说什么问题，不是动辄就提升到本体论或宇宙观的层次上去的，理论层次跨度不那么大。知识分子有一种“为天地立心，为生民立命”的使命情结，喜欢把小问题提高到宇宙世界层次，以见高明。佛教的缘起论，在大乘学者中，常常混入本体论，在中国以内明为本的根本佛教思想向来没有扎根，这类玄学现象特别突出，所以就有明显属于本体论与流出说色彩的缘起论，而且占优势，所以这里特别标明其为“哲学性的缘起论”，实际意思指玄学化缘起论，以区别于内明缘起论。笔者在玄学化佛学思维中消耗了半生生命，死去活来才脱掉了玄学的魔魅，对玄学是否定的，把本体妄想视为烈性病毒。这里介绍哲学性缘起论，意在说明缘起的内明底蕴及其与外道玄哲学的区别。以观念的心理背景而论，突破客体观念才能走出蒙昧，突破本体观念才能进化到长出智慧的翅膀。玄学不过野性思维的极致而已，与五蕴缘起论所阐明的哲学思维原理，相去不可以道里计。当然，康德、黑格尔之后的本体论隐喻若加以说明或限定也还是可用的，与缘起论冲突也不多，但目前不是每个人都已摆脱了玄学思维，以心理学澄清缘起论还是必要的。

　　以科学学或科学哲学的研究，任何学科达到普遍规律的把握，就会接近哲学的思维了。佛家对心理的研究进展到心理过程的普遍理则，提出缘起论，已走上心理哲学的道路，并成为佛家代表性的理论。后来缘起理论，在生命哲学、伦理哲学、存在哲学方向上展开，大多以缘起为名，或以心理缘起为底蕴，或包含着心理缘起理论。即便是以存在哲学为特色的实相论，也没有背弃缘起理论。无论哪种缘起论，都合乎释迦佛对缘起规律的总结，如《杂阿含》(卷2)所载：“有因有缘集世间，有因有缘世间集；有因有缘灭世间，有因有缘世间灭。”本书是介绍五蕴心理学，不宜多讲哲学缘起论，但应该稍稍提示一下哲学缘起论中的内明因素。故选择了真如缘起、法界缘起、诸大缘起这三种富于代表性的哲学缘起论为例，以观察内明(即心理学)在缘起哲学中的地位。至于有名的业感缘起理论，更是非常典型的以内明为基础的生命伦理哲学理论，不容回避。

　　一 缘起是法尔道理

　　佛家把真理分为不同的层次：最初级者为“世俗谛”，即世俗生活中的常识性知识，其认同性随着时代地域不同而不同，如古代在播种前要祈神，丰收后要献神娱神，他们认为那是理所当然的。现在这类民风民俗还是很多的。比愚迷性世俗高级的认识，就是“道理”，分为四级，其等级次第为观待道理、作用道理、证成道理、法尔道理，已于第二章略释。缘起规律属于第四级法尔道理。

　　佛家以讲缘起道理为特色，作为法尔道理，是最高层次的真理。法尔，意为自然。法尔道理，指自然性的理所当然的规律。这是指自然的真理，是事物本来面目的规律，与人的认识能力无关，与是否被人认识无关，亦非人力所可予夺。佛所得的自然智，就是对法尔道理的认识，这是没有局限性的，不受主观成见扭曲的。法尔道理是自然法则，不是释迦佛创造的，也不受释迦佛左右。释迦佛不过是法尔道理的发现者，因缘法则与释迦佛的生死存亡无关。《杂阿含经》(卷12)说：“云何缘生法?谓无明、行。若佛出世，若未出世，此法常住，法住法界。彼如来自所觉知，成等正觉，为人演说，开示显发，谓缘无明有行，乃至缘生有老死。若佛出世，若未出世，此法常住，法住法界。”佛不是创造神，佛家也认为世界没有任何创造神和主宰者，若有此想，从其心理背景分析可知，一切神主意识皆是颠倒妄想。知法、见缘起，斯为正知正见；知法见缘起，名为见佛见法。

