五蕴心理学（上）绪论

　　五蕴心理学（上）绪论

　　惟海法师

　　绪论

　　为向心理学界、哲学界、佛学爱好者、修身养性爱好者介绍五蕴心理学基本体系故，敬述此书。颂曰：

　　致礼释迦佛 五蕴缘起论

　　心学立范式 平等利众生

　　自觉修养路 禅参开悟门

　　小书奉有缘 即人成佛圣

　　述曰：

　　五蕴，是释迦牟尼佛苦修禅定、参究人生之大惑，获得开悟后所洞见的心理机能结构性体系。据佛教经藏和律藏的记载，以及后世有成就的佛教大家的解释，释迦牟尼佛(下文通称为释迦佛)的开悟，就是彻底打破五蕴，实现心理解脱。经过修习禅定和参究大疑惑的人，在开悟后，不仅具有丰富的内省经验，而且拥有超过常人的心理洞察能力，对各种心理境界具有居高临下的俯视能力和自由出入的能力，《法华经》称之为“不如三界见于三界”。也就是说，一旦突破五蕴的局限，就能识透庐山真面目了，对人类心理的不同系统和不同层次以及各种心理现象，能够经纬分明地认识、把握，并自觉自主地调节驾驭。从现有文献看，五蕴系统理论的确立，应归之于释迦佛本人。从这个意义上讲，释迦佛是心理机能四维结构的发现者，是第一个心理范式理论——五蕴缘起系统理论——的创立者，是十种心理学专业智能①的拥有者，是最杰出的心理学大师。释迦佛创立五蕴心理学体系，并且用以作为修行解脱的客观生理心理基础。

　　所以，五蕴心理学有两个特色：一是有体系，即是一个逻辑性很强的心理学范式。这是现代心理学尚未具备的。二是心理学化的人生信仰，甚至可称为学术化的宗教性，即五蕴为佛教宗教修行解脱证道的内在依据。这样的教义教理和修行道果理论，在各种宗教中也是独一无二的。不过，一些大型论书中，对心理问题研究虽然很深很细，但大多数内容都是以修行悟道为中心的，太专业化，与普通心理学相当不同，哲学术语和宗教术语很多，而且相当部分译文是梵式汉语，比国产古籍难读得多，令许多人感到奇奥难入。在许多心理领域的客观研究上，现代心理学得科学进步之力，正在不断取得新进展，佛家心理学研究的技术手段和人材物力上，俱已风景不再。但释迦佛及其他佛家古德，在心理结构、心理过程、人生因果、生命升华，及部分高层心理现象的观察描述、理论探索与实践应用上的成果，直到目前仍有相当部分仍处于前缘领先地位，这是一个巨大的人文精神宝藏，也是一笔丰厚的心理学遗产。佛教心理学主要可分为基础知识的入处界理论、表述心理结构的五蕴理论、研究心理过程的缘起理论和修心应用理论等。

　　本书就五蕴心理学的一些基础常识，作一通俗化的简介，并且运用五蕴系统心理学的理论，对现代心理学中的部分主要分支，试作探索。共分八章，前五章为五蕴基础知识，说明心理系统的时空相续统逻辑结构；后三章以新研究为主，但仅为结论的叙述。其中，第三至五章具体解说五蕴缘起，是全书的核心；第六章略示佛家心理学的特殊理论，分别为五蕴心理学在人生宗教中的应用和最见佛家特色的内明理论，重点说明佛家自我觉醒自我超越的原理，包括被视为神秘之域的道果原理和禅宗原理；第七章选择了四个课题探索五蕴范式在现代心理学中的运用，个别内容纯属理论探索；第八章为展望，主要讨论与心理哲学相关的问题，侧重于一些人文学科的心理底蕴，多属前瞻性研究。此外还有一个主要附录“五蕴心理学的研究门径”，是特别献给研究生和深度爱好者的供养。

　　本书结构图示如下：

　　导言：研究五蕴心理学的门径

　　五蕴心理学是一个有着库恩范式规模的心理学体系，是佛教用以指导修行的根本依据。佛教的修行，说到底就是人生修养的方法和手段，成佛就是人格的最高完成。佛教的人生修养，由于是以宗教的形式出现的，既在圣洁中包含着崇高的价值观，也在信仰中包含着人生的信念，而且在“证道”中还必然经受到对其教理教义的实证检验。这种修行，从客观的立场看，就是修心。既然是修心，就必须对心理有充分了解，具有一定心理学知识。如果其心理学是正确的，那么，通过“得道”能得到验证；如果其心理学是错误的，就会得到不断的修正和完善。五蕴心理学就是经过这样长达两千五百余年的修行证道的实践检验，不断发展起来的。这个历程，使五蕴心理学具有客观性、内省性、实证性、系统性、人生性和宗教性的特点，这些特点是研究五蕴心理学必须了解的。若不能经历同样的体验和认同，则不能接触到五蕴心理学中的核心事实，终不能得其门而人；若完全趋人相同的途径，则走向宗教信仰，可能失去客观理性。这是两难的抉择。对于心理学界和哲学界、心理医学界来说，在摆脱消极弃置、积极挑刺两个极端之后，也许应该抱着这样一种态度——冷静的同情——去研究五蕴心理学这门古老学术。笔者前半生和后半生都饱尝研究古老学问的苦乐，以经验总结与理性分析得出的结论是：“冷静的同情”是研究一切古老学问的应备心态。现在就以这种心态来谈谈研究五蕴心理学的门径。特别困难的是：研究五蕴心理学会遇到大量的佛法术语和梵式古代汉语，入门难度大，需要作一些宏观方法性的导航。本文的逻辑结构是：先述五蕴的概念发生过程和学科属性，次述佛家获取心理知识的过程，三述五蕴心理学的逻辑结构，四述对该知识体系的评价，五议如何借鉴。意在高具道眼，以人此门，俾不迷向。

　　一 五蕴心理学的基本概念与来源

　　何谓五蕴?蕴，初译为“阴”，新译为“蕴”，是个范畴性的术语，而不是感官、感情、想象、心行、认识那样的感官经验描述的概念。蕴表达心理功能的集群，不是个别的现象描述。但这是新的解说，古老的五蕴作“五阴”，又称阴魔，有阴影、荫蔽之义，是覆蔽心智、引起人生苦恼的魔罗!包含着价值和批判，是从作用意义角度命名的，属理性概念，显然比用集群描述性的“蕴”的概念更深。新概念是从概念上掌握对象的一种努力，“蕴”作为一个描述性概念，未出经验范围；“阴”作为一个意义性概念，超出经验，已上升为价值批判和理性批判。这是五蕴心理学与普通心理学的根本不同。掌握五蕴心理学，应从其最高范畴的剖析开始。

　　五蕴心理体系的来源。过去有推测说五蕴学说起源于婆罗门的禅定修习者，近代的印度学研究提供了新的线索。佛世的印度地区有两种文化体系，一是本土文化，属于农业文化，二是外来的雅利安文化，远源于欧洲的高加索地区，属游牧文化。公元前二千年左右(有多种说法)，雅利安人通过中亚侵人南亚次大陆，至公元前9世纪左右已完全占领印度河流域，并与印度本土文化结合，产生了婆罗门文化，出现了印度现存的最早典籍《吠陀》。这种新的混合文化至公元前6世纪时已渗透到洹河中游，并持续东扩。释迦牟尼佛就出生于这个婆罗门文化东扩，而东方文化奋起抗争的时代。婆罗门是雅利安人的祭司阶层，处于文化统治地位，是一种有产有闲阶级，得以从事思考和修习禅定。婆罗门晚年进入森林修习禅定，可能与印度炎热的气候条件有关，还可能与吸收了当地原始宗教修行有关。在这种有产、有闲、回避炎热和当地文化四重背景下，婆罗门产生了被称为四行期的学生期、家住期、林栖期和遁世期的人生阶段论。由于老年婆罗门林栖、遁世、修习禅定，发现心理的层次和体系是有可能的。但近代研究揭示：林栖遁世与禅定修习，是印度本土文化的延续及其对婆罗门文化的反向渗透，东方更崇拜遁世修行。那么，五蕴学说更可能产生于印度本土文化之中。在笔者阅读过的有关《吠陀》、《梵书》、《森林书》、《奥义书》、《摩诃婆罗多》、《罗摩衍那》、《薄伽梵歌》的译本和间接文献中，尚未发现这些书中有五蕴学说的记载，却反而有刹帝利掌握着某些生命奥秘而为婆罗门所不知的记载①。也就是说，在婆罗门系文化中，很可能没有关于五蕴学说的系统理论乙在现存婆罗门各派哲学的范畴表中②，也没有五蕴体系。从婆罗门教回归大梵的宗教目标和流人流出的哲学思想来说，也不需要严格的客观的心理学理论作为依据。回归大梵的教义与解脱五蕴的教义根本不容，因此，五蕴学说源于婆罗门的推测，难以成立。

　　从佛教方面的最古文献《阿含经》等有如下线索：1．《杂阿含经》卷六载，有老年婆罗门知识分子罗陀随释迦佛出家，有众多婆罗门等来问罗陀为如何于释迦门下出家修行，罗陀答以解脱色、受、想、行、识五阴之苦，遭到外道诟骂，但却得到释迦佛的再三印证。2．《中阿含经》载，释迦佛对他的朋友讲述五蕴与按心理层级修习禅定而得解脱道的程序，他的朋友回答是：前所未闻，或许如是。这表明，五蕴学说是当时人们尚不知道的全新知识。3．释迦佛出家之初修学色五色定的老师阿罗逻迦蓝、郁陀迦罗摩子，都是东方自由思想家，而不是婆罗门学者。4．一般认为，佛教理论的根本是缘起学说，而缘起理论是解说五蕴之间关系的学说。；在《阿含》中，缘起与五蕴只是解说的详略不同，五蕴是略说．，缘起是详解，缘起说明五蕴的内部过程。缘起的根柢在五蕴，若缘起是佛法的特殊理论，则从更根本的立场上应当可以认为五蕴是佛法的理论根据。5．早期大乘经和大型论典常有讨论佛陀建立五蕴的原理，特别是关于行蕴和识蕴的建立，言必称佛，表明在早期的经典制作者和论师的心目中，佛陀是五蕴体系的确立者；而在讨论心、意、识理论时，就很少引据佛陀的论述，原因可能在于心、意、识是印度社会的常识性心理概念。同时，佛教的五盖理论、结使理论、五根五力理论、菩提分法、五分法身理论；、五戒的内部结构都蕴涵着五蕴的原型，表现出了高度的系统一致性；，这一特色尚未在其他教派思想体系中发现，故应推定为释迦佛在教理体系构造过程中充分考虑了底层的心理机制。这样的工作往往是范式理论确立者的思维特征。(6)在早期佛教文献中，如《增一阿含》、《长老偈长老尼偈》中，有不少通过观察五蕴而获得解脱、证阿罗汉果的实例，这是对阿罗汉果这一“道果”给予了心理学意义的解释，这也是其他教派中不存在的。据以上线索推定，五蕴心理结构是释迦佛发现的，五蕴心理学体系是释迦佛最先提出的，而且是释迦佛把五蕴解脱作为佛教的人生宗极目标，这在宗教史上是绝无仅有的，也应该是心理学史上的一件大事。

　　最关键的是，在印度各派哲学和各种宗教中，虽然都说解脱，但以心理解脱为教义的只此佛教一家。五阴的命名直接反映了佛教教义，这个教义就是心理蕴含着不净，需要自净其心。若非出白这个教义，不可能把心理命名为“阴”或“蕴”。后来客尘烦恼说、如来藏说、阿赖耶识说、胎藏说，都是这种思想的继续。由果知因，逻辑推论，五蕴理论必出于佛教。

