《百法明门论》释

　　《百法明门论》释

　　隆莲法师

　　一年之计在于春,春天开始了,我们的事情也开始了.什么事呢?就是许个愿,给各位菩萨供养一点佛法.说法要契机,契机就是要符合听法人的需要,释迦佛说法个个都需要,因为他老人家说法善巧,叫做“佛以一音演说法，众生随类各得解”。今天我要给大家说点佛法，我只能尽我的力量，不一定就适合大家的趣味，也就是说不一定契机。我尽量说得浅些以便于大家理解。佛法叫做“是法平等，无有高下。”无所谓深，也无所谓浅，深浅仅就各人的受用而言。

　　学佛就要学经，经是佛对我们的教训，是佛亲自说的，佛的教训多得很，三藏十二部，我们从何学起呢？我们现在要走一个近路。佛法里的捷路是“但念‘阿弥陀佛’定生极乐国”，但这是说的修行。学佛法要讲道理，不讲道理有些人就不能接受，所以先要学佛法的道理。

　　佛法的内容有四个，第一是教，教就是佛的教训，学佛就要学佛的教训。佛的教训都是有道理的，不是迷信，所以第二，教里就有理。道理学了，第三就要去实践。佛说的道理不是空谈，要教你怎样做，这就叫行。照佛说的行，行了之后，第四才能得到结果。得什么结果呢？最大的结果就是成佛，二等是当菩萨，再下等当阿罗汉，再下等生天，再下等就变人，若再下等就不行了，就会堕三恶道了。所以学佛最简单就要学怎样才能生在人天善趣。

　　佛教导我们，最低限度，学佛要把我们今天的人身保住，生天更好，这叫修人天乘。如学得高些，就要了生脱死，了生脱死就不简单，就要发出离心，二辈子当皇帝我也不来了，当富翁我也不来了。生死海是一个危险的地方，二辈子不愿再来受生死，要了生脱死，成就阿罗汉。阿罗汉分初果,二果,三果,四果.阿罗汉不简单,要持戒,要修定,要得到了脱生死的智慧,这才是小乘.还要发大心,成菩萨,成佛,这才是佛真正要我们走的道路.佛就是要众生都和他一样成佛,这才叫“畅佛本怀”，如果我们要当佛的好儿子，好学生，就一定要象佛一样。从前海公上师就常常讲这个道理，父亲最爱听什么话，爱听他儿子说：“我长大了要和你一样”，佛愿意听的是众生发心，要成佛，这就叫大乘。这就是佛法的三个阶段：人天乘，小乘，大乘。宗喀吧大师把人天乘就叫下士道，声闻乘就叫中士道，菩萨乘就叫上士道。“道”是什么？道就是佛给我们指的路。菩提道次第就是讲这三个阶段，先修人天乘，然后修小乘，小乘修好，才能修大乘。这是简单的佛教的道路，是学佛法，应该走的路。

　　人天路上培福为先，修人天乘就要培福。现在修行的人把这个丢开了，不晓得培福的重要，只知求智慧。不知培福是智慧的基础，人天乘这一步就没有踏稳。有些人学佛不想培福，想一步登天，不知培福是修行。出家人不知培福是修行，只希望当法师；在家人也不晓得培福叫修行，只想找一法门了生脱死。所以佛才告诉我们，第一要培福，培福才能保得住人天善趣。

　　有的学佛人培福的事情他不干，认为培福耽搁修行，这是个大错误。修行的第一步就是培福，培福不只是捐钱，是能做的好事情，就去做。哪怕就是扫地，煮饭，为庙上做事，为别人做好事，都是培福。不懂培福，就是盲修。密宗更讲究培福，宗喀吧大师讲菩提道次第，第一要培人天路上的福，二才谈了生脱死。念阿弥陀佛的人要培福，念阿弥陀的人不培福，哪有那么大的福报往生极乐国呢？

　　修阿罗汉，要修戒定慧三学。光有戒，只能保人天善趣，要出生死轮回，就非修定不可。说修定，我们今天有多少人在修定呢？有多少人在教我们修定呢？初禅，二禅，三禅，四禅又是怎么一回事呢？所以这一套学问，很不简单啊！

　　有些人想一步登天，要当大乘师。大乘有大乘的修法，大乘的修法有不可思议解脱，菩提心就是不可思议解脱。大乘要修菩提心，要发菩提心。什么叫菩提心？就是要证菩提果，就是成佛的果。要成佛发心是对，但要走的路不简单。老上师曾说，飞机快，但从地上飞上天，路还是要走那么长的。