　　缘起，一般从缘起与缘生两个方面观察，如《瑜伽师地论》(卷10)说：“诸行生起法性，是名缘起；即彼生已，说名缘生。”也就是说，缘起指理则，缘生指事果，这是两个不同的层面。缘生法，是对象层面，是关于具体事实和现象的因缘和合生灭的知识，如某社会团体或事业是在什么因缘条件下建构起来的或瓦解化去的。缘起法，是关于缘生现象的普遍规律，属于理论层次，如果下行移用到实践领域中去，就转化为理性工具，形成方法论。佛家缘起论，不论在内明领域，还是广泛的社会、自然、人生领域，都存在这样两个层次。

　　佛家以认识到缘起真理见长，释迦佛就自称“我是知因说因者”，佛教是以讲缘起、论因果为理论特色的宗教，内部也有以说因成名的部派，差不多各宗各派，都有自己的缘起因果理论，变化多端，大多保持了以内明为中心的特色，而中国佛教的内明气息稍薄，心理学角度的缘起因果理论已被庸俗化因果理论淹没，故特意列举几种有代表性并且理论成熟度较高的缘起理论。在这里想强调的是：对缘起理论不从心理学角度理解，与不把心理学理论上升到缘起理论，都与佛法的精神不符合，也不能准确把握佛法教义、法理与实修方法。

　　二 真如缘起论中的心理哲学底蕴

　　真如，直译为“如如”，据著名学者吕澄研究，从字源上说，如如乃“从‘如是’引申而成，故亦可翻成‘如是性”’。术语“法如”在南传《相应部》中为“法如性”，汉译始终未能将如如性的“性”意译出。从梵文的如如读音(tathata^)看，似乎相当于“是那样”，与“这个”“那个”、“那样子”、“那样的”含义差不多，表示对事物本来性状的指陈。这与吕先生的研究相合。古代译为如、如如、真如，原本不定，是唐代才定型译为“真如”，“真”字是附加的，意图表现真实性或真理性，其实如如不一定真，更不一定正，妄想有妄想的本来相状，邪行有邪行的本来相状，“如是样子”是千差万别的，故有妄想如和邪行如。从“如如”的指陈功能上看，如如(tathata^)一词，只能从语用角度定义为对事物性状的指陈。如性(tathagata)一词，所表达的哲学意义，可能正是如如的语用意义——指陈。指陈，是在发生学上早于指称的原始语言，比代词还原始。禅宗的“指物传心”即指此事。它离语言戏论最远，故说是“真语、如语、如实语”。若依宗门手段，说个“这这”“那那”，都该掌嘴，堕人名言数之故也，何况什么是如非如!

　　如如，本来是对意义的直观的指陈，原为非语言的理解。后来，为了从知识上说明，由于意义理解的非直观性、非现象性、非对象性特征，使普通的知识方法对于“如如”这类涉及到高级理解活动的问题不适用，只好走上玄学路线：第一是通过禅定体会神秘的“如如”，例如“真如三昧”就属这种情况。据《瑜伽师地论》所揭示，如如是定中意象，为主观幻影。第二类，进行玄学化解释，称真如(或如如)乃宇宙之本体，为万有之根源，遍满一切，真实存在。这种思想是朴素的本体论，假想世界有一种基质性存在为底子，主物质的就称物质，主精神的就称精神，说是泛物论也对，说是泛灵论也对，思想形式是一样的，但与佛家思想根本相左。第三类是哲学化解释，说真如是万事万物的理体，为共同理则，为真理，加上“真”字译为“真如”是这种思想的反映。唯识家大多主张此说。这是理性比较强的解释，相当于理体型的本体论，是更高级的玄学。第四类，是从实证角度解释，既有实证基础，也有理性抉择，指出如如是一种抽象存在的普遍性，与普通知识中对象化的认识不同，没有常识性的能取所取、能诠所诠，故如如是诸法如实性，即是法性。这是一种存在体验，既合乎事实，也合乎《阿含》“法不离如，法不异如”的记载。但持这种观点的人，也总会挟杂点混淆不清的东西，又使人看不清了。

　　真如缘起论的根柢，在于挟带着本体论玄思解释心理的发生、发展和变化。最初只说心真如，试图探索心灵的本源；后来扩大为宇宙万物一切存在的本体。在印度就有这种倾向，但真如缘起论的成立和得势是在中国，完全符合“为天地立心、为生民立命”的需要：形式简单，内容迷离，似乎明白，又让人琢磨不透，牵动着宗极性向往之类的精神意向，迎合人心，最有吸引力。其论以《大乘起信论》和华严宗的真如说为代表。