　　释迦佛怎样发现五蕴心理结构的呢?第一，从《中阿含经?分别六界经》等记载中可见，释迦佛借鉴了当时医学的观点和成就，富有客观精神。第二，释迦佛是禅定实践者，有丰富的反省经验。第三，释迦佛是彻悟者，有出于三界之外的心理观察能力，能够以超然的立场观察不同层次、不同系统的心理活动。第四，释迦佛受到过良好的教育，并且曾广泛向自由思想家参学，文化素质高，理性明敏，有归纳心理现象并总结成理论的能力。释迦佛的这种学术素养，在他创立的二道(世出世)、三学、四谛、五蕴、七菩提分、八正道、三十七道品中都随时体现出来了。释迦佛的这种学术素养，在宗教创立者中是独一无二的。纯从实践角度来说，禅定有助于提高心理内省能力，若得五蕴解脱，内省能力更是远远高于普通禅定修习者。有解脱五蕴心理经历的人，对心理有超过常人的观察能力，如解脱者能够较清晰地观察到一般不易了解的与作意水平、动机意志相关的能动系统的活动现象和规律，大多数人无法反省得出的综合判断和理解过程，也可以得到有控制的观察。只要有一定理论素养，就可以利用这种“不如三界、见于三界”能力，获得一些重要的客观发现和理论创见。释迦佛心理经历和学识素养，决定了他完全具有发现心理结构并创立五蕴学说的条件。

　　释迦佛发现心理的结构，并创立五蕴心理学理论，主要得力于他在修道实践中对心理现象的反省观察和悟道后对心理现象的超纬透视。通常，人群的心理发展水平差距很大。以五蕴体系观察，到目前为止，大多数农民、工人、一般职员，主体心理平台仅在欲界即受蕴主导的水平；一流重点大学学生、研究生、知识分子中，约半数人的主体心理平台在色界即想蕴主导的水平；只有少数人达到五色界即行蕴主导的水平。在较低水平上的人，高级智能尚未发生，也就不能实现对高级实体的思维重构，因此对高度抽象实体必然认知缺如，对高级心理水平上发生的心理现象也是无法了解到的。任何反省活动都会受到自身心理发展水平的限制。一旦打破五蕴，就会突破心理层级的限制，具有对心理的超纬反省能力。释迦佛在经过日食一麻一粟的六载苦行后，于菩提树下大悟，就是解脱五蕴。从而他获得了对心理活动的超纬观察能力，加上他的现象归纳能力和理论创造能力，于是提出了五蕴体系，并作为心慧解脱的根本纲领。可见，五蕴心理学就来源于释迦佛悟道后的心理观察和总结。后世得道圣者们，又继续观察，并不断充实和完善五蕴体系。这个活动已持续了近二千六百年，这也许是历史上最伟大的一个心理学研究运动。

　　“蕴”的概念创立与对象属性。释迦佛创立“阴”或“蕴”这个心理学范畴，放在人类自心认识史中去理解，会得出一种历史的、哲学的评价。人类最初，以形身为我，连自心也未能自觉到，与畜牲的认识水平差不多。第二阶段感觉到心理活动，又觉得是独立于身体的另一种生命，形成“灵魂”观念。第三阶段，觉得“灵魂”观念把自心实体化是不妥的，就产生了“心灵”观念。心灵观念在地中海沿岸持续了约三千年，至今余音未绝。文艺复兴后，科学精神光大，对人心也视之为客观现象之一进行研究，提出了“心理”概念。“心理”这个概念是冷静的客观观照，以得对象之真为目标，只是冷冰冰的客观“真实”，但不是人性的，更高的视角是从意义、价值来认识人心，那么意义之心的概念应该是评价的、可转化的概括。释迦佛以“阴”或“蕴”来命名心理，正是这样一个概念。“阴”蕴含不净、覆蔽自心，给人生带来无穷的无明和烦恼，但可以通过打破蕴结，转化为净，变为白净的五蕴。“阴”是这样一种观念的概括，可见，五阴或五蕴的命名是一种意义心理学的命名。这样心理现象在五蕴心理学中不再是一个纯粹的自然现象，而是一种价值事物；一切心理现象也就成为人生的意义事物，而非冷冰冰的科学对象。可以这样说，五蕴心理学代表着人生价值的回归，而不是纯粹客观科学的道路，这是它成为人生心理学而非“心理科学”的不同之处。这也决定了在五蕴心理学研究中，科学的求真必须从属于人生之善这个伦理日标。佛教对被称为大乘菩萨的在家居士一般“不分别五蕴”，就是执行这种原则的实例。

　　二 佛家研究心理的方法

　　佛家获得心理学知识的动态过程，是一种内省法应用的过程。这个过程，很容易转化为方法论，因此，这里直接作为方法来介绍。也可为五蕴心理学的逻辑结构部分省略一些文字。

　　佛家研究心理的方法，大约可从三方面来介绍：一是观察方法手段，二是理论方法，三是修心方法。考虑到一切发现本质上都是心理过程，心理科学自身更不能例外，下文将特别介绍内省法。通过内省法可以看到佛家对心理结构及其运动形式的发现过程，即佛家获得心理知识的动态过程，甚至可以看到孕育产生佛教哲学和整个教理教义修行方法的心理过程。

　　佛家观察心理的方法主要是用内省法。虽然也会自觉不自觉地运用客观的社会性经验观察，但还没有上升到用统计学归纳分析那样的程度。单纯的内省法似乎比较单调，但这既有时代的限制，也有行业的限制。直到目前，也还没有一个佛学院建立心理学实验室。佛教在内省观察上并不是纯粹自发自流的，而是有自己的观察规范。释迦佛口授的五蕴观门为十一观，分为五组：内外、粗细、劣胜、远近、过去未来现在。十一观门的观察法是从客观世界到主观世界，远取诸物到近取诸身乃至于心，从粗到细，从浅人深，从静止到动态，从动态到因果，循序渐进，在训练内省技巧上非常讲究教育方法，适用于初学者，但需得明师口授方能完全掌握。《瑜伽师地论》(卷52)规定了以八种相观察五蕴：“解了证得者，谓于五取蕴以八种相观察诸受(这里的受，指取著，不单指感受)。1．观察自性，2．观察现法转因缘，3．观察现法转灭因缘，4．观察当来转因缘，5．观察彼转灭因缘，6．观察转因缘因缘，7．观察还因缘因缘，8．观察还。”(编号为本文所加)所谓“观察自性”，就是对心理现象进行观察并定性，主要属本体观，比如或是情感，或是认知，或是造作行。“现法转因缘”，指现行心理现象产生的规律及其前因和伴随条件。“现法转灭因缘”，指现行心理现象消逝的规律及其原因和伴随条件。“当来转因缘”，指结合时态，研究过去心行、现在心行、未来心行的产生规律及其原因和条件。观察心行的“因缘因缘”，指对心行因缘的因缘，进行追溯性观察，找到其更深层的原因和条件。观察“转；”与“还”，是观察分析心理活动的杂染情况和还灭后清净的情况，以保证通过心理修习而转染为净、转凡成圣，实现佛教的人生目标。其中对因缘及因缘因缘的观察，就是缘起观，展开观察的过程，有三支、五支、七支、十二支、十三支、十六支等缘起观法，最著名就是十二支缘起观。；上述五蕴八观只是一个纲领性的五蕴内省法。对五蕴内部，逐一子蕴，也有详细的内省规范。例如观察感情系统的受蕴，就有这样的规定：“受蕴观察差别：一切如来应等正觉出现世间，皆于诸受起八种观：1．谓受有几种?2．谁为受集?3．谁是受灭?4．谁是受集趣行?5．谁是受灭趣行?6．谁是受爱味?7．谁是受过患?8．谁是受出离?”(《瑜伽师地论》卷53．编号为本文所加)其中第一项为分类观察，是定性观察的深细化；第二项、三项是观察凡夫情感的生起和消逝，包括烦恼产生的原由；第四项、五项感情的对治因素；第六项、七项，足观察凡夫感情的粘染和过失，作为修行的准备；第八项，为修出世心，超越性情，把情感情绪升华为宗教情怀。从这两个例证中，我们看到佛家内省法有三个特征：对定性和规律总结，如心理现象分类抓得很紧，有利于形成基础心理理论的规范；对心理现象的根源性追溯探究很深，并对心理过程的规律及其理沦模型，非常重视，形成了独具特色的缘起论；内省与人生的修心实践扣得非常紧，形成了一套修心技术。在佛教内部，心理修习被认为是成佛之路。可以看出，内省技术贯穿了佛教的心理学基础研究直到宗教修行。