　　有人想走捷路学密法，上能下海老法师，一皈依就教我们一本文殊法。文殊法是老上师自己在五台山亲见文殊，集的仪轨，里面就有菩提道次第的略颂。皈依他老人家，他就要给你一本文殊法，就让你照着修。文殊法就是全部的佛法，文殊法就是密法。文殊法法里显教多得很，要占三分之二，里面的菩提道次第略颂，是宗喀吧大师的菩提道次第十三种里最略的一种。老上师把他翻译来放在文殊法里让我们天天念。颂文谈到显教搞好了，才是学密法材料，就是“共同道熟，密器成就”这句颂。共同道就是显教，显教熟了，你才是个密器。密器就是够格的学密法的法器。宗喀吧大师一开始就给我们指出，学密法不是不要显教，把显教弄清楚了，才是学密法的密器。所以，学密法的人要先学显教。

　　今天我要先讲显教，因为在座的有些是初发心菩萨。显教给我们指的路是教、理、行、果。教就是释迦佛说的经、菩萨造的论，都是佛菩萨教育我们的言语。教就有道理，有真理。佛说的是真理，懂得真理就要照着做，要行，就实践。只讲教，只讲理论，就成一般的研究员。三藏十二部，都是佛的教，教很多，主要说的就是理。理懂得了，就要去实践叫做行。教就要讲道理，又要教你怎样实践，然后又告诉你这样实践可以得到什么样的结果。依下士道，可生人天善趣；依中士道，可了生脱死，成阿罗汉，成独觉；依上士道，即菩萨道可成佛，渡众生。光讲教理不修行，那叫说食数宝，吃的东西摆在那儿，只给你介绍不要你吃，有什么用？银行工作人员一天数很多票子，票子不是他的，他不能受用。所以讲教理，讲了以后没有受用就没有意义了。懂了理，还要懂得如何实践，要行动才有结果。

　　佛法的内容是教、理、行、果。对教理行果要信解行证。对于佛法先要信，比如你们有点信才来听经，听了之后，又能够接受，你就信了。如果你听了，简直接受不了，你二次再也不来了。第二要解，不解。就是迷信，而且容易动摇。今天偶尔高兴信，明天有点什么因缘又不信，所以信了之后就要求理解，钻研一下。第三要行，懂得了之后就要实践。老修行批评说法师、学法师，说法师只是说或者上黑板拿粉笔写，而学法的只是抄黑板，考的时候得壹百分，结果不能付诸实践，这样子搞，简直可惜时间。所以老上师不愿听人说研究佛法，研究佛法就不是信仰佛法。研究研究这个东西到底是什么，而不晓得他是个宝，所以佛法首先要信，要知道这是个要紧东西，是个宝贝，然后才能解，不下点工夫不能解，除非上根利智，又遇到大善知识，否则非下决心来钻不可。解了之后，要行，行了之后经过实践才证实这个道理是对的。所以学佛的内容是教理行果。而我们自己呢，就要信解行证，先要有信心，然后要舍得动脑筋去学，学了要行，要用实践证明佛法真理的正确。许多学人，始终不晓得什么叫行深般若波罗密多。许多居士很虔诚，天不亮就去上殿，到底上殿念的什么？是显教？还是密宗？都没有弄清楚。显教的庙子为什么早晨念那么多咒？我们了解不了解呢？我们大家都念心经，心经中“行深般若波罗密多时，照见五蕴皆空”这两句怎么讲？讲不得就没有解，得到的利益就不多。“色不异空”“色”字怎么讲，我们这里听经的人中恐怕一半以上的人讲不了。心经把佛的教理最要紧最要紧的精华提出来，我们天天念，天天念都讲不了，这就成盲修了。所以教理行果缺一不可。

　　现在我们从哪学起呢？我们先学《百法明门论》。有些居士说我们不想学《百法明门论》，我们要学心经，或者我们要学《金刚经》。《金刚经》是佛法里最尖端最尖端的，最深最深的；《心经》是佛法里最浓缩最浓缩，最扼要最扼要的。我们现在还是万丈高楼从地起，从基础学起。