　　真如缘起思想意谓：真如为一切法所依之体，法为真如随缘而起之用。真如本来是清净无变易的，而万法有生灭之相，根源在于真如不守自性，以一念无始无明，生起万法，故名真如缘起。

　　真如缘起论，是把心灵宇宙的实体定为惟一绝对的真如，称为心真如，以此为根本原因，待根本无明为缘而扰动真如，于是缘生出现象世界，生灭变迁。根本无明，指心真如的存在无所自觉。一念无明，原本绝对平等的一心真如波兴浪涌，成为业相，更在业海之中起心分别，生起种种心理行相，如主观、客观等虚妄认识，成为一大妄识——阿黎耶识。这阿黎耶识上的客观，本来不过是虚妄的幻影，把种种法相分别为客观世界的存在，循相起名，循名起执，万相丛生，执著无已，生灭无已，迷不知返。这样，以法界说明世界，以觉性与无明说明人生，形成真如缘起论中的宇宙观、人生观。

　　把心真如解说为宇宙本体、万物真源的说法，混淆了内学与外学，也不知道破行蕴以上本体论观念就不复存在了，佛教对本体论玄思是持批判态度的。目前，误读误解佛教哲学的情况在学术界还占主流，但真如缘起论(与如来藏学说)原来是讲清净心与杂染心这一基本问题，还是清晰可见的。真如缘起，作为心理缘起的哲学形式，是有特色的，可视为一种心理哲学理论，也可与西方存在哲学作比较研究。至于讲真如不变，是违背缘起论的。

　　三 法界缘起论的心理哲学底蕴

　　法的概念是多义的，除日常用于理则真理、伦理道义、教诫等场合外，在与内明与哲学有关的义项上，主要有三种：一、对万事万物的泛称；二、指身心现象，这是与色声香味触五尘境界相对待的法；三、指识内境界，与外境界相对待。第二与第三种义项，是交叉的，而且容易混通，前在识蕴中已作鉴别。在中国盛行的权威定义是唯识家的定义：“任持自性、轨行物解”。这是一个认识论的定义，与“概念”的定义相当。“任持自性”，指概念的指称作用，但比概念更广，可理解为心理表征对认知对象的重建性和指代作用。“轨生物解”，指可以规定性地使人产生对事物的理解。唯识家对法的定义，是就心理内容而言的，与“法界”之“法”指心理机能与运动规律是不同的。法界的定义，通常指第二个义项而言，相对于外在世界，是一切心理世界的总称。第三个义项识内境界，则作为心理世界的工作对象而存在。也就是说，心理活动与活动现象是法界，心理内容和对象是境界。例如：思维、思想活动是法界；表象、意象、名词概念是境界。从法界的本义可以看出，法界缘起论是研究心理机能及其活动缘起规律的理论。

　　但是，一般法界理论，都把法界从心理活动扩大到存在世界的一切，认为法界是宇宙间一切现象世界的总称，与“万象”差不多。对法界缘起论的理解，也存在这种现象。常见把法界的法定义为“事物”，把法界解释为“事物的本相”，说法界“融摄一切万物”。

　　法界缘起理论是华严宗提出的一种缘起理论，被认为代表着中国哲学的“最高水平”。法界理论的特色是指出一切法界现象，都是相人相即、圆融无碍的。意谓法界一切法，如辉光相映、交互涉人、相融无碍。芥子含须弥，大干人微尘，各种法界之间相摄相含、相人相即，圆融无碍，重重无尽。并且以多种玄门、多重法界来建立其理论体系，非常玄妙。有总别相融、一多相融、同异相融、理无碍、事无碍、理事无碍、事事无碍等等，其名句如“一即一切、一切即一”，非常具有感染力，思考其理时，有如在一个珍珠网编织的宝幢之中点上几种彩灯后，人钻进去观察那种感觉。如学习法界缘起理论，或依之思维时，非常容易产生数字眩晕或其他心理信息方面的交融摄人重重无尽的思维眩晕。据笔者所知，重重无尽的法界缘起说，是在这种心理背景下产生的幻觉或半幻觉，若脑力有余而体力不足，极易形成那种眩晕而且身体不堪其负。这个理论部分感知到了心理信息的工作形式，但也产生了过分玄妙的理论。这里，借用高峰禅师的一句话评论华严宗的法界圆融沦：“智愈昏而理愈妙。”法界缘起理论的核心是“法界一心”。一心，可分为染法界净法界。杂染法界的缘起，指迷界之缘起，是真如势弱而无明(迷)势盛，从而产生杂染烦恼、颠倒妄想的世界；清净法界的缘起，指悟界的缘起，即真如强势有力而无明弱势无力，无明损减而智慧增长。基本精神与真如缘起论相同。