　　现代心理学研究方法的专著，已很少有内省法的专门章节了，其实，现代利用自然科学的技术研究心理现象和规律，也往往得力于内省的启示，而且内省的哲思性、修养性，也不是自然科学技术化的心理学研究方法所能取代的。内省法作为古代心理学研究的主要方法，在佛家表现得尤其突出，故在这里作一点概述性介绍。佛家内省法的纲领归纳为五点，即内省内容、内省形式、内省过程、内省操作及其制约因素。1．内省内容。针对心理内容进行内省，不一定对“内省”有内省。这时应该了解内省的基本内容，明确内省时所观察的对象。包括：(1)对感知的反省，如佛家很早就发现光色、声音不是客在的，而是感官的感知成“相”，“所缘缘”理论与“唯识无境”的理论就是这样提出来的；(2)对情感的内省，佛家已知体验是身心的主动反应，提出了依他起性理论；(3)对认知的内省，佛家已提出知识是施设，即人为的建构，并指出有虚妄分别和遍计所执现象；(4)对能动力的内省，如造作、作意现象的观察，提出了有漏有为与无漏有为，指出无灵魂、无作者、无识主；(5)对理解的反省，发现“无明”生狐疑，观察到“识住”现象即粘着，提出了所知障理论；(6)对二世相续的内省，发现了业感相续现象，这种内省训练还能成就追溯和预测的智能；(?)对层级界别、系统关联性、心理相互作用、三世因果的内省等。2．内省形式。内省有一定经验后，对内省的性质和形式就有了反思，可以认识到内省是人类自我意识发展的高级阶段，是人类自我理解的启蒙。内省的形式有：(1)行相反省。即排除外在的客观对象，以jL，理现象作为观察对象，试图从中发现心理现象的内容、形式、过程、规律和根源。如上述的十+门观、缘起观都属于行相反省类，能开发智力，故说能对治愚痴。(2)心一境相应反省。即把心理现象与客观因素联系起来，找出心相与客在事物的对应关系，试图发现心理对客观世界的反应是对还是错。事实上，这是一种实践检验性的反省形式，涉及到真理的标准，佛家不许与丫世间相违”，亦不否定客观世界的存在，根源乃由于此。通过这种心一境相应反省，佛家否认知识和抽象概念的实在性，认为唯是“名相”和“心行”。大众部和早期大乘佛教的知识论和语言哲学比较发达，多与修习心一境相应反省有关。(3)识一智反省。即对一般认识(按：指识果』p认识结论)与认识主体的相应关系进行反省。即在认识结论的基础上，观察主体因素在认识中的作用，包括把境界、情感、知识、意志、见解，一一与主体的感官敏锐度、情操、智能、信念、理性联系起来，不仅开发哲学思维，而且能强化人生人类的主体责任。(4)反省反省。即对反省进行反省，；使内省技术和自我监控能力达到理智把握的程度；同时也包含着认识论下行应用到反省操作和心理学理论中去。理论形式则经纬纵横、层筑重构。这是佛家的禅观修行和心理学都高度发达而且浩繁难人的直接原因，这已超过常识心理学和常识调心术很远了，还可能触发对低层级心理活动的鉴别，产生初步的“知他心”等能力。但这类智能常人也有一些，不过不那么明晰而且不太留意罢了。(5)理解反省。即对人类的是、非、疑、解等判断理解能力进行反省，是对智慧自身的反省，是内省法的巅峰。(6)任运自如。无能无所，觉照皆寂，主要以负概念为对象语言，更不需反省而不离于反省。负概念如涅盘、无恼、无贪、无瞠、无痴。已达到悟性的明澈，实现明悟，这是“内明”之道的最高目标。佛家把心理学称为“内明”，誉为“王学”，乃由于此。3．内省的过程与规律。内省的过程，首先是认知转向，遣除外境转向内心。佛教自己把认知和宗极目标的指向作为区分佛教与其他宗教和学派的标准：向内者为内学为内法为佛道，向外者为外学为外法为外道。次则由经验观察所得的现象上行成为知识，即缘虑心相，对心相进行观察、分类、定性、定量等，实现心理现象学性质的学习和研究。这是客观中立的研究方法，还没有上升到意义水平。三则知识下行成为一般应用技术，并接受检验，即缘虑识一境相应，指在实践中检验心理学知识的正确性；在应用上，提出贪则修布施，瞠则修慈悲，心躁动则以止息对治，昏沉则修举对治等普通修心方法。四则知识上行成为(心理学的)认识论，但比认识论广泛，因为包括了对各个心理系统心一境一知识关系的观察。即缘虑识一智相应，能自然产生哲学思维，也能强化自觉自强意识。五则认识论下行成为心理学方法论(对应内容(4))，即缘虑反省，是对自我意识的反省，在理论上初步形成多纬结构，在修养上可以导向“无我”而实现自我超越。能促进人的自我觉醒，在人生修养上的应用可表现为通过无我而实现自灯自依。由此直接导向心理学化的人生修行，释迦佛的遗言“自灯”、“自依”，就是依反省反省，对弟子所作的最后教诫。这时已充分形成意义模式的心理学。六则认识论上行成为心理之道的道本哲理，即缘虑智慧。这时初步实现比真实性、意义性更高级的综合认识。七则息虑无知。突破理解局限，则自然表现为息虑无知。若发起应用，则道本下行，成为超纬透视。这也是心宗之道，是佛教之名为宗教的本义。突破理解的特征是销尽“真实”的幻影，形式上唯一证伪，达到纯粹悟性，泯绝无寄，般若无知。只有到这个程度，才能充分开发分层级、超层级的多纬透视，对三世因果的认识也同样如此。内省过程的第二至第七，分别与上述内省形式的(1)-(6)一一对应。内省的过程是发展的进程，至形成无碍理解力(名“所知障尽所得智”)下行表现为超纬透视时，已形成关于哲学的方法沦，比关于心理科学、自然科学的方法论更上一层。如果内省没有这种境界，是无法完全见到五蕴体系的，也不可能提出五蕴心理学这样的范式性心理学体系。可见内省的进程是从对象经验到知识到知识主体进而实现超越的发展规律，不是用内省术一词可以概括的，故这里称为内省法。对“纯一证伪”补充几句：佛家已观察到思维判断是以否定形式为核心的，所谓“证实”、“证真”，不过是由否定反显的幻影，只在凡夫和所知障未尽的人(包括部分悟而未彻的圣者)的认识中存在。?这涉及到许多哲学问题的心理根源，比如“意识”无真实，“道理”无真实，“理解”无真实。意识、道理、知见、理解，都是假名施设的绝对范畴，是上帝神主的化名。所谓纯粹理性，无非理解形式，而理解形式，无非遮遣而已，所以，否定是人类理解力的实相等等。这些都是通过内省心理的过程而发现的。这些问题，不提则难见佛家内省法的全貌，提及则溢出普通心理学范围。两难孰从?掉转笔头!内省法有一些基本特征，可以理解为内省法的内在规律的在现象上的反映，那就是具有内向性、追溯性、前瞻性、哲思性、修养性和超纬性。这是其他心理学研究方法难以全备的特征。4，内省法的操作技术。内省法的实行，从浅至深，主要有一般反省、沉思、止观、禅定、哲思、任运等方法。其中止观、禅定，对青少年和心理水平及知识水平不高者进行内省法的训练，作用最为突出，能够增加知识、提高智能、培养善心、促进修养。故佛门内一些老和尚对在青少年时代没有禅定修习经验的人，认为不大可靠，大约是出于经验观察。5．内省法的制约因素。内省法研究是以心理学为起点的，但不止于心理学研究，内省法的运用能力和观察范围，都会受到心理水平和知识水平的制约。心理发展水平处于较低水平上者，许多高级心理机能尚未充分发生发展，既不能用之为内省的工具，也不能成为观察的对象，就是说既无相应智，也无相应境，对他就成为一片认识的真空。据观察分析，若欲运用内省法进行心理科学研究，最低应有打破色蕴的心理经验，否则内省者与常人内省能力相同，心理现象不会很清晰，更无法发现变化迅疾隐微难知的心理过程。知识的水平和范围在内省法中地位也大抵与之相似，知识水平高则运用内省的能力随之增强，可观察的对象性质、范围都高于常人。特别是超纬透视能力，要具有“不如三界、见于三界”智能境界，才能得到较充分的发展。这可能是释迦佛发现心理结构和缘起规律并创立五蕴心理学的内在条件，也是佛法难懂的原因。

　　佛家心理学的理论方法，是建立佛教心理学理论体系的一套规范。这套规范是一套从常识心理学到科学心理学到哲学心理学，再到理论心理学，进而推进到宗教心理学的发展路线，读来让人回味无穷，可能是心理学史上罕见的特殊方法论文献。原文如此：“当知诸心差别而转，略有五相：一由世俗道理建立，二由胜义道理建立故，三由所依能依建立故，四由俱有建立故，五由染净建立故。”(《瑜伽师地论》卷63)所谓“建立”，是佛法知识论的一个术语，指概念范畴、知识体系为人所施设，本为名言，本是心行，是造作法。在知识中，“建立”指理论创造的行为。建立心理学可以从不同的角度出发：第一种，‘‘由世俗道理建立”心理学，指按照人间生活常识立沦，建立常识心理学。如说“眼能见、耳能闻”，乃至“张三感情丰富、李四聪明多才、赵二意志坚强’；等等。这种建立的目的是用大众心理学来启发一般群众。第二种，“由胜义道理建立”心理学，意犹按照严格观察和逻辑推论建立的心理学，相当于科学心理学之意。在释迦佛时，已指出作为心理表征的“名色”与心理依据的“识”是互为缘起的，即由根本识缘生前台心理活动，又由前台心行缘生根本识。后来经部派佛教到唯识学派，就称为种子熏现行和现行熏种子。现行熏种子，指记忆和经验的上行，包括顺应的原理。种子熏现行，指忆出和先验意识的下行，包括同化的原理。五蕴体系当然也是属于胜义的，有的论典也称之为世第一义。第三种，“由能依所依建立”心理学，指用哲学的方法建立心理学。佛教哲学像分析哲学一样地善于区别能所，把世界分为器世间、众生世间、五蕴世间三种世间和一种出世间解脱界，器世间和众生世间指自然界和社会，是人生的所依，又称为外依处；五蕴世间即身心世界，是人生的能依，又称为内依处。在身心内部，同样可分能所：转识是能依，根本识是所依。而且在心理的上行和下行中，能依与所依又互相转换。在一切心理活动中，都可分能所，从而作出哲学性的研究，如从认知哲学角度上说，智为能知，境为所知，智为能量、对象为所量等等。这属于哲学心理学，在佛教中很丰富。第四种，“由俱有建立”心理学，指由科学(胜义)方法和哲学方法综合起来而建立心理学。但实际上，这是唯识学派的机密。唯识学派无著论师、世亲论师建立的是“最胜阿赖耶识”，属于纯粹理论心理学。他们沿用胜义方法和哲学方法，建立了一个最高的心识，叫阿赖耶识，而且特意避开五蕴理论，无著倒自己说得明白，这是“异门”施设的方便，并且说“出世末那”说也是“假施设故，不必如义”。实际上，那是建立一个身心的最高范畴，既可顺应凡夫对“心灵”的统觉，以增进道德伦理的保证，也消除了佛教心理学太过艰深难学的困难，可以激发起人们探究心灵奥秘和追求佛道的热情。平心而论，唯识家八识学说虽然在伦理上、心理学上、佛道上都有良好的引导作用，但与理论神学就有点接近了，既属理论佛学，也属理论心理学。第五种，“由染净建立”心理学，指通过对心理受到五蕴束缚与解脱的区分，确定身心杂染和清净的心理学，相当于病理心理学和治疗康复心理学。但佛教把这种染净与缚脱上升到宗教伦理的高度，把心得清净、心得解脱作为宗教的最高目标，因此，是从应用心理学的角度建立起佛家的宗教心理学。佛教的应用心理学，一般只讲息灭贪、瞠、痴，只有在更专业的场合下才按心理学的本来面目讲“解脱五蕴”。但这毕竟道出了佛教修行的本质。这五种心理学的区分有其哲学背景：佛教区分不同的知识和智能境界为世俗谛、世俗智、胜义谛及其智、第一义①及其智、解脱道及解脱知见等等，并区分出多种真理标准，这种哲学辨析反应到心理学中，就形成了一套建立心理学的理论方法，形成很有学术规模的心理学分支学科领域。这个分类方法不仅可以反映出佛教心理学理论方法的丰富性，对后人把握历史上的心理学成果、研究心理学史，还有参考价值。

　　佛教在心理学领域的看家本领是修心。虽然修心属于应用心理学的技术，但其内容也十分精彩，堪称心理学方法论苑林中的奇葩。佛教的“应用心理学”方法包括对治道、禅定法、参究法、慧解脱法、特殊方便五类。第一对治道，又称对治悉檀，《大智度论》(卷1)所载四悉檀之第三对治悉檀，贪欲重者修不净观对治之，瞠恚心重者修慈悲观对治之，愚痴者修因缘观对治之。皆应病施药，与行为疗法和移情法类似，应用面更广。二者禅定法，浅者称为止观，深者称为定慧。主要方法包括两个方面：聚心会神专注于一境，令心不散乱，可由修止而人定；在静定中，按照特定的内容反省思考，就是由修观到禅那。禅那的含义就是思维修，很大程度上可视为内省法训练，但一般作用在于通过专注于认知领域(色界)而超越情感领域(欲界)，并开发智慧。禅定修习是一种充分的心理休息，能增强记忆，提高学习能力和观察分析能力；但对修行人来说，主要目的是用来调伏情感，以智胜情。禅定术是与世间、其他宗教共同的方法，但佛家不同的是有一个按心理层级和系统而制定的名为“三界”的理论框架，科学倾向特强。第三参究法，是从理解系统着手的独特修心技术，一旦得力，就有可能打破一蕴甚至五蕴的拘蔽，得大自在。方法是参究疑情，而且必须是没有任何思虑线索的疑难叫题。释迦佛本人由太子而出家，既遍参学者，又勤修苦行，就是由于对人生有大惑而誓欲破解之，以中国禅宗的眼光看，这是地地道道的参禅。在《杂阿含?耆夜》中还记载有佛世比丘以参究而发悟的实例，参究的技术在中国最后成熟，以“参话头”为特色，是禅宗一绝。参禅的基本原理是：以绝无线索的疑情凝聚心理能量，从内部打破旧有的心理结构；只适应于天资出众、哲思倾向浓厚而且意志力特强的人。以心理学评价，参禅是从最高心理系统着手，是顶级修心方法。第四慧解脱法，指用心理学知识和其他社会人生知识，分析和观察人生现象和原理，从而在智慧上理解人心人生，实现知识性强的个人修养。这主要适用知识分子和文化根基较好的人。据《杂阿含》第1212经(卷45)记载，某年与佛一起过夏安居的五百人中，三百余人都是慧解脱者，说明在佛弟子中占主流地位的修行方法还是沿知识路线实现慧解脱。第五特殊方便，指通过念佛念法念僧、念自己修行功德、念天、念咒、诵经、礼拜等途径，实现心灵籍慰的方法。这在各种宗教中都存在，而且现代心理学确认是有一定效果的。以上这些方法，都有各自适应的对象，佛教称为应机施教，内含根据心理分析对症施术的意义。可见，应机施教是佛教应用心理学的总原则，至于具体的技术则称为“方便”。