　　我给大家讲的《百法明门论》这本书是讲教的，也就是讲理。书中有一百个题目，或者说一百个条目，讲一百样东西。汉语解释法字与佛教百法之法不同。百法之法，说俗一点，就近于我们说的东西。什么东西都叫法，物质的、精神的、外在的、内在的、具体的、抽象的都是法。有一百个东西，佛法就给它命了一百个名，看到这一百个字，就知道它倒底是说的什么。名与法是相应的，比如蒲团两个字就代表一个东西，蒲团就是一个法。说简单点，佛法里面有一百个名词，把这一百个名词弄清楚了，以后看经书时遇到这一百个名词就知道它说的是什么了。因此《百法明门论》可以说是佛法的小词典，这个词典只有一百个词条。把这一百个词条懂得了，你就进入了智慧之门。“明”就是佛法的智慧，学佛法要想得智慧，就得找门进去，所以叫“明门”。这一百个名词是佛法里的特殊词汇，是入佛法之门的敲门砖。就与小学生读书先认方块字一样。你先把着一百个方块字认得，以后才好看佛法的书，才好听佛法的经。把这一百样东西领悟了，就可得到佛法的全部智慧，进佛法的智慧之门。我不能讲得太深，我的讲法老婆婆都要听得懂。我在老上师那里听经，老上师讲般若，大略就有十分之几的人打瞌睡，老上师讲经，推车的车夫都要来听。上师讲般若他打瞌睡，我一看，其中还有一些老资格，为啥呢？有点深是一个原因，有无往昔的善根才是主要原因。往昔跟般若无缘的人，一听到讲般若就要打瞌睡。讲到这最要紧、最要紧的时候，他就打瞌睡，所以我们第一个就要禁忌打瞌睡，为什么呢？《百法明门论》是论，论者就要议论，要讨论的嘛。这在佛法里叫慧学。这就有点专门，有些人钻不进去，钻不进去就打瞌睡。但是我们现在又想学佛法，要想学佛法，就要想法进门。有的善知识说先学经，后学论，是有一定道理的。现在很多人提倡把佛法翻译成白话文，翻译的不好，就要发生误解。

　　《百法明门论》不是一部独立的书。玄奘法师西天取经，取回来一部大书，名字叫《瑜伽师地论》。瑜伽翻译成汉文就是“相应”，相应就是符合，心与境要符合。实际解释，瑜伽就是修定，瑜伽师就是修定人。所以瑜伽焰口不简单，放焰口的金刚上师要有定力才行。瑜伽与密法是一家人，密法主要就讲修定，修定要观想，观想就是心与境相应。这部大经有一百卷，把修行的教理行果都包含了，它教修行人如何依次从人天善趣修到声闻乘，然后最后如何修成佛，也是一个菩提道次第。百法是从那本大书里把最要紧、最重要的一段提出来的。玄奘法师翻译瑜伽师地论，然后又在瑜伽师论这个系统下翻了十部论，叫一本十支。

　　《百法明门论》有很多注解。玄奘法师之后，他的一些弟子给这本书著了许多注解。我们今天在座的朋友，有些学得很多，这本书不学也可以，但是也有许多是新学佛法的菩萨，所以我们决定选这本书作为每个星期天讲的课程。

　　“瑜伽师地论”是玄奘法师唐太宗时在长安译出的。百法明门是世亲菩萨著，世亲菩萨是大乘菩萨是有宗，有宗就称为瑜伽系。从瑜伽这个名字来看，有宗讲人生要有实际的修行。“瑜伽师地论”是世亲菩萨的哥无著菩萨写的，据说这部论是弥勒菩萨造的。弥勒菩萨与文殊菩萨是佛法的两支翅膀、车子的两个轮子。文殊菩萨讲空宗，主要讲甚深的空理；“瑜伽师地论”中弥勒菩萨侧重讲修行的次第。有些人说，文殊菩萨是空宗，弥勒菩萨是有宗，实际不能够这样分。不过是文殊菩萨专门讲甚深的般若，而弥勒菩萨侧重讲如何修行。无著菩萨是弥勒菩萨的弟子，古代学问的继承关系，不大弄得清楚。照佛经上说，弥勒菩萨在天上，无著菩萨是晚上入定去弥勒菩萨处学的。总而言之，这是佛法很要紧的一套学问，是成佛的学问，所以要实实在在的修行。“瑜伽”就是要认真修定。修定经过些什么阶段，就是地一地，一地的有层次，所以叫瑜伽师地论

　　世亲菩萨著的“百法”是从“瑜伽师地论”里录出来的。世亲菩萨著的论很多，被称为千部论师，译成中文的大约卅部。百法明门论是不是卅部中的一部。从瑜伽师地论分出，还有十部重要的论，称为一本十支，百法是十支之一。瑜伽师地论共分为五个部分，其中有一部分叫“本事分”，本事就是根本的事情，基本事情，要紧事情。百法是本事分的“略陈名数分”。佛法有很多名词，名词有数目，只作简单的陈述。