　　法界缘起论，就其基本思想来说，还是研究染净缘起问题，是属于内明范围的，确属心理人生哲学；当作为普通哲学看待时，情况就变得复杂了。这里只指出一点：若非体力强盛，不足以学华严宗。

　　四 诸大缘起论中的心理学因素

　　本节将综合介绍六大、七大、八大缘起中的心理学因素，故统称诸大缘起。大，正名为界，亦名为德，有属性、功能、作用等义；古释为“法尔之德”，即自然而然的属性和功能。“大”为理体范畴，与中国的“五行之德”中的“行”及“德”的理论性质相同，为理性抽象而非物理还原，故非元素。《色蕴》中已说明大与种的区别，考虑到诸“大”的认识论属性和心理存在性，这里进一步解释为：诸大是从德用角度建立的法性特征谱系。诸大缘起，是通过对自然与生命、心理世界的普遍属性进行总归纳，并用以说明法界万象的发生与变化的规律；在佛教哲学中则用以确立觉悟性的道体地位，并作为菩提道根本原理，指导佛门修养实践。

　　诸大分别为：地大、水大、火大、风大、空大、见大、识大、觉大。前四种称为四大，分别为质体性和硬度、流动性和聚合力、能量和温度、运动性与力度。第五空大，指空间性，其心理属性为认知上的无差别性。第六见大，指感知属性，相当于心理发生学中的感应性与知觉性，为原始心理机能。第七识大，指众生的情识属性，是杂染世界的所依；情感意欲、“分别计度”等认识作用皆归识大所摄。第八觉大，是众生的灵明性、善性、悟性，为清净世界所依。前六大，都属于对象领域，也是世界与官能相应而形成的视界侧面，故说“性色”(地大)、“性水”、“性火”、“性风”、“性空”、“性见”，都是“随众生心，应所知量”而“循业发现”的(《楞严经》第2卷)。在诸大缘起中，不仅对地水火风空五大属性的观察是从“所知”人手，而且把感官的感知现象也列入所“所知”，可见诸大是立足于认识论而建立的理体范畴，实际只能限制在被“循业发现”的领域，而不是绝对的客体和主体存在。诸大理论说明；无论是物理属性还是心理属性的知识及法界存在，都不能脱离心理能力而独有，因此普遍原理与心理机能性是互为条件的，这便是诸大的缘起性。

　　一般认为诸大是一组本体论范畴。若严谨一点，基元为本体，共则为道体。诸“大”指普遍属性，属于理则，应为道体论。理体本来与本体论相对待，但也时常混杂本体思维而用之，这是理体型本体论产生的原理所在，也是诸大被误为元素的症结所在。诸大缘起的前身是根本佛教中的六界理论，分别为地界、水界、火界、风界、空界、识界，为界域分析，是通过归纳性得出的世界范畴；《大宝积经》(第94卷)已改称“六大”，是视之为本体论范畴了。六大缘起，是[本体与道体混通式的)本体论与缘起论的结合，目的是创立一种缘起式的本体论，但实际创立了一种道体缘起论。到《禅秘要法经》也把禅观六界改为禅观六大。六大中的识大只是有漏法的所依，无漏法所依的界性或哲学地位问题还没有解决，《楞严经》为了解决这一问题成立七大缘起论，把“性觉”设计成一种下自“根见”(感知性)，上至究竟觉悟的普遍属性，成为一“大”，在道本缘起模式中获得独立地位，可能与外受数论哲学启发，内受菩提心本体论困窘所迫有关。这一理论更普通的表现形式为本觉理论，盛行于汉藏日韩佛教界。但七大理论与本觉理论都存在着“根见”与“本觉”的混通，可能与常以根见为譬喻解释本觉(或自然智)有关。《楞严经》按七大构造的经文有两处，未能一致，正是这种理论困惑的反应。第二卷中的七大理论有“见大”，序位为第六，经文中有“七大”的明确标称；第五卷中的七大理论依托古代的遍观禅法而作建立，前六种是古代的六大，当序位第七时仅说“我无选择，都摄六根，净念相续，人三摩地”，含混其辞，没有标名，注家多释为“根大”，与“见大”互训；但其真正要害在“我无选择”，把诸境、诸根、诸识、诸大都盖过去，从实践说是总观总修，从理论说是五分别智，因此属于道智，超越现象界。合而观之，《楞严》实有八大：前五大、第六见大、第七识大，第八觉大。觉大即“我无选择”的五分别三昧，是无漏的“性觉妙明”之性。前七大属于有为现象界，觉大非有为非无为。