　　佛教心理学的方法论有一个基本理论，在《大日经》中用三句话概括，大意是：以利益众生的大慈悲心这个动机为根本，以证得无上正等正觉即大菩提为宗极目标，以应机施教的方便技术为实现的手段。目标、动机、技术手段之间，有一种系统的一致性。当然，因为佛家心理学有更高的目标，其方法论也自然会超出于纯粹心理学的范围，经纬纵横，略显复杂，但是若不全面了解这些方法论的知识，对佛家浩瀚的论典经书就很难完全读懂，尤其容易发生失去整体、拾得枝节，丢掉精华、取回糟粕的情况。

　　三 佛家心理学的逻辑结构

　　佛家心理学的逻辑结构，择其大要有以下几个方面：第一，基本结构的范式性特征；第二，亚结构的专题研究；第三，独特的心理学方法论；第四，从心理科学升华到缘起论哲学，阐明人心人生世界足可以改造的；第五，独特的应用心理学，提出了系列的改造心理的方法和技术，第六，从心理学走向人文宗教，即从心理学角度提出了人格发展和人生完善的方法，并把它上升到人生宗教的高度，成立了一种心本宗教。

　　第一，佛发现丁心理结构并提出了心理学的范式。由于佛家的心理学成就是在宗教内完成的，目前主要收录于《大藏经》中，心理学界人：十不易读到，即便读到，浩繁的宗教哲学术语加上陌生的梵式，占汉语，也令人难以骤然而人，佛教发现心理的结构并提出了心理学的范式这一事实，恐怕是现代心理学界尚不太清楚的。释迦佛发现心理结构一事，已在上述“五蕴心理学的基本概念与来源”作了介绍，这里作点补充：释迦佛在开悟前修习禅定，已达到无色界定的最高成就，对欲界、色界、五色界三界的心理现象都有较高的内省能力丁；既开悟后，实现丫理解能力的突破，达到了“知已无知”的特殊境界(见《杂阿含经?道品诵?根力》)。这样他就具有了不受个人原有心理发展水平限制的对心理活动的超纬透视能力。从现有文献看，他发现的心理结构主要是以纵向层级区分界域的动态立体结构，并根据这种结构提出了称为五蕴的心理学体系。这个体系主要由五个方面内容构成。第一，纵向层级。由感官境界、受纳反应、联想想象、造作推思、认识理解五级构成，分别称之为六尘境界、欲界、色界、五色界、明界，纳人五蕴范畴体系中分别归人于色蕴、受蕴、想蕴、行蕴、识蕴。世人常闻的佛家“三界”就是指中间的三个层级。第二，横向子系统。觉察、感受、认知、有为、识解，分别称为六人、十二处、十八界、行、识，相当于信息拾取系统、体验系统、认知系统、能动系统、理解系统，纳入五蕴范畴中分别归人色蕴、受蕴、想蕴、行蕴、识蕴。第三，心理的基本机能活动。指有在一切心理活动中普遍存在的基本功能性活动，称之为遍行心法或“遍行心所有法”。这是由部派学者提出的，但没有定型，一般沿用“触、作意、受、相、思”五遍行的说法，反不如早期论书《舍利弗毗昙》严谨。佛的首席弟子舍利弗列遍行心法六种：思、触、思惟、觉观、见慧、解脱。舍利弗重禅观，故除造作思之外，列出觉观；后世学者重认知，故在作意外另外列出造作思；其实作意、思、觉观，是同一基本心法在不同心理状态下的表现形式，而受纳则与触知融合为一了，故遍行心法中有触无受，古今皆然。早期圣者重实修实证，故于解脱界列出解脱心法，表明圣果是心法；后世只从凡夫界着眼而隐去了这一要义。第四，三世相续。“世”为关于时相性的存在体验。对心理现象分为过去、未来、现在三时观察，是释迦佛的口授的五蕴十一观门中的三条，简称三世观。早期部派时代已提出了“相续”的概念，指心理活动乃至整个五蕴身心体都是迁变不息的变化之流。五蕴心行犹如瀑布，三世相续、流转无休，无有巳时，直至生命的尽头。所以在一定程度上，讲“相续”就是指心。佛家认为人生人心就是一个流转相续的过程，并且把人生比喻为在心识的瀑流波浪之中不能自主、有待救济的漂溺者，并且已涉及到人的终生心理变化的阶段性规律，已有发展心理学的萌芽。三世相续观也是业力因果理论的根据，在教理和伦理中都处于基础地位。第五，缘起关系。阐明身心关系和不同心理系统、不同心理层级之间的相互作用关系，分为三类缘起。第一类缘起，在盲目的心理动力的推动下，具有生理心理特征的“根本识”与前台心理表征“转识”?互为缘起，称为“无明缘行、行缘识、识缘名色”。第二类缘起，阐明心理定势或习气的形成，由内外感官(眼耳鼻舌身意六人)刺激产生触觉(这里指泛义的触觉，相当于现代心理学中的感觉)，随之触发苦乐体验，引生希望或厌患、进而采取追求或弃绝等手段，并固化为特有的心理定势，执著不移。这几支缘起称为“名色缘六人、六人缘触、触缘受、受缘爱、爱缘取、取缘有”。在佛教初期，对心理定势的形成，主要是以情感领域为例说明的，即解说“烦恼障”的形成，这是由于当时教化的对象，多数是为了实现情感解脱而修行的。到部派佛教和唯识学派，就转向认知系统为主了，重点解说“所知障”(相当于先验观念)的形成了。用同样的方法也可以说明强迫性意志的形成和局限性理解的形成。第三类缘起，说明心理现行活动的颠倒和烦恼等不良心态的形成，指由固有定势或习气下行，心理活动生起、持续、变化、消逝，产生情绪、观念、意欲、见解等，使心态失去健康和平衡，产生忧悲苦恼、妄知妄见、非义行为、违背真理等人生颠倒现象。．这几支一般称为“有缘生、牛缘老、死及忧、悲、苦、恼等”，这是极略的讲法，有分为多支解说，使缘起支总数达到十六支的。缘起理论的一些枝属课题，在后世有长足的发展，如种子论、认知心理学等。这些心理理论都以亓蕴为基本范型，对任何心理现象的研究，都从纵横不同角度上按五蕴进行观察、分析和提出调节措施。可以肯定地说，五蕴代表着佛家心理学的的基本范畴，也是佛家研究心理学的范式。上述纵、横、遍行、时态、缘起五分心理学结构，是极略的提示，通常在佛教经论中以“六善巧”或“七善巧”为总纲来讲述心理学，“善巧”意为应当熟练掌握的知识纲目，分别为：第一蕴善巧，总述五蕴心理体系：第二处善巧，其中六人讲感官境界，十二处讲体验体系，实含两节；第三界善巧，以根、境、识为总纲，分为十八界，讲述认知系统；第四食善巧，讲述心理作为一个自成长系统的原理，包括身心的成长条件和杂染因缘，特别着重于生命成长的全方位营养与识住理论，把精神营养作为生命成长的正式内容提出来，很见特色。能动系统和理解系统，在早期理论是比较简略而且零散，但在《瑜伽师地论》中有篇幅巨大的专章。第五谛善巧，根据心理学知识说明佛教的教法总纲四谛原理；第六缘起善巧，讲解心理系统内部的缘起关系，是一种过程理论，一直是佛法理论的重点；第七是处非处善巧，包括逻辑真值判断、道义行为抉择、真理论等，为把心理学知识应用于人类感情超越、知识获得与鉴别、道义抉择、真理标准等领域，多属哲学领域，若得成就，就达到了如来的第十种“神力”，即佛家最高的智力——处非处智力。(如来十力的学术术语就是“智力”，只在通俗化教化中才称为“神力”)六善巧或七善巧是一种佛家心理学的教学大纲，而五蕴才是佛家心理学的范式。在现代心理学尚无范式的情况下，回顾佛家心理学的心理结构观和范式体系，可能有利于促进佛家心理学与现代心理学之间的交流和进步，大约不只限于比较心理学的价值。

　　第二，佛家心理学的分系统深入研究。佛家在心理子系统的研究上，支科分化不完全，但有分科化的趋势。早在释迦佛本人对弟子的讲解中，已有专题性讲话并形成一些专题性的单经，流传下来。如对阿难讲缘起，就有数篇专题经文。《杂阿含经》的编辑。就是按专题汇编的。在《中阿含经》中，也有大量的专题经典。后世在心理子系统的研究上有突出表现。一、部派论师和瑜伽行派对视觉现象的观察，作出了显色、形色等数十种分类。二、从根本佛教时代起，针对感受情感，作了专门研究，从身心相关的立场阐述体验原理，对感受情感的现象作了分类，归纳若干种基本感受为“根”，并总结出情感领域的“相应心法”，阐明了情感杂染原理和矫治办法，特别是指明了心理水平“三界”差别与认知因素“无明”对情感体验的影响。三、认知系统方面，佛世制定了以根一境一识三分研究认知现象的基本框架，结合心理层级就产生了智能水平一对象纬度一相应认识的认知心理学格局，对有部学说、瑜伽行派、中国天台宗哲学都有深远影响。在三界理论基础上，还提出了心　　理空间汁算方法，以色界一个“世界”为一个心理空间单位，采取立体的干进位制汁算，如三千大千世界等。“世界”，是心理空间，也是心埋信息单位，不过这个信息基本单位是一个知识组合块，起点也很高，欲界心尚不入“法界”计量单位之列。记忆问题，在佛世论阿那含果(按：为圣果之一)时，就有生般、中般等深入的阐述，但涉及到道果，很少人理解：唯识学派等派对认知问题很重视，提出了所知依、能知所知、所知障等学说，其熏习论对同化、顺应、记忆等叫题，都有研究， 四、能动系统方面，对主观意志批判很深刻，分出有漏有为、无漏有为和无为法，而且与行为道义抉择关联紧密；对门我意识研究，有身见、我痴、我爱、我慢、我见、无我等一系列的理沦和实践修治方法，无我理论是佛教的一大特色，从心理学角度来看，这应该被称为人类自我意识批判。瑜伽行派等对作意层次和意识水平，有系统的研究。各派定学研究中，都存在着大量的心理凋控的理沦和技术，有丰富成就，也有不少教训和过时的东西。五、在理解系统，研究成果较多而且分散，哲学性太强，尚不清楚有多少成就。其中法相宗的成就特别突出，如《瑜伽师地论》、《楞伽经》的相、名、分别、如如、正智五事(或称五法)理论，属于本于心理学分析的认识沦哲学；《瑜伽师地论》五种有无性理论，属于本于心理分析的存在哲学；该论的相比量、体比量、业比量、法比量、因果比量五比量说属于以认知心理分析为本的应用逻辑体系。这些理论大多没有得到充分发掘，更未发扬光大。这些在心理子系统领域的成就，都是学术上的瑰宝，约半数不为世人所知。

　　第二，提出了一系套心理学方法沦。已在本章第二节“佛家研究心理的方法”中，立足于佛家获得心理知识的动态过程，从观察方法、理沦方法、应用方法三个方面作了介绍。这里不必再从方法沦角度重复，只作两点补充。一是内省方法中，包括丫佛家全部的心理学方法论和哲学方法论。由于有体系的心理学为底蕴，佛家的心理学方法论和哲学方法论，范围极广、体系周密，与现代科学哲学及哲学方法论比较，能显示出许多特色。二是其解脱道的思想，即解脱五蕴，是独此一家的特产。佛家认为五蕴是烦恼痛苦的内在根源，人生之所以烦恼忧苦、不得自在．，就在于五蕴中含有非智慧因素或局限性(即无明)，并且挟带着负面性质的杂染污垢，它们聚合成势，表现为无明杂染习气，荫覆了清净心，蔽障了智慧，犹如魔罗阴魂，危害了心理的健康。在感官层面上，把所见之境误为实有客体，以身为我(即身见)；在感受上，沾染起爱(即爱杂染)；在认知上，以想象为真(即虚妄分别)；在能动上，妄动心机(即有为造作)；在理解上，主观成见(即所知障)。只有以内明为指导，用自我觉醒的方法(即自灯，古代误译为自洲)，打破五蕴的拘蔽束缚，才能不被杂染心所支配，从而人心自主(即自依)，得大自在。这种打破心理结构、实现心理解脱的方法论，是各种学派和宗教中特有的，也是最耐人寻味的。从纯粹心理学角度看，五蕴解脱的方法论是一个彻底改造人心的方法论，在开发智力、培养人格、完善人生、治疗心理疾病方面具有广阔的前景，也可能是佛教向未来社会贡献最多的方面。