　　百法这本书是把天地间一切大归类，归纳成一百件事物，研究这一百件事物，就把天地间的东西研究完了。这一百样事物又分成五类。第一类讲精神，精神分为两部分，一是精神本体，另一是精神的作用。佛法重点讲精神，精神叫心法。精神的活动叫心所，心所是第二类。佛法是心理学的老师，讲心理学的要学佛法。佛法也讲物质，物质叫色法，色法就是第三类。色不是颜色的色，有些人念心经念到“色不异空，空不异色”，把色字讲成好色的色，这也不对。色字有两个讲法，一指我们眼睛看到的，二指物质。“色法”包括两个方面，一方面是身上的器官，就是五官，另一方面是外界的物质。物质就是看到、听到、闻到、尝到、皮肤接触到的东西。看不到，听不到，摸不到，要说那个东西存在，就难以让人信服。佛法讲物质，从色讲起，物质就是有色、声、香、味、触。只要具有眼耳鼻舌身，你就能认识外界的色身香味触。佛谈到物质时不讲原子、电子，而讲色身香味触，讲眼耳鼻舌身。眼耳鼻舌身也是物质，我们叫器官。“器”就是器具，“官”就是能管事情，五官管的事情就是色身香味触。对物质，佛法用十个字就说完了。不管再大的科学家，离开眼耳鼻舌身，也无法认识宇宙，认识万物。佛法不强调什么仪器不仪器，仪器看到的还是色身香味触。除以上三类，还有心不相应行法和无为法两类，以后会详细介绍。佛法把世间上很复杂的现象，归纳得这样简单，归纳成五大类一百个法。

　　佛法强调意识，意识到底在哪里，佛法明确指出就是大脑，意识就可以把色身香味触都统起来，有意识帮助才能给事物命名。“心”究竟对记忆，认识有没有作用，医学家还不能肯定。眼耳鼻舌身，怎么认识外界呢？能真正起作用的叫“根”，周围那些零件叫“扶根尘”。“扶”就是扶助。能够看的叫“眼根”，相当于视神经。眼睛能看有视觉神经，耳朵能听有听觉神经，鼻子能闻有嗅觉神经，舌头尝味有味觉神经，全身有触觉神经，这些叫净色根，净的意思，表示不是粗糙的、平凡的，是高级的物质。根是物质与精神联系的枢纽。所以佛法讲宇宙讲人生，从这里讲起来，讲百法先讲“色”；讲“五蕴”先讲“色蕴”。

　　一百样东西又可分为两大类，一叫有为法，一叫无为法。心经里五蕴皆空的五蕴，都是讲有为法，有为法都是因缘所生，“为”就是造作，有条件才生，不是无因而生。

　　我们讲百法就要讲心。讲精神就是讲心，心就有心理作用，心理活动，叫做“心所”。所以佛法也可以说是心理学，佛学又叫心学，就是研究人的心，研究心理作用，只不过从前没有这个名字而已。

　　学百法以前先给大家介绍一本书，名叫《中国佛教》，这是五十年代在中国佛教协会的组织之下编写的。当时斯里兰卡的总理马拉拉色喀拉提议编一部佛教的百科全书。中国的佛教中，汉地叫汉传佛教，西藏的叫藏传佛教。南洋国家的佛教叫南传佛教，或者叫巴利语佛教。这是世界上佛教的三大语系，全世界佛教简单分为三大派。一般说法，汉语系偏于大乘，巴利语系偏于小乘，藏语系偏于密宗。用中国文字写的就叫汉语系，用藏文写的就叫藏语系，用巴利文写的就叫巴利语系。斯里兰卡的总理发起时，周总理还在。中国是一个佛教大国，汉语系的根在中国，藏语系的根还是在中国，南传佛教中国还是有，所以周总理支持他们，答应帮助他们。关于我们中国佛教的这一部分的内容都由我们中国人来写，那时侯就把我们中国所有的佛教学者请到北京来写这本书。这本书写出来之后，还把它翻译成英文才送到斯里兰卡。后来又把我们写好的这部分编成《中国佛教》一书，原计划出六厚本，现在只出了四本。这部书就是中国佛教很好的百科全书。这部书里有一篇介绍百法明门论的文章，今天我给大家介绍百法明门论，就是根据这本书。《中国佛教》这本书中介绍《大乘百法明门论》这篇文章，作者叫虞愚，是中国著名的因明学家，已经圆寂了。