　　根见与本觉的混通原因可能是，在实践中获知菩提觉悟不从外来的经验，同时对菩提心的内在客体化呈现并返熏主体这一过程的缺乏缘起论分析。从经验角度观察，见大是原始的直观，而觉大是灵明的良知。从理性角度观察，见大作为感知性，还未进入思维，是非理性的；觉大作为主体觉悟性，是经过即一切相而达到超理性的。从伦理价值角度观察，见大是蒙昧无记的生物属性，还没有进人道德领域；觉大是纯洁智慧的佛性，是至德的层次。检阅历史，四卷本《楞伽经》和藏传佛教都把原始直观性的根见称为“现识”，而把菩提觉称为“现量”，鉴别清晰。从定学角度鉴别，滞于现识会陷入玄冥，属于无记，而保持现量则是灵明不昧的，了了自知。若沦理论佛学的建立，在道体缘起范畴体系中，觉大必不可少，否则菩提心、菩提种子、本觉、佛性的地位不明，无漏法界难以建立。事实上古代佛教也曾广泛使用觉大的原始形态，有法性、法界等概念，但都侧重于把她视为自然物理属性，而不是人格属性或心灵属性，而且高高推于缘生领域之上，担心纳入缘起论就会使佛性降到现象界而贬值。事实上，“从殊胜义建立菩提大”，说明觉悟性的本有性和菩提心的缘起性，更为人性，也更容易转化为菩提道方法论原理。觉大作为觉悟性，广被无漏法界，与本觉、佛性的概念大抵相通，本为众生所固有，为清净智慧之根本，也是修道和法身事业的根本。用现代语言讲，觉大是人类理智自觉、康乐自强、自我完成、自我超越的潜能，或通俗地说觉大就是良知良能，是灵悟性，是佛性。“性觉必明，……因明立所”(《楞严》卷2)，正是菩提心开发过程中的客体化进程，也是本觉内熏的必要手段，只有净化情识之功，而无堕人流转之过；不行此道，纵然修行断结，不过消极自了汉，而且笼统颟顸，不能以宗通教。

　　按照体用本末的玄学模式，诸“大”作为普遍属性，不仅是存在于世界、生命、心灵、法界的理体，理体与本体圆通无碍，也可视为本体。既然诸大可以理解为本体，则一切现象就是本体了，事相与理则的不二关系就可投射为现象与本体的不二关系，诸大变成具有基元性的元素发生能力，就可生出万有。通过这种道元颠倒的哲学混通，在心灵法界中，迷界的杂染渗漏，就可以以识大为本源进行解说；悟界的清净无漏，就可以用由识大还原为本觉进行解说；更进一步，超越迷悟，回归法性；然后，从体起用，圆融无碍。如此这般成立归元说与流出说，堕入外道窠臼，与数论派的“自性生?觉，觉生我执，我执生三德”一模一样。然而，从心理分化发展的缘起过程来看，菩提大是最晚分化出来的心理机能，也是最高级心灵现象；菩提觉的分化、发展、成熟，能充分发挥道本的力量，使心灵在最高清净意识指导下进行自我净化，从而实现自我觉醒、无我大悲和心灵健康。从佛教哲学角度看，诸大缘起把“觉性”或“见性”纳入基本哲学范畴，是对觉悟性的理性认识，可以完善迷悟缘起的哲学模式，也可促进佛教心性理论和实践方法的研究。