　　第四，以心理学为基础建立了缘起论。一般都把缘起论视为哲学理论，很少注意缘起论的根源在心理学，而且主要是论述心理过程的理论。佛家心理学可以分成四个方面把握：1．五蕴是关于心理结构的理论，属于形式；2．心法与心所法，是关于心理现象的理论，属于内容；3．缘起是关于心理过程的理论，属于规律；4．解脱是关于心理发展和超越的理论，属于应用。缘起，就是释迦佛总结出的心理规律，被概括为两句“此起则彼起，此灭则彼灭”，并称之为法身偈。从中可见心理缘起规律的理论在佛法中的地位，也从中可见佛教的特有宗教性质。释迦佛对阿难说“缘起甚深”(《中阿含经》)，就是指心理运动的规律不易洞悉，但他发现了“此起则彼起，此灭则彼灭”的规律，并用十二支缘起等理论形式，勾勒出心理过程的一般规律，这个缘起规律对本转二识之间、对体验领域、对认知领域、对能动领域和理解领域都同样是适用的。后世进一步发展出卜缘说、二十四缘说、十因说和六因四缘说。我们试以六因四缘说来管窥佛家在心理规律上的总结。“六因”说从宏观角度总结心理产生的前提因素及其性质：(一)能作因，指心理现象发生时，能给予助推力或非障碍的力量，主要指发起作意而言，相当于现代所说的心理动机和动力因素。(二)俱有因，指多种因素共同作用，产生一种心法，即共同发生作用的前提因素。例如许多高级的观念、高级的范畴，都是由许多前提性知识为前因才产生的。(三)同类因，指按伦理善恶等属性特征来说，能引生未来同类属性的心法或事果的因素。例如由爱好知识而成为未来学问充实的前因。(四)相应因，指心理活动发生时，心及心所必同时相应而起，相互依存，二者同时具足同所依、同所缘、同行相、同时、同事等五义，故称相应因。即是说心理机能结构与心理现象内容是互相呼应的。(五)遍行因，指心理定势下行加之于经验活动，表现为习气、先验观念、潜意识等，给人们戴上有色眼镜。旧说特指能遍行于一切染污法之烦恼而言。其实人们的习惯、性格、修养，大多属遍行因的作用，烦恼障、所知障只是其中最为典型的两种。(六)异熟因，指能导致异时异类结果的因素，如少年时代贪玩好耍，是后来前途丧失、一生艰难的前因。或淫乐造罪是未来遭到痛苦惩罚的前因等。这是心理学的规律，也很容易放大到人生社会之中。“四缘”说则着眼于微观的心理过程，总结心理活动的规律：(一)因缘，指引起心理活动的根本原因，但主要讲身心和合体，才是能产生心理活动的根本原因。无根本识，不能产生任何认识活动。例如已铭记的知识形成“种子”，可以成为回忆出那些知识的原因。某些客观事件，也是引起心理反应的原因，但是，后者一般是避而不言的，这是因为佛教主要强调人生修养的主体责任，而不提倡在人生修养中把原因归咎于客观因素；也还有认识论的考虑。(二)次第缘，又等无间缘，指心理活动的发生和进程虽然迅疾无比，但都是按一定的次第在各心所间、在各层次间、在各系统间缘起缘灭、井然不紊的。次第缘是对心理缘起过程的概括表述。(三)所缘缘，指心理对象是引起认识的依据。心理表征(心理境界、表象、言词等)是心理的直接所缘，称“亲所缘缘”；客在事物是心理的间接对象，称为“疏所缘缘”。(四)增上缘，指除上三种缘外一切对心理活动有辅助作用的因素，而实际上侧重在动机与作意。六因四缘分别从宏观、微观角度总结心理规律，并且提出了相应的心理果法理论，构成完整的因果理论。释迦佛不仅把缘起规律和因果理论用于心理观察和分析，而且延展到人生和社会一切现象界。例如，他反对宿命论，说“有因有缘世间起，有因有缘世间灭”；针对宿命论者而说“我是知因说因者”(《杂阿含经》)，心理规律的缘起因果理论，合理地推导出身语意三类行为的潜在的持续的影响力，从而发展出业力因果理论，成为佛教教理和伦理的重要支柱。既然人心、人生是缘起的、变化的，可以受到自身行为的作用力的影响，那么，人心、人生，就是可以改造的。因此，修行有用，人为的努力会收到后效，解脱成佛也是可能的。因此，佛教宗教实践，也有了可靠的心理和人生社会的事实根据，有了坚实的理论后盾，从而产生了佛教的因果论、业力论、功德论、福德论和解脱论。这些著名的理论，都是以缘起论为中心展开的，并因缘起论而获得了理性宗教的称誉。避开宗教性不谈，缘起论也反映了心理学在人生、社会上的应用价值。

　　第五，佛家提出了系列的心理改造的方法和技术。在前述《佛家研究心理的方法》中，已提到佛教的修心方法，有对治、禅定法、参究、慧解脱法及特殊方便五类，那已是一个心理改造的方法技术的系列。这里只补充说明佛家心理改造的方向，以观佛家心理改造的特色。佛家认为心理是缘起变化的，可通过修持善业而改造，方法仅是方便，而真实在于目的。这就是佛家的权实论。佛家修心方法旨归的“真实”，在于无我学说和解脱论，即突破自我意识，解除五蕴拘蔽的制约。突破自我，是针对自我意识的系列进行的修心：局限于物质世界的人，有“身见”(音译萨迦耶见)，以身为“我”；局限于情感世界的人，有“我痴”，以“我的感情”为第一；有点知识的人，有“我爱”，自尊心增强，甚至有那么一点自恋心态；能力强点的人，有“我慢”，骄傲自大，看不起别人；聪明一点的人，有“我见”，主观臆断，自以为是。随着心理发展，自我中心意识的性质在转化，水平在提高，令人不由自主，令人不得自在，这就是凡夫五蕴之蔽。佛家的方法是通过心理反省，认识到种种自我意识，都是自心作怪。既认识到自我意识的心理本质，就可以用心理手段改造它，实现自我的超越，达到无我的境界——五蕴无我。“有我”是凡大之人，受到自我意识的束缚，不得自在；实现“无我”，就能得到解脱、人人成圣成佛。但得到解脱的方法，原则上必须打破既往的五蕴心理格局，从根本上涤除自我意识的习气，不再有任何不良心理积习的下行，也不受新的不良心境的上行熏染，这样就能达到心理改造的最高成就——解脱五蕴。打破五蕴之说，是佛家心理改造方法的总诀，是佛家不共之法，在其他宗教和心理学派中都是没有的。

　　第六，佛家以心理学为本而建立人生宗教。佛教的起点是释迦佛的彻悟，佛法的一般原理是参照医学体系建立起来的四谛：仿诊断学讲人生有苦，不得自在，名苦谛，相当于人生现象学；仿病理学讲贪瞠痴慢疑．与我见导致烦恼因缘集起与孳长，名集谛，相当于人生病理学；仿康复目标和保健学讲寂灭为乐，名灭谛，相当于人生康乐学；仿治疗学讲修习八圣道，名道谛，相当于人生修养学。其中，第一谛苦谛，讲五蕴如魔，人生为五蕴所蔽，而有无边烦恼不自在。第二谛集谛，主要运用五蕴心理学特别是缘起的知识分析烦恼产生的原因、过程、结果。第三谛灭谛，讲心理修养的宗极目标足打破五蕴，证灭人道。第四谛道谛是讲遵循五蕴心理学及缘起理论的“正见、正思维”，以正确的身、语、意业进行修行和生活(即正语、正业、正命)，保持适当的上进心和勤奋(即正精进)，逐步培养对于人生人心的“正念”，从而达到健康稳定的心态，即安稳自在，相当于孔子的“从心所欲而不逾矩”，名为“正定”。如果修行打破了五蕴，并且充分开发了智慧，就是得到“解脱”和“解脱知见”。从“正见”到“正定”，为凡夫、圣者所共同修习的方法，“解脱”与“解脱知见”为圣果。八支也好，十支也好，无非心理修习和心理成就；成阿罗汉也好，成佛也好，无非是心理修养为根本的人格成就。四谛是佛教的教理教法总纲，剖开一看，其内部都是以五蕴心理学为底蕴的；而佛家以之为宗教，可见佛教这种宗教是以心理学为背景、以人生修心为手段、以心理发展和完善为目标的特殊宗教。佛教的根本教理如四谛、缘起、业力、因果，都以心理学为根柢；佛教的根本教义，如无我、解脱、自灯、自依，都有其心理学背景。从纯学术来看，佛教就是一种以心理学为根本而建立起来的人生宗教；佛教的解脱成佛的宗极目标，无非是一个心理发展的理想境界，因此，佛教是一种“心本”宗教。当然，我们还面临着大众佛教与精英佛教的区别。比如佛教特有的无我论，讲五蕴无我，一切法无我。正如《大智度论》(卷二十二)所说：“一切法无我，诸法内无主、无作者、无知、无见、无生者、无造业者，一切法皆属因缘，属因缘故不自在，不自在故无我，我相不可得故。”否定灵魂和创造主，非常彻底，甚至理论心灵学也不允许存在。但是，在现实宗教中，受时代、民俗等限制，经常要顺应时势而吸收鬼神灵魂之类的观念和偶像，用“方便”去实现“真实”的利生目的。但那只是表皮，而且终究会受到“开权显实”(天台宗智颇语)的开化。从心理学角度上看，把心理学作为一种宗教的根本，把心理修养的最高成就作为一种宗教宗极目标，是人类文明精神的觉醒呢，还是对传统神教的反击呢?抑且是心理学的荣光或嘲弄?扶案长思，不胜感叹!赞曰：以心理学孕育成人生宗教，是心理学的最高成就!

　　不了解佛家怎样把心理学用到宗教中去，就无法理解佛门弟子为什么会那么重视心理学研究，为什么在那样古老的时代里会作出如此重大的学术贡献，也很难得到佛家心理学的精华。这就涉及到心理学在佛教中的性质和评价，下节将接着叙述。

　　四 五蕴心理学的性质和评价

　　五蕴心理学有范式般的系统理论，并且孕育和支撑了一个宗教，那么，它的科学属性和宗教属性乃至人文科学属性究竟如何呢?