　　《大乘百法明门论》，世亲造，唐玄奘于贞观二十二年（648）在长安北阙弘法院译出。

　　作者世亲为印度大乘佛教瑜伽系学者，著述弘富，有千部论师之称。其所造论译成汉文的约三十部，此《百法明门论》即其一种，被称为瑜伽十支论之一。本论是据《瑜伽》五分中本事分、略陈名数的著作。内容略以三门分别：一、引经标宗，即“如世尊言”等；二、寻经起问，即“何等一切法”等；三、依问次第作答：先明“百法”以解答“何等一切法”问题，复明“二无我”以解答“云何为无我”问题。

　　大乘百法明门论，是玄奘法师于贞观二十二年在长安北阙弘法院译出的。北阙是宫殿的北门。作者世亲，是印度大乘瑜伽系学者。印度的佛教分成两大派，一大派叫中观派，一大派叫瑜伽派。中观就是我们常说的空宗，专讲一切法空的道理，瑜伽系偏重于讲修行。

　　“瑜伽”是梵语，翻译成中国话叫“相应”。“相应”二字解释相当多，两样东西相适应叫相应，瑜伽系讲相应，是说修行要相应。简单讲瑜伽就是修定，所以密宗就爱讲瑜伽，瑜伽就是修定的别名，瑜伽派主要讲修行。中观讲见，就是说认识要正确，中观派要得中观的见，中道的见，不偏于空，也不偏于有，对于一切法得中正的认识。瑜伽系指有宗，中观系指空宗。这就是印度大乘的两大分枝，在西藏就叫二大车，是说如车子的二大轮。

　　瑜伽系后来传到中国就叫唯识宗。密宗也讲四部瑜伽，指《瑜伽师地论》这本书一共有一百卷，是瑜伽宗主要经典。这本书分了五个部分也叫五个地，其中有个部分叫本事分。本事分中有一段题为“略陈名数”，是作者简单陈述那些重要法轮名称。学佛法有一个难点，就是对名词不懂，有两句话是：“分别名相不知休，入海算沙徒自困”世间一切法都有名，我们讲话，说出来的都是名。学佛法从梵文翻译过来的也是名词，你根本不知道它讲的是什么，怎么理解它呢？学法先就要学佛法的名。

　　梵文的法（羯磨）与中文的法含义有差距，所以瑜伽师地论就要“略陈名数”，先简略地陈述一下佛法里有些什么重要的名词，每个名词有很多数目。如三宝有“三”字，六道有“六”字，五蕴有“五”字，都要讲数，讲法相和法数。法相是名词代表的东西，这个名下分出多少项目，就是数，合称名数。

　　这部百法明门论分成三大段：把经文一段一段分出来，叫分科。分成三大科，就是分成三大段。头一段叫“引经标宗”，就是引经中的文字，标示出这部论的宗旨。引经标宗是哪一段呢？就是论文中的“如世尊言”，以下的文字。“如世尊言”就是引证（佛说的话）。第二大段“寻经起问，”是依着这经发问。问什么呢？世尊说：“一切法无我”，这五个字不好讲，所以要依经发问，问“何等一切法？云何无我？”第三才依次作答。佛说一切法无我，什么是一切法？回答佛说的一切法到底是什么东西？就叫依问次第作答。先答“何等一切法”，所以一个接一个的讲，就讲了一百个东西。

　　关于一切法的部分，分五大类，共有百法：第一类心有八法；第二类心所有，有五十一法，又分为六位：一、遍行有五法，二、别境有五法，三、善有十一法，四、烦恼有六法，五、随烦恼有二十法，六、不定有四法；第三类色有十一法；第四类心不相应行有二十四法；第五类无为有六法。在说明无我方面：初明人无我；后明法无我。本论对于一切法与无我法，都作了简要的分析，并各举了实例，极易了解。

　　法字怎样讲？法的定义是“任持自性，轨生物解”。它能保持自己的特点，有它一定的规范，使人能生起对它的认识。对一切法，论师用一百个名词作了概括，解释。后面还要解答一切法怎么样无我。无我更不好讲，无我就要分成两方面来讲。就是两种无我，人无我，法无我。人无我是讲每一个有情都没有实有的我，没有我们执著的那个我。法无我讲任何东西都不是实有的，不是我们执著的那个样子。我们对于任何东西都执为它实有的，无的是我们的执著。并不是今天我们在座几十个人，都混成一团，你就是我，我就是他。

　　在这小小的书里主要说明，一切法分为五大类。第一类就讲心，佛重视心，佛学就叫心学。佛学要讲生死轮回，随业受报，就要讲人的思想，什么是善心，什么是不善心，让我们止恶修善。善、恶在哪里分？就在我们的思想上分，所以先讲心、心分为八个，就是我们讲的八识，