　　诸大缘起学说中，前六大属于所知，识大为能知性，觉大为圆满性。从根尘五大缘生见性；从五大与见大缘生情识性，产生杂染世界；从六大与觉大缘生智慧功德，光大觉性，化染为净；宗极则觉性圆满，归于法尔之性。这种诸大缘起的次第，是一种从物理属性到生命情识，从情识到究竟菩提的发展进程，反映了一种生命进化、精神升华的理想和追求。这种模型，是升华性发展的世界人生模型，基于心性缘起，不同于数论等派的线性返本还原模式。佛教的解脱道或菩提道，从生理到心理，从染污到清净的解脱转依成就，释迦佛运用一种基于类比概念的经验科学模式，用“[精神)食[品]”与“随增”等术语进行说明，到七世纪正式用道体式的缘起哲学把它树立起来，这是《楞严经》的成就，也是理论佛学上的一件大事。诸大理论的特色，在于用心理学的观点，取根见、情识与菩提觉三支，建立了生命升华缘起论，在佛家人生观上是有重要意义的。

　　综上可见，诸大缘起应为“诸界缘起”。在诸界缘起学说中，见大、识大、觉大三支都属于心理学内容，足见心理缘起在理论佛学中的地位，也可视为心理缘起在佛教哲学中的一个缩影。

　　五 业感缘起的心理哲学属性

　　业感缘起，是佛家生命伦理观的哲学原理。业感缘起，就蕴含在上述各种缘起理论中；上述各种缘起理论，也可归结为业感缘起。特别是十二因缘、“有情”缘起、“众生”缘起、行为缘起、依正二，报理论，许多有知识的人就视之为佛家特色的业感缘起理论。如著名学者汤用彤说：“十二缘起乃内观所得轮回业感之理也。轮回业报之说，虽为印度当时各宗所同信，然佛主无我，轮回仅烦恼业感缘起相续，现如是相而已。”

　　什么是业?业，应从三义解释：第一种意义，业作为一个基本哲学范畴，指运动，包括运动、变化、势能、功能、作用、动机、行为、意志。范围极广，不仅举手投足、嘻笑怒骂是业，生物遗传、基因变异也都属于业。消极积极、修身修心，那更是典型的业了。第二种意义，能发生效能作用的因素总称为业，包括物理性的、信息性的、自然性的、人为性的、知识性的、精神性的等一切因素，实为最高的、统一的本体范畴。第三，侧重于人为因素和精神因素，如把一切所作所为、所思所想，都称为“造业”。“业”这个术语的真正蕴含是：人作为一个主体所必须承受的内外各种因素。因此，它是一个地地道道的人生学范畴，如业因、业缘、业力、作业，都是它的派生词；当上升到对负面事物的道德责任时，甚至成为“孽”，如“莫造孽”。什么是业力?业力，指行为的作用力。在心理领域，指心理的有为性对心理世界、有情世界、众生世界的扰动作用。心理运动，发生在微观领域，其作用方式，是类似于场运动的交互作用。任何一念有为，不仅对所针对的对象有影响力，还对整个身心世界和有为自身有影响力。有为之心的这种微妙而广泛的影响力，名为业力。什么是感应?感，是招感。应，回应。有为之心对法界的作用，也引来法界变化对于自身的作用，这就是感应。业力感应，是微观世界扰动因子与整体无穷关联性之间的相互作用和方式在心理领域的表现。凡是业，都有一定的作用力。宇宙人生，万事万物，本来就是种种运动变化之流，只要加点作用力，总会发展一定的影响力，成为未来结果的前提因素之一。这就是业力与果报的关系，是普遍因果关系的一种表现。人心、人生的业感报应，也是由此普遍的因果规律决定的，所以称为业力因果。即此业力因果，结合心理生理机制，对人生的行为、修养与人生的果报、境界之间的因果关系进行说明，以作为人生修养的方法沦基础，就是业感缘起理论。