　　(一)科学性评价。心理科学是以心理为对象的知识体系，五蕴是心理学体系，当然应按一般科学评价原则结合心理科学的特色给予评价。对五蕴心理学的根本评价，一是经验验证，二是理论体系自身的完善性。对五蕴理论的经验验证其实已相当多，不过大多比较专业，不太为人了解。试举五例：

　　1．假有理论。佛家把心理世界分为实有法和假有法，认为客体观念是比量的建构，空间、运动、时间、分位、关系等假法也都是心理的构造。这在古代属于惊世骇俗之说，至现代则已成为常识。

　　2．解脱成佛。依五蕴理论，心理结障在五蕴，若突破五蕴，就能突破蕴结使，得到精神解脱和心智开发。这种案例在佛教史上很多，现代宗教学上称为“根本转变”，已属公认，只是不用“成佛”这个术语。佛教公开讲“依法不依人”，对释迦佛和五蕴心理学都是可以怀疑的，但两千五百多年来，彻悟者不少，佛教学问家之间也互相攻难，五蕴理论不但没有被疑后大悟者的破斥推翻，而且一直被尊为基本教理。

　　3．般若无知。指佛智的状态，应如“无知”。从缘起论出发，若“无无明，亦无无明尽”(《般若心经》)，心智应转化为无智无得、泯绝无寄、绝无主观的状态。这类记载在佛教内部，以禅宗公案为多；在佛教外，哲学界普遍以“无知之智”为最高境界；以个案而论，释迦佛、孔子、苏格拉底都有“无知”的体验；心理学上释为意识类型转换。

　　4．般若通慧，一切皆否。指纯理论判断有遮无表。这是从人类理解形式来推论的：既然主观知见是由于“识住”，若无识住(即所知障尽)，则会显发出通慧(悟性智慧，是佛力的本质)。住则为“有”为“是”，乃感性认识的遗迹。通慧则其判断形式为一切皆否，有遮无表。即推理的形式为否定。如“不错”、“不矛盾”、“不假”、“非不正当”；更老一点的术语如“无有是处”、“非非处”等。这一条最先由中古逻辑之父的陈那作了证实：“比量以遮诠而显”(《集量论?观遮诠品》)。近现代的证据，已见到有四条与此相符：(1)哲学家黑格尔指出：否定是判断的灵魂；(2)现代逻辑的真值检验，是通过无矛盾性及证伪来实现的；(3)现代心理学实验报告，否定的判断反应时最短；(4)神经科学报告，在微观上，表达知觉整合的综合神经元的兴奋与其周边抑制是同时并存的，这正是细胞水平上遮返耦合模式；在宏观上，前额叶以选择性抑制的方式作用于其他脑区，从而实现心理操作和调制，因此逻辑推理与感知、联想活动的神经模式不同，这是器官水平上的遮返耦合模式。至此，般若学提出的“般若以简择为性”之说，以及因明学中提出的认知模式的表立一遮返耦合理论，应视为已得到科学印证。

　　5．五蕴脑结构。色蕴、受蕴、想蕴、行蕴、识蕴的主要功能，已能通过神经心理学初步确定其脑功能模块和神经网络定位；而且它们的功能在心理高度上也确实具有层次性。

　　第一条，在现代已是普及的科学常识。中间三条的验证，都涉及到人类最高理解能力和纯粹理性的判断形式，应该能说明佛家在心理体验和观察方面的深刻性和可靠性，虽比较专业，但若非高级的命题，不足以证实一种心理学系统理论。第五条是佛家心理学的新方向之一。

　　五蕴理论的体系完善性，在上面已从子系统、层次，静态、动态、时态、缘起关系、染净及其转化等方面作了介绍，其理论体系的完整性与合谐美，是不难感到的。

　　(二)社会性评价与心理性评价问题。五蕴心理学，在佛教这个社会团体内，一直是认同的。到现代，产生了心理学专业工作者这样一个社会团体，他们与两千多年来一直学习研究五蕴心理学的那个团体不同，也有不少沟通上的困难，现代心理学家目前还很少有人知道佛家有一个完整的心理学体系，因此，这种新出现的心理学专业社会的评价尚未产生。心理学家个体在认同五蕴心理学上有三重困难。一是五蕴心理学与自己原来学习养成的西方心理学形式观点都不完全相同，一般都会以自己习惯的心理学知识模式去评价五蕴心理学，评价的理性容易被干扰。二是一般人心中疑惑：在那么古老的年代，释迦佛创立了这样一个系统的心理学，至今大多数人还观察不到，他如何可能?借用N．R．汉森的一个解说：“一个范式的观察者，不是那种只能看到普通观察者之所看，只能报告普通观察者之所报告的人，而是那种能在熟悉的对象中看见别人前所未见的东西的人。”①前面已介绍过内省的进程，那里已部分提示了高级内省者可能到达的程度。对于开悟的心智结构及其发展过程，超出本文范围，但可以提到一点：大顿悟者在跃进式地产生新的认识模式之后，会逐渐地意识到自己认识模式的转化，并进行不同认识模式之间的比较，对于所认识的对象层次也会产生这样的自觉比较，从而建立起新的知识体系，这个心理过程分别称为“根本五分别智”、“道种智”、“一切种智”。而一般人以知识学习的方式获得理论体系，并不自发产生这种哲学思维。三是若相信五蕴心理学理论，在特定环境下有信仰宗教的嫌疑，有些人想避嫌。佛门弟子信任五蕴理论，既有宗教团体这个社会环境，也有因五蕴理论而为个人进人到一种理性宗教而更加充满信念的心态，在对五蕴的评价上，有超出学术本身之外的辅助因素。

　　(三)宗教性问题：五蕴理论是佛教的基石，也是佛教的理性生命所在。但是，究竟是凭借宗教力量而制造了一种心理学理论，还是运用心理科学力量而创造了一种宗教?对于五蕴理论，应当视之为宗教理论，还是视之为心理学理论?这个问题在学者那里本不成问题，但在现实中还是一个需要作出明确答案的问题。应当指出，五蕴理论的基本范畴“阴”，本身就是包含着价值判断的；只是在唐代玄奘三藏新译为“蕴”才是中性的含义“聚合”。追溯译经史，从梵文译出的佛教术语与早期从“瞿昙文字”译出的术语不同，在佛经被转译为梵文的过程中，应有相当的观念变化。在本义上，“五阴”是对人生拘蔽为害的魔罗，故称“阴魔”，相当于汉语中的“心祟”。明显地可以看出，“五阴”不是一个中性的学术术语。在五阴各系统各层次中，“阴”与“受取”是可以等值互换的术语。只有消除了“阴魔”，才是清净的五阴，或五蕴。由此可见，“阴”，是对不良心理、病态心理、变态心理的概括，与四谛理论一样来自于医学理论，也就是说是病理学思想的术语，蕴涵着对杂染心理的价值批判。从五蕴缘起理论在四谛中的地位，也可证实，五蕴缘起是集谛，即对人生痛苦烦恼的集起原理的研究过程中被阐述和运用的。虽不是中性词，但本身不是一个神性的概念；缘起理论更是纯讲心理过程的规律哲理，力破神我与神主的观念。这表明，五蕴缘起虽是按病理学思维命名的，但本身还是心理学概念，而非宗教信仰范围。佛家以心理病理的方式来看待人生，并以此为基础而树立起一种信仰体系，只能说明佛教的出发点是心理学；心理学是佛教信仰体系和修道方法的底蕴。这个问题还可以从早期佛教史中，沙门思潮反对婆罗门神教信仰、佛教内部的怀疑论倾向、僧团内部的民主作风和学术自由风尚等方面予以考察。五蕴本身，并无宗教性。连佛教本身，也视纯粹信仰者为根基轻浅者，只有“见法”、“法行”的人才是根基深厚者，而返观五蕴缘起正是“法行”的代表。佛教的宗教概念中，“宗”指心，指自觉自明；“教”指圣者佛陀的教导。佛教取心宗佛诲之义自称为宗教，但这个宗教的概念根本不是西方宗教一词的含义“人与神”。以训诂的角度，“佛教”可直接翻译为“觉悟教育”。因此，结论是：五蕴缘起理论本身，并不存在宗教性。释迦佛创立了这个学科，佛教应用了这种理论，那是另外一回事。为了区别五蕴的学术性与其创立研习者所属社会集团的宗教性，本文把五蕴缘起心理学称为“佛家心理学”，而不称为“佛教心理学”。不过，撰述者更倾向于按其学术范畴体系称为“五蕴缘起心理学”或“五蕴心理学”。

　　(四)哲学人文科学性。心理学在高级心理领域的理论，总是与哲学人文科学相通的，五蕴心理学也不例外。但他本身并不就是哲学人文科学，而是哲学人文科学的根柢，犹如数学在自然科学中的地位，处于工具地位，而且有最终的裁决能力。如认知心理学知识，是认识论的基础；能动心理现象，涉及到人的主体性；理解的心理过程，涉及到人类自我理解，是重大哲学课题；顿悟与科学发现的心智结构，是科学哲学的课题。五蕴心理学在这些方面，都有丰富的研究资料，还较好地保存着。既然是心理学，就能运用到与人心有关的领域，这是人文科学的基础知识之一。在佛家那里，五蕴心理学用于指导人们消除烦恼、排除虚妄分别、扬弃盲目意志、减少主观成见，无不是在人文科学中的应用。佛教成功地运用五蕴心理学创建了一种宗教，在心理学尚不发达的情况下，人们把五蕴心理学当作哲学或其他人文科学来理解和运用，应算正常的现象。 ．

　　把五蕴理论定位在心理学上，是最准确的。其可靠性在现象心理学这个层面上是没有问题的。但现代心理学引用自然科学技术研究心理的生理原理、心理过程，得出的材料与内省所得材料是不完全同质的，五蕴心理学未必能解释这些材料。内省不能发现神经元，内省不能观察到记忆蛋白或全息记忆信息场，内省不能为神经递质定性定量。五蕴虽然已成系统而且高明，但毕竟只是一种古典的机能心理学理论。随着心理学利用现代技术向心理的生理物理世界深入探索，在可见的未来，很难出现完成大统一的心理学。五蕴心理学需要实验科学材料去检验和充实，现代西方心理学需要在理论上有范式体系之类的重大建树，正好互补。在此大趋势之下，很可能出现互相借鉴的局面，但大约也不会给对方绝对肯定的评价。

　　从知识与文化两个方面结合历史分析，五蕴理论在印度历史上，无论深度和广度都超越了释尊所处时代的整个知识范围，事实上没有被印度知识界普遍接受，她在佛教内部的命运，也主要赖于少数精英的验证和信仰权威得以认可与保存。现代的文明发展远远超过了释尊所处的时代，为理解五蕴理论创造了一定的知识文化条件，这对正确评价五蕴缘起理论比较有利。但五蕴理论中，关于解脱的部分，仍然超过多数人的心理经验和当代的知识范围。在不具批判力的情况下，是简单否定还是简单相信?抑或疑而置之，抑或誓欲探明?这本身是对评价理性的考验。当代的社会文化因理性而开明，早已走出中世纪的黑暗，也不同于古代婆罗门的征服，对客观评价五蕴缘起理论是否属于一种心理学体系已无重大障碍，枝节的干扰因素也许会妨碍把五蕴作为一个范式来接受，但在理论思维和具体内容上有可能得到部分吸收，甚至可能出现明烧暗渡的现象。如果是这样，要求一个正式的评价虽是正当却不明智的。

　　五蕴揭示的是心理事实，对它的研究不应受其他因素的干扰。只要它与事实相符，在原则上就应视之为科学。

　　五 五蕴心理学的基本文献

　　研究五蕴心理学，文献比较丰富。首先应了解新泽与旧泽的区别和特征，读文献时才不至于因文风、术语的不同而困惑。新译旧泽足以唐二藏玄奘法师为分界的，玄奘法师和他以后的译本称为新译。玄奘以前的译本称为旧译。旧译文风质朴，意译多，语法转换较完全，比较易懂，但术语与新译不同，所以读惯采用新译的普通佛学课本的人，对旧译不太习惯。新译文风典雅，节奏铿锵，术语精审，但直译为主，梵式汉语的特征很典型，有时需要埋头苦思梵语表达形式才能读懂其意。主要问题是力求典雅，损字较多，能够表达梵文文法特征的功能词大多被省略，与自然科学的语言相占太远，加—亡梵式汉语，读来难度较大。但所译术语普及，重要论典也多为玄奘所译，故非读他的译作不可。

　　五蕴心理学文献，主要分为五期：第一期，根本经典期。以《阿含经》为代表，是释迦佛和直传弟子完成的作品，属经。以后皆为论。第二期，初期论典期，现存《舍利弗毗昙》，其他未泽来华，皆已佚失；第三期，早期部派论典期，现存有两个部派的论书，汉译有一身六足沦。南传佛教有与之相当的沦典，但部派不同，内容、观点不完全一致。第四期，部派论典大成期，指《毗婆沙》，都是专门注解《发智沦》的，汉译有三个不同的本子。第五期，普及期。有两类性质的沦书较为突出。一是普及教科书，以《俱舍论》为代表，有五六部；二是唯识学，向深度和专门方向开拓为特征，以《瑜伽师地论》和《成唯识论》为代表。还有两点也应了解：一是主要流行于印度中部、东部的佛教部派大众部的论典，完全没有泽来，户国，据一些线索推测，大众部论书应是以哲学为主的，大约与中国宗教的实　　际形态差别太远，故未译出；更重要的是大众部的心理学可能是以觉性为主要对象的，属特殊领域，也是佛教的本位所在；二是印度佛教在唯识学派后，正统的佛学新发展是量理论，相当于逻辑哲学，唐代汉译仅有入门作品，精深的内容近年有所译出，但能深入者不多。