　　第二讲心所有，即是心理活动。我们的心万念纷飞，善心、恶心归纳为五十一个。天地间一百样法，心的活动，就占了五十一样。我们学佛就是要修心，所以要重点说明。五十一法又分成六位，即六个部分。心所是个略称，具足应说心所有法，是心上发生起的变化。第一叫遍行心所，遍行就是说只要你起心动念，那个心就要起，到处都有它，普遍存在。第二是别境心所，心要对境，心不孤起，仗境方生，有境心才能生，不能起无境的心。如果说什么都没有，“什么都没有”还是一个境。有些心起得普遍，有些心要特殊的境才起，称“别境”。第三叫善心所，第四叫烦恼心所，这些烦恼很普遍，名为大烦恼、根本烦恼。第五叫随烦恼心所，随着根本烦恼起。第六叫不定心所，这些心所可以是善，也可以为不善。佛法要对治众生的心，所以要下功夫来研究它，看哪些是好心，哪些是坏心。

　　第三类讲的是色法。色是物质，佛法不否定物质，在百法中用了十一个项目来谈物质。众多物质，释迦佛用十一个项目就把它包括完了。

　　除了物质精神之外，第四还讲了心不相应行，这不是在你心上起的，不要你的心去管它，有二十四样是心与色变化中的差别。

　　第五讲无为法，无为法就不是因缘所生法，不要人造作。

　　说明了一切法后就要说明无我，说明无我有两段，初人无我，人字的梵文的原文“补特伽罗”，含义是数取趣。趣就是五趣，天人、阿修罗、地狱、鬼、畜生。众生造升天的业就升天，造地狱业就下地狱，是它自己取的。补特伽罗也就是有情，有情就是有心、不是木石无心，要信佛就得信这个事，人死后还得往别处区，尸体不会去，识要去，尸体坏，识没有完。上天下地变为天人，又堕地狱，一会儿饿鬼，一会儿畜生。对这个若不相信，就大可不必学佛法。这是迷信吗？科学没有证实，科学一时还证实不了，但总有一天会证实。局部的证实会找到的，生死轮回问题，中国正经、正史都有记载。左传中彭生伯有，转世变猪，猪还会站起，如此的记载很多，只要有记载，就有此事。学佛必须承认三世因果，六道轮回。

　　讲一切法无我，第一就要讲人无我，无我是说明人不是实有的固定的东西。构成人的因，它的各个部分，都不是实在的。无我是佛法的定义，本论对于一切法与无我都作了简要的分析。

　　本来百法的名称，散见于《瑜伽》、《显扬》、《集论》和《无蕴论》等中，但采集百法区分为五大类而加以有系统的说明的无疑是从《百法明门论》开始的。此论主要是剖析一切法和无我理。在一切法摄为五大类的次序上，还贯彻了唯识的精神。论文讲得非常清楚，它说：“一切最胜故（心），与此相应故（心所有），二所现影故（色），三分位差别故（心不相应行），四所显示故（无为）。”这是说在有为法中，心法最为殊胜，所以首先提出。

　　百法散见于《瑜伽师地论》、《显扬圣教论》、《集论》、《杂集论》。法相宗在书中把百法归纳分类，是从《百法明门论》开始的。在把一切摄为五大类的次序上，贯彻了唯识的精神。唯识侧重讲心，一切生命的根本是识，生死轮回是识的作用，所以先说心。心在一切法中作用最大。第二才说与心相应的心理活动即心所。第三是说物质即色法，物质是心和心所现的影子。第四项是心法、心所有法、色法的分位差别，即心不相应行。最后讲无为法，是前面四项东西显示现出来的。“为”就是造作，谁造作，因缘在造作。一切法都是从因缘产生，什么因缘就产生什么果。

　　有为法中，心的作用最大。我们好象觉得物的作用最大，因为，在我们的周围都是物，我们的心也不能抵抗。我们凡夫不修定就不能转换周围物质。按唯识家说物质决定于你前世的业力，所以物质环境都是由你的业力造成。定业不可转，造了变人的业，就得变人，造了畜生的业就变畜生。业果轮回的道理，一般人不容易接受。生在地球上是业力所惑。生在其他的星球上，如果星球上有人的话，那也是你的业力所惑。我们地球上的人死了，如果变人，多半还是在这个地球上，因习惯所致。但是人死了是不是就变人了？不一定。如果造了福会升天；如果造了重大的恶业，就要堕地狱；悭贪重要生饿鬼道；愚痴重要生畜牲道，五趣加上修罗就是六道。修罗是天趣的一种，是嫉妒心最重的一种有情，他生于天，享天福，不好好修行，总要找人打架。说有天、人、阿修罗、饿鬼、地狱、畜生六道，我们怎么相信呢？马、牛、羊、鸡、犬、猪乃至最微细的动物，都是我们亲眼看见的，饿鬼哪个看见呢？地狱更没有人看见。