　　人生的业，可以分为很多层次，第一个层次是自然历史的层次，如时空环境，就是大的共业，高原、山区、平原、城市、原始时代、半开发时代、文明时代、农业时代、工业时代、信息时代，这些大环境，对人心、人生作用力是不同的。自然历史环境，主要为共业，也多为定业，是难以以个人的力量改变的。第二个层次，是众生世间环境，即小的社会环境，如成长环境、教育条件、职业性质、人际关系，这些环境对人心人生的影响，充满了可变因素，属共中不共之业，是可以在一定程度上选择和改变的，乃不定业。第三个层次是个人行为，消极还是积极、有目标还是无目标、努力不努力、是善行还是恶行，对人生的作用力，当然是很大的，这也是不共业。其果报受多种因素制约，故为不定业。如遗传在一生中都会发挥着稳定持续的影响力，基本上属于定业，将来基因技术高度发达就可能把某些遗传因素改变。这样看来，业力的定不定也是相对的。即便在定业范围内，致力于不定业因素，发挥人力的能动性，也可以在一定程度上改变果报。没有一个神童是在猪圈里长大的，聪明儿童未得到合理教育培养而不成器的也多得很，可见定业不定业，可变因素是复杂的。第四个层次是心业，主要指心理的自觉自主水平。没有不自觉的佛，没有不自主的强者。堕恶道、作庸人、升天人、成佛菩萨，都在人为，唯在一心造化。一念杂染，就造一分杂染业，痛苦烦恼随之而来，如影随身，如耽嗜感官五欲之乐的人，总免不了紧随而来的愁怅与空虚，现代年轻人的这个问题特别严重，就是堕在杂染业里拨不出来的一个典型。一念清净，就造一分清净业，身轻心安自然发生，以后一生想到那种清净淡泊体验就会感到轻安，有意无意，都会对以后的经验体验起作用，岂不是善因善果?起一念恶，不仅心里不愉快，而且体内产生有毒的分泌物，免疫力降低，肝脏解毒负担加重，身心皆受其损。兴一念善，不仅心理生起功德，而且体内健康因素也得到强化，身心皆受其益。这些业感报应，是由业果作用的自然规律决定的，故称业感缘起。

　　人心、人生的发展变化，现在未来果报，无非业力因果作用。如前述从无明行缘起识与从受缘生爱到缘生有的过程，就是业力的加载过程。从识缘起六人触，与从生缘生老死忧悲苦恼的过程，都是业力招感果报的过程。有人觉得业力因果很神秘，其实作为自然现象，原本是现存的，如阳光水土好，草木得到滋养，自然旺盛；人的成长条件好，教育得法，自然容易成材。心业最为微妙，也不难解，如甲对乙真诚关心关怀，乙对甲不可能无故产生仇恨。佛家讲慈善功德、道德修身、提高境界，名为布施、持戒、升天之福，就是以善业、福业，招感善果福果的方法。更深一点，勤修戒定慧，熄灭贪瞠痴，那就是以心业彻底改造人心人生的方法。从情感人手，化解贪爱，净化精神，是受蕴解脱的途径；从知识人手，开发知识，减少无知，消除颠倒妄想，是想蕴解脱的途径；从自觉人手，自觉自制，自励自强，改造盲目意志，是行蕴解脱的途径。佛是觉悟者，相当于俗语中的明白人。若参禅悟道，解脱五蕴，自觉觉人，觉行圆满，就是成佛，是人生最高成就。佛教所提倡教化的，都是以业招果，行善业招善果，行上业招上果，无非业感因果。

　　上述各种缘起论，说杂染缘起，论清净缘起，无非说明业感因果的一般规律。凡把心理学与缘起论统一到业力因果规律中来的学说，皆可称为业感缘起论。但联系到具体的身心活动效应，对人心更为切近，故一般从心理角度上讲业力因果，业感缘起沦也就因此而成为以心理学为底蕴建立人生哲学的一种模式；再结合因果的属性分析，特别是道德属性与业果融贯之后，就产生了人生伦理的业感哲学，成为佛家生命伦理的核心理论，也是佛家宗教伦理的根本所在。业感缘起论的妙用在于，由于业力概念统摄了自然力与心力，既能衔接物理与伦理，也能同时兼容命运感与精神意志，是一种实现了在理性、道德、心灵体验与人生选择之间融会贯通的理论，所以对于宗教既能作为学理又能用于教化，对于个人既能用于消极安心又能用于积极自励。

　　总之，佛家缘起论，是研究心理过程与人生过程而总结出来的规律，不是从宇宙现象中总结出来的，但缘起理论发展过程中，不断扩大其领域，缘起就成为普遍的因果规律。但各种缘起理论，都始终保持着以心理、人生为本的特色。知识文化素质较高的人，人生理性追求的目标，在身心修养与人生境界上，与佛法的宗极目标实现途径完全一致，知识分子几乎都是天然的佛学爱好者或佛道净信士，缘起哲学中所体现的生命伦理，成为一种自觉信仰。佛家的生命伦理，集中体现在以解脱悟道为宗极的人生理想，即从杂染有漏的红尘人生，升华到清净无漏的佛道境界。这就是还灭之路，是佛家的修行证道之路。容下章略述其要节。