　　大乘经中的心理学思想也很丰富，特别是在心理哲学和精神生活的感悟和修养上，价值颇高。本文只推荐了一种，列入经的范围。

　　第一期，根本经典。大多数为释迦佛及其直传弟子所讲，古朴简明。

　　1．《杂阿含经》。最为根本。其中有五蕴、六人、十二处、十八界、四谛、四食、缘起，都是专讲心理学的。特征是：一者有系统地分类，二是按照禅观讲述。这是整个佛教的教理根本所在。必读。推荐最佳读本：印顺长老《杂阿含经论会编》。

　　2．《中阿含经》。专题专篇为主。有五蕴通论、人处专论、缘起专论、禅定论等。其中，对缘起和业力问题论述最为充分，为必读文献。

　　3．《长阿含经》。哲学性内容为主。本经综合运用哲学与数理方法，以禅观内省为利器，向心理世界纵深拓进。欲达缘起深义，宜以本经与《大宝积经》、《大集经》等初期大乘经比较研读。沿此方向，心理学世界有广阔的蓝天。

　　4．《增一阿含经》。小论较多；有大量心理学术语分类文献。

　　5．《楞伽经》，为佛家心理哲学的典型代表。有四译，现存三本。刘宋?求那跋陀罗所译本四卷本全名《楞伽阿跋多罗宝经》，为禅宗传宗印心的经典；唐?实叉难陀所译七卷本名《大乘人楞伽经》，则为译文较为流畅的本子。本经善本，有会译和考订本，但难以获得。一般以四卷本为基础，对照七卷本阅读。本经是佛语类篡性质的书，喻为佛语心要，核心命题为“自觉圣智”。读之品之可饱啖佛味，亦能大开学术见地。重点推荐！

　　6．《长老偈》。包括《长老偈》和《长老尼偈》，多为佛直传弟子所创作的诗歌。其中有不少因观五蕴而得解脱的实例，发人深省。

　　第二期，初期论典。大多不存。从一些记载看，初期的论书在释迦佛的直传弟子时代已有出现，有相当深入的心理学和哲学研究成就。现仅存一部，弥足观瞻。

　　7．《舍利弗毗昙》，应为舍利弗和摩诃拘缔罗一系后辈所著，去佛不远，估计成立于公元前300年之前。内容简洁精审。必读。基础部分在：

　　阴品 为《问分之三》

　　人品 为《问分之一》

　　界品 为《问分之二》

　　缘品 为《非问分之五》

　　四圣谛品 为《问分之四》

　　人品 为《非问分之三》。论述佛教人生观。

　　第三期，早期部派论典期。以一身六足论为代表。一身论，指具有根本地位的《发智论》；六足，指六种与《发智论》并行的论典。南传佛教同期论典，已有部分译出，收入《大藏经补编》。

　　8．《阿毗达磨发智论》。简称《发智论》，30卷，迦旃延尼子造，成立于公元前130左右。内容偏深，篇章次第也比较特别，其逻辑结构不同于一般知识性书籍。很重要，宜与《婆沙》同读。

　　9．《阿毗达磨法蕴足论》，署名目犍连造。12卷，分21品。内容古老，论述精要。据现代考证，本书实际成立时代在部派分裂之前，内容属于根本佛教的思想，故当列入初期论典。但遵从老习惯，则为“身足论”中的一部，等视如部派论典。若研究学术史，当据考据，列入第一期。该论的心理学基础内容在：

　　根品 为第17

　　处品 为第18

　　蕴品 为第19

　　多界品 为第20

　　缘起品 为第21

　　圣谛品 为第10

　　本论乃按一定体系选录佛经而解说之，可能保存了部分在《阿含经》存目而无具体内容的根本佛教思想。例如揭示了道品的五蕴底蕴，显示了释迦佛菩提道理论的系统一致性。本论可能是根本佛教时代作为教材使用的经典选讲，可读性强。重点推荐。

　　10．《阿毗达磨集异门足论》。20卷，分为12品。是对《长阿含经，集异门品》的解说。按增一法编成，属词典性质。古朴。

　　11．《阿毗达磨施设足论》仅译出七卷，无全译本。宋?法护译。本论是了解佛教运用类比法研究心理学的入门文献。译出不足三分之一；其未译出部分，可参考《大集经》、《大宝积经》和《长阿含?世纪经》。另外《大毗婆沙》曾引述达七十余节。本论又名《分别世界经》或《分别世处》(注：意为时空范畴研究)，是佛教早期的法相著作，研究范畴与概念的心理建构原理。由于主要运用类比法，故致误解为佛教宇宙论。透过类比术语，是通达佛家心理学深义的重要环节。本论原非部派论典。

　　12，《阿毗达磨品类足论》世友造，成书年代为公元前100年左右。玄奘译本18卷，分为8品。求那跋陀罗译本12卷，亦为8品。其中最基础为部分为第一品《辨五事品》，以五种心理活动——色、心、心所、心不相应行、无为——概括一切心理现象，称为五事。这是新理论，影响深远。五事理论本质上是心理层次结构，但相关理解不完善。第三品《辨诸处品》，先论十二处，接着论蕴、处、界、根、随眠(心理信息的储存、心理模式及其意识水平问题)。第四品《七事品》为按十八界、十二处、五蕴及五取蕴、六界、诸相应心法、遍行心法论述。很有条理。第五品《辨随眠品》专论随眠，对意识自觉的水平，对各种结障性心理模式的起源、强化、作用方式、断除等问题，分别研究，非常精密，是佛家“潜意识”理论的基本文献。第八品《辨抉择品》中也有按蕴、界、处、根、随眠五门整理的资料。本论理沦严密，资料丰富，篇幅适中，且有专题研究的开拓，宜渎。

　　13、《阿毗达磨界身足论》二卷，为删节本，可读性好。论文分为二品。第一品《本事品》论述心理活动现象，第二品《分别品》，以蕴、处、界，观摄与不摄，可视为心理系统的主要部分；以受、识(想)、无惭(行)、无愧(识)四门观相应不相应，可视为心理层级的观察。

　　14．《阿毗达磨识身足论》16卷，分为六蕴，相当于六章。论多深义，如第二至五蕴(章)，广论因缘、所缘缘、等无间缘、增上缘，这是缘起理论的重要文献，在研究心理过程方面有独到的见解。依此观察，可以直入心理哲学。

　　第四期，部派论典大成期，，表现为精研《发智论》，为之作注，形成博大精深的大型论著。在汉译有二种，第一种名《鞟婆沙论》14卷，既是略释，又非全泽本，年代较占。第二种名《阿毗昙毗婆沙论》100卷，因战火部分伙失，现存60卷。译文通俗易懂，但部分术语与唐泽不同。第三种名《大毗婆沙论》，玄奘泽，200卷，为全本。成书于西元150年左右。都是《发智论》注释，但也有许多新的发挥，集佛家心理学之大全，欲窥佛家心理学深义，非读不可。要有较好的专业知识才能读懂。这里编号为15；16；17。俱不单列。

　　18．《修行道地经》，全本7卷。这是一部成立于西元一世纪的修行指导书籍，其中有通俗易懂的五蕴介绍，还可从中看到如何结合五蕴止观禅定。本书内容较浅，反映了五蕴理论在当时的实际普及水平。

　　19．《顺正理论》80卷，乃针对《俱舍论》而作，为说一切有部最后的巨著，在多方面都有精微的辨析，对研究心理学与哲学，都有很高的参考价值。宜与《俱舍论》对读。

　　第五期：普及和专题深入期。

　　教科书类：甚多。传统部派教科书在汉地流传最广的有二种。凡教科书，必然有佛家的心理学基础知识。

　　20．《俱舍论》30卷，最受重视。一般使用唐三藏译本。该论是北传佛教公认的权威教科书，也是现代佛学院作为佛教教理学使用的教科书。是汉藏语圈内治佛学必须通达的基础读物。比较《清净道论》与《俱舍论》，可以看出南传佛教与北传佛教在心理学说上的同异。

　　21．《成实论》16卷或20卷。在苦谛蕴一章中，详述色受想行识五蕴，此为古例，反映了心理学在佛教中展开的缘由。此论出自独立自由学者，在心理哲学方面，富有独特见解，例如不承认心所与相应之说，持论严谨。

　　唯识家为初级人门者写的心理学教材，都极为简略，篇幅极小，仅为纲目，不涉及到较深的知识，也不讲修行的深观和解脱道果。在中国流行的有三种：

　　22．世亲《大乘五蕴论》。仅为讲义提纲。

　　23，安慧《大乘广五蕴论》，是与《大乘五蕴论》同类的讲义提纲。

　　24，世亲《百法明门论》。讲义提纲。主要说明心理学对象的分类原理(分位理论)与常见心理现象，是启蒙性读物。

　　瑜伽行派，根据心理学基础理论和修行需要，全面深入地论述心理现象和规律。在佛家心理学史上，代表一个新时代。有三个特征，尤其引人注目：其一，创立了以阿赖耶识为核心的纯粹理论心理学；二，直接从修行、内省的实际出发，可操作性强。正是这个原因，在多方面有深入的开拓，使佛家心理学与现代心理学相较也不自愧。三，直接从内省走向哲学，产生了许多深刻的哲学思想，范围覆盖面广泛涉及文艺复兴以来的大多数哲学领域，为现代佛法向前开拓指明了方向。在此介绍有代表性的几种：

　　25．弥勒《辨中边论》，1卷。确定了本转二识的基本架构，即作为心理后台基础的根本识与前台心理活动之间的关系；立足于心理返观，阐述了何谓“中”与“边”，是以心理主义的分析学风解决玄哲学问题的典范。他的著作有五种，在佛家哲学中，都很重要。

　　26．弥勒、无著师徒共著的《瑜伽师地沦》100卷。称为大论，是瑜伽行派的根本经典；全面论述了心理层次及其相应修习方法。佛家理论心理学的核心概念阿赖耶识，由无著在此书《抉择分》中确立；《本地分》全部讲心理层次和相应观行；《菩萨地》讲述了佛家哲学思维的开展和成就，其中所引用的《解深密经》在逻辑学、认识论等哲学问题上，有佛家独特的认识。若高级研究，必须精读。其中《摄事分》为解说郇叮含经》的论著，是现存的唯一的《阿含》注解，但比较专业，这部分内容，已由印顺长老将其与《杂阿含经》本文汇编在一起，著成《杂阿含经论汇编》，成二大册，功勋不朽。《瑜伽大论》的缺点：术语众多、体系浩繁，梵式汉语。分为十七地，并不严谨，应重新编H。

　　27．无著《显扬圣教论》20卷，是无著整理《瑜伽师地论》的作品，条理性强，要义突出，易读性强于《瑜伽大论》。宜与《瑜伽师地沦》对照阅读。另有《大乘阿毗达磨集论》和《大乘阿毗达磨杂集论》，是瑜伽系通论性著作，一定程度上反映了瑜伽行派的心理学方法。可与《显扬论》比较阅读。

　　28．世亲《唯识二十颂》1卷。说明一切境界，本质上都是心理影象，只是心识所变化显现出来的影像；故说唯识非境(外物)，并以此成立唯识观。与唯名论及现象学非常近似。有许多普及性讲本。

　　29．世亲《唯识三十颂》1卷。是唯识学核心著作。主要论述阿赖耶识和本识一转识之间的转变和熏习关系，并整理了心理现象，成为沿习最广的心理现象分类表；还阐明了如何根据唯识观转染成净、以取圣果的原理。其实，唯识学主要是以认知系统为中心的理论体系。《摄大乘论》与《唯识三十论》的中心都是认知。