　　佛经里讲天、地狱、饿鬼都是化生，与我们的物质不是一个频道，我们的眼睛是看不见的，必须要有天眼才能看见。化生如梦，互不相知，有哪些业力，就起哪种化生，就有哪种化境。所以，即使地狱摆在我们大殿上，我们也看不见，好象我们现在说的隔了一个频道。

　　佛法讲定，没定力，你亲眼看不到六道轮回，不但六道轮回看不见，稍微与我们常识有点差距的东西，气功师看到的你都看不到，气功师有点定的苗头。如果我们没有定，依普通的五官来探讨佛法、生死轮回的道理，是说不清的。佛在世时，许多外道都能看到，因为这些外道的定深得很。我可以说我没有定，有些法师是得了定的。现在的气功师有一部分有神通，为什么呢？因为气功专门修定。我们和尚专门修定的，现有多少，我们好多人还赶不上人家气功师。

　　对于佛教的定学，认为是玄乎其玄，自己下不了工夫去实践；对于生死轮回的说法，虽然当了一辈子佛教徒，到生命要尽的时候，也没有信进去，因为自己没看见啊！没有得定，三世因果，六道轮回你是看不到的。我们相信佛法，就谦虚一点，要承认是因为我没有得定，故没有看见。要证实释迦牟尼佛所说的事情有没有，必须下苦功修定，得了定，上天下地找遍了都没有，再找释迦牟尼佛辩论，“我到处看了都没有，你说的是假的”。

　　印度现在还有伽罗教，有个伽罗教徒二十多年前入定，他徒弟把他埋了，真正入了大定的人是不出气、不动的。二十年时间一到，他徒弟恭恭敬敬把他取出来，他又活了，因为这二十年当中他在入定，此事报上曾登载。

　　比丘尼要看《比丘尼传》，《比丘尼传》里很多地方记有得了定的比丘尼的典故，外人看见都以为她死了，把她抬去烧了，她又活了。从前那些大禅师，大彻大悟，他们看见些什么境界，他们有神通。我们这些后生小子晓得些什么呢？我们学佛法，一点定力都没有，故佛再三说由戒生定，由定生慧，没有定，三世因果都信不进去。

　　学佛法先要有信心，我虽没看见，释迦佛看见、大菩萨看见、阿罗汉看见，佛在世时，连外道都能看见。外道如果没有看见，会来找释迦佛质问。那些外道是高级的外道，释迦佛在世时，九十六种外道，只有一家“顺世外道”不信，他没有超越普通世界的能力，照普通人的想法去推测佛法。如果不信三世因果，不如不信佛，这是释迦佛的基本信条。你没看见，你要相信看见的人说的。美国我们没有去过，我们相不相信有美国存在，有人去了回来告诉你，你就相信确有美国。西藏我们也没去过，别人有福报去朝了拉萨，回来告诉我，我也相信。我们的五官没有亲自接触的物质多得很，我们就要相信人家有福报、有智慧的人所介绍的东西。有些气功师有本领看到隔壁的东西，北京一些朋友看到气功师把桌子上的菜包在衣兜里，把你身上的东西放在楼上或角落里，那位气功师就是修定的。对于修定没有人愿下苦功，说是无暇，只要肯挤一点时间还是可以的。我们的上师教我们挤，把看戏、闲谈、转街的时间挤出来，就有时间修定了。如果不修定要亲眼见六道轮回是不可能的，认为是子虚乌有，岂不冤枉。有些土匪、棒客被拉去枪毙时，说“老子二十年后，又是一条汉子”，他还相信他下一世还要来，还寄希望于二世，但他不知道自己干了坏事，下一世还能来吗？如果我们不相信三世因果，那么人世就太短暂了。有些仁人志士，杀身成仁，舍生取义，就不一定计较他来世怎么样。社会上好多人一点亏都吃不得，只知占便宜，不管事情正义不正义，只要能占便宜，能赚钱，哪怕卖假药。如果知道因果、知道坏事做不得，做了不合算，要受很大的苦报，卖假药划不来，他就会不干了，但你给他说卖假药非正义，他照样卖。有了定才能断烦恼，通过定对佛教三世因果，如观掌中果，就不会说释迦佛在骗人。释迦佛那么大的智慧，他是一国的王子，舍去了一切的荣华富贵，修一辈子的苦行，而去说谎话，恐怕没有人会去干这个傻事。我还是相信释迦佛是说的老实话，那些都是他亲眼所见。他通过他的定力将三世因果六道轮回这个信息传给了我们。我们如果要证实，就要修定。佛经里说升色界天的人必须要通过定力，生欲界天要凭福力。不修定连色界天都去不了，所以从前的出家人叫“禅和子”，是说专修佛法的，一定要坐禅。现在我们把坐禅变成劳动，在劳动中坐禅难度就大了。得定需要有很大的福报，佛法把关键告诉给我们，没有定就没有神通，没有神通就不能实证三世因果。但没有福报就不能得定，不劳动就没有福报，所以我们现在修行，还是要经劳动培福开始。现在有些人要丢掉工作修行，也是错误的。