　　30．《成唯识论》10卷。是对《唯识三十颂》注解，以护法论师的注解为主，糅和十家注释而成，实为玄奘草创、窥基整理而成的集注。是中国唯识代表作，反映了中国唯识学的最高成就。文章典雅，并非一般学术语言。远有窥基《成唯识论述记》，近有林国良《成唯识论直解》(复旦大学出版社，2000年)，可作辅读材料。

　　大乘经中涉及心理理论也比较多，而且侧重面不同，不更罗列。需要注意的是，佛家心理学以实现心理转变为宗旨，所有经论都以此为中心，故表现为：(1)宗教实修实证的内容偏多，而且专业性太强，与世俗知识是不同的知识体系；(2)心理转变必然带来世界观和人生观的转变，自然通于哲学，故哲学内容较多，而且往往跨越多种哲学体系和多种一般知识，这使得阅读佛书需要广泛的知识结构，完全读懂很不容易。由于这些缘故，不能只以单纯的心理学眼光来阅读佛家心理学典籍，否则将会障碍对佛家心理学的认识，并丢掉更多的宝贝。

　　上列书籍中，初步研学应渎《大乘广五蕴论》、《舍利弗毗昙》、《中阿含经》、《杂阿含经》四种；到中级以上阶段，应研读《瑜伽师地论》、《发智论》和《大阿毗婆沙论》。这七种为必读。高级研究应以《毗婆沙》、《瑜论》、《大智度论》为中心。其他可作为一般参考或作为深入研究的阅读资料。此外，藏传佛典汉译中“心理学”之名，特指认识论中的心智理论而言，直译为“心明”，意译当为“心理哲学”，研究对象为“量识”，并非普通的心理学。

　　附述近百年佛教心理学研究动态如次：

　　现代研究佛教心理学者，国外有：英国大维兹夫人(Mrs．C．A．F．RhysDavids，1858—1942)于1914年著《佛教心理学》，其“材料来源仅限于巴利文，而心理论最发达之汉译阿毗达磨，尚未能及，故组织寸感缺乏”。未泽来华。渥尔大加格本1921年著《佛教之心理勺伦理》，其“思想筑基于尼柯耶(指南传根本佛教经典，相当于阿含经)短篇书籍之上，较德非夫人(即大维兹夫人)更不充分”。②门本井上圆了博士编钉《佛教心理讲义》，乃就“《俱舍》与唯识之心所论，用现今风行之新名词以说明其义蕴③”。橘惠胜著有《佛教心理之研究》，乃“基于唯识论之五位，作各种之研究，另无何等之意味”。木村泰贤(1881～1930)等学者，有关于佛教心理学的探索。木村泰贤认为：“佛教进行之过程小，虽发生各种之学术，其最有根据、最精彩者，则为心理论”。愚早年闻一法师介绍，东南业曾有《佛教心理学》撰述。《世界佛学名著译丛》中未见收录佛家心理学译著，想有关著述水平，尚不如人意也。欧关心理学界，也注意到“业洲传统心理学”的某些特殊见解，不过他们相当程度上抱着神秘的看法，并持怀疑的态度。比如他们对藏传佛教心理学方面有特殊的向往，对印度宗教和中网禅宗的二界理论和解脱理论、妄识理论(即主观扭曲理论，如“三界虚妄唯是一心作”，知觉扭曲是其中之一)、禅或瑜伽的心理现象，及亚洲宗教小对高层心理的研究，有较大兴趣。在这方面造诣较深的可能是研究亚洲宗教心理学的专家。不过他们把禅修方法称作“冥想”，不知是出于旁观猜测性的表述，还是中文译语有误，与禅修实际根本小闷。西方有的心理学家“正在试图在东西方心理学之间搭起概念的桥梁。这些尝试集中在体现超个人心理学方面，像东方的传统那样，超个人心理学对发展特殊的心理健康有着浓厚的兴趣”。他们也勇敢地承认，“在有关解脱和超度的心理学问题上，我们仍然一无所知②”；“与瑜伽的自我探究程度相比，甚至最佳的西方训练分析，也不过是一堂心理学的导言课”③。他们对禅修瑜伽术的研究，也主要在最初级的沉思和凝视水平上。但最大的支持来自于现代理论物理学：理论物理对于宏观世界和微观世界的看法，与佛教、道家、印度教、耆那教的某些理论惊人相似，例如佛家认为业就是存在，或者说效能就是存在，或者说物就是业力因果④，实体是妄识所成，客在为比量所知。从文化史角度上看，西方现代科学对东方哲学的认同，与我国宋明期间心学家在印度中国文化的汇通中经常强调“天同此理人同此心”，也是相似的。

　　在国内近百年佛家心理学史迹主要有：1．谢蒙(号无量，1885-1963)于1916年由中华书局出版《佛学大纲》⑤，其中，下卷中篇为“佛教心理学”专章，其主要内容为法相宗等派的心理学理论。但这是中国近代第一次以专题形式研究和介绍佛家心理学。2．梁启超(1873—1929)于1922年六月在北京中华心理学会演讲《佛教心理学浅测——从学理上解释五蕴皆空》，文章现存①。以梁氏在近代思想界和学术界的地位，直接向心理学界介绍佛家心理学，而且以五蕴为纲，确具慧眼。这是一件值得记载的事。3．唐仲容(1921-2002)于1947年在上海《觉有情》杂志发表过一篇论文《佛教心理学》，阐述唯识学派的主要心理学观点。已收入其个人文集《学佛指南》②。4，《法音》在八十年代初期发表过法尊法师(1902-1980)的题为《五蕴之研究》的论文，该文运用五蕴理论分析了现代社会心理失调的问题。5．国内20世纪20年代到70年代的主要佛学研究成就已汇人《现代佛教学术丛刊》③，其中第53册《佛教根本问题研究》中，收录有关于蕴、处、界、缘起的论文十余篇，主要属于心理学领域。尤可痛者，本土心理学的历史研究中，也忽视了晋隋唐宋以来中国佛家在心理学方面的成就。

　　近代佛教心理学研究的初期，基本与我国现代心理学研究同步，但至后半叶，则声息罕闻。近十年动态，蛰居无闻④。

　　六 未来的研究之路

　　上述对五蕴理论的评价，已涉及到科学性、心理性、社会人文性，但那是纯学术的看法。以社会人文角度思考，五蕴心理学与其他科学一样，本质上是一种生活行为，是一种人文事业、社会事业。从关注人生到关注人心，是人类的共同趋势，五蕴理论正是其产物。受婆罗门文化反激，印度东方人文思潮勃兴，佛法及其五蕴缘起心理学代表了东方人文文化的崛起。佛教以理性信仰、心本宗教、种姓平等等思想，改善了许多人的身心生活和社会福利，又表现为一种社会事业。但是历史无情，雅利安人完成了对印度的彻底征服和统治，五蕴心理学随着佛教一起失去了生存的土壤。真理是一种理想，科学是一种理想，而且仅仅是一种理想。当今世界，主流文化皆源于西方，东方文化在边缘，佛教更在边缘的边缘。佛教虽有五蕴心理学，欲向世界献宝，难免和氏之悲，若愿勉力为之，心理性、社会人文仍然是比学术本身更需优先考虑的问题。心理问题应从两个方面着手：一是对五蕴心理学的研究，应以现代心理学研究的姿态走向心理学界，主动接受现代心理学的同时才能介绍五蕴心理学；二是要把五蕴心理学的内容、特色、优异处，毫无保留地供养给心理学界。只有先取得心灵的沟通，才能为五蕴心理学走人现代心理学阵营创造必要的人心条件。在社会人文方面，佛教信士要把信仰当作绝对的个人私事，在介绍五蕴心理学时，必须着眼于学术，避开宗教性，要真正以心理学学术的形态汇人到心理学界中去。最好有一批懂得五蕴心理学的佛门弟子到心理学界去做普通心理学家的学生，使五蕴心理学和学习五蕴心理学的人都融人到心理学界中去。在国内还要积极参与创建本土心理学，参与把本土心理学推向世界的活动。这些不是纯学术问题，却是学术生存的必要前提，同时也必然带着学术的行为。纯学术不能成功，学术成功的功夫在学术以外。

　　从两千多年的理论和实践检验来看，从与现代科学心理学的比较验证来看，五蕴心理学的真理性和应用价值都无可置疑，但发展前景不乐观，原因在学术之外。印度的传统医学相当发达，但得不到殖民统治者重视，终于未能存在下来、早先印度婆罗门在政治上绝对胜利，加上伊斯兰教的影响，佛教荡然无存。这都说明学术和宗教不是单凭真理就能白存的，参考其他古老学术的历史遭遇，五蕴心理学应当不会被历史的尘埃完全埋没，原因在于佛教是五蕴心理学的可靠载体，在一定程度上会得到社会的保护，五蕴心理学随之被传承下去。这与中医受到的保护并形成以：卜医院校、中医院、中医科等社会团体相似。中医的学术赖此团体保存和发扬，五蕴心理学也有赖于佛教的保存和发扬，最终也会形成一种古老学术在新时代大放异彩的奇观。这也许只是一个美好的祝愿吧。还有一点值得重视：研究心理学，作为修心养性、完善人生的工具，有可能成为许多知识分子的信念。虽然未必以宗教面目小现，们佛家心理学的方向在这方面已作出了示范，很有启示。

　　至于五蕴学术性研究。1．要充分掌握内省研究法。内省法仍然是研究高级心理的有效手段，但以内省法研究五蕴缘起存在着心理境界瓶颈。不具有相应的心理境界，就不能确切了知佛教古典卟，所表述的心理事实。突破境界瓶颈的主要手段足修习止观定慧。若止观方法无误，有部分人可以实现心理突破，获得定慧能力。已获得定慧者，在禅定中从定发慧，进行慧观。这就是现观，即对心所法的直观现触能力，能对心理的缘起过程进行追踪和分析、归纳，也能对心理和哲学理论进行经验检验。现观为有触禅观，还有超越内法现触的一切种智，即哲学界所说的无知之智，对客观现象、心理现象、客观知识、心理知识的本质和逻辑结构，有比较完整的观察和认识能力。2．主动吸收现代心理学研究技术，并以五蕴缘起理沦指导运用这些技术去研究心理学。可用反应时技术对高级心理过程进行开窗研究，对并发性信息处理进行分流研究，或者再与脑电图，神经磁力检测结合起来，提高观察深度，不仅在认知领域进行，还可尝试扩大到心理各系统、各层次之间信息传递和反馈的研究、3．开拓五蕴心理学的应用，积极推进丘蕴心理测量、教育、学习、医学、管理、修养等实用领域的研究，在心理现象研究范围内尽力发挥五蕴缘起理论模式之长，并尝试走向社会应用。例如可以按五蕴心理学体系改进智商测试的方法和内容，对各系统心理发育程度、发展水平、心理结构的格局进行分别测评等。在中国，面对经济力量和技术装备不足这一现实，尽力在理论和思想上突破西方心理学的局限性，借佛家心理学之长在心理学智慧本身上下功夫，也是本土心理学的一条建设性出路。

　　五蕴心理学是心理学的范式理论，目前还仅限于二千六百年来以佛为师的佛门弟子的完全承认。若得不到心理学界的支持，五蕴心理学走不出佛家的家门，纵然是真理，也有可能从活文物变成死文物，乃至消没。佛门应向心理学界和社会敬献五蕴缘起心理学。这将能在奉献于本土学术文化的同时，促进佛法真由身的发展。这是最容易做但又做不好的事。在此，作者呼吁佛门弟子，虚心向现代心理学家学习，积极吸收现代心理学之长以丰富和发展佛家心理学，同时也呼吁心理学界参与发掘佛家心理学宝藏。至诚祈愿佛门弟子与心理学界超越门户，同心同德，为中华本土心理学的建立和发展而奋斗!