　　我们讲这本书，用普光的注解。普光在玄奘法师的会下，是个老资格，名气相当大。另外还有窥基法师的注解，窥基是玄奘法师的大徒弟。我讲就用普光的注解。经题我们已经讲过了，本书的名字上加大乘，说明这部书讲的道理不是小乘，是大乘。大乘哪一宗呢？属于唯识宗，唯识宗要讲宇宙人生的根源。

　　天地间我们称为宇宙万有，万就是极其多，数不清的多。世间数不清的东西，谁知道他存在呢？有生命的人和动物才知道他存在。我们眼睛看、耳朵听、鼻子闻、舌头尝、身体接触。人就有这五种本事，有五官，眼耳鼻舌身都叫官。官管事，管什么事，管认识外面的客观世界存在的事。五种作用外还有思想的作用，能把五种作用结合起来，来认识周围的境界。眼睛看见的叫色尘。尘就是灰尘，就是外境，就是你认识的对象。如果你的知见不正确就会起错误的认识，在佛法里就叫尘。色还有另一个含义，凡是物质的东西都叫色，与心相对成为两个东西。心指精神，色指物质。

　　佛教则认为物质环境，由各人过去业力决定，业力善恶由心决定，心才是物的本源。佛教似乎有点唯心主义，其实它什么都不唯，只不过它偏于说“心”而已。“心”对我们生命的作用很大。我们的眼耳鼻舌身意，又称六贼，这六个贼要害你，所以大肚罗汉身上就有六个小罗汉，小罗汉抠大罗汉的眼睛、耳朵、鼻子，在戏弄他，这个像就叫六贼戏弥陀。这指我们人的眼睛、耳朵等六道门要接受外面的境界，接受外面的境界后，对爱的就起贪心，不爱的就起嗔心，这六个贼要你缘外头的境界。我们没有眼耳鼻舌身意又不行，没眼睛就是瞎子，没有耳朵就是聋子。眼耳鼻舌身，还有意，少不得一样。眼耳鼻舌身意，对的境叫色声香味触法。意根所对的境就宽得很，他对的境有些与眼、耳、鼻、舌身是共同的，有些是单独的，叫独头意识。这六个东西，成天与你打撕搅，修行的人，就是在这六个上头用功夫。

　　现在讲哲学的讲认识论，佛法只有唯识论。唯识论认为这些外境，如果你不去认识它，它对你就不起作用。所以，人的识作用很大。佛法里讲十二处，即眼、耳、鼻、舌、身、意、色、声、香、味、触、法。眼耳鼻舌身分别管色声香味触，意什么都管，无所不管。如果眼睛看到，不通过意，还把那个东西安不上名字。看到青的黄的，却不知道什么，要通过意才晓得这个叫青的，那个叫黄的，这种意识叫五俱意识，五识与意识同时生起。还有单独生起的意识，同学们坐香，坐了下来觉得不坐还好点，一坐思想就多起来了。是的，不坐不会乱想，坐起才乱想，这个想叫独头意识。意识管的叫法，法把所有的东西都包完了。你想到的都叫法，一切物质的东西你都可以想，一切抽象的东西你也可以想。想入非非，想到非想非非想外，想得稀稀奇奇。不管那东西有没有，只要你打得起妄想，都可以想，所以，惟独这个意识包含的境界就宽无可宽。意识所对的境叫法，法就叫法尘。意根就是你能思想的那个器官，那个家伙在哪里呢？有人说意是心，心只是肉团；有的说是脑，脑是物质，佛法则说意根不是物质而是精神，这等我们讲到下文时再讲。

　　意能够起抽象的作用，把根本的东西提取出来，形成概念，对象是法。法字就包得宽，有为法，无为法，有漏法，无漏法，世间法、出世间法无所不包。法是佛法最大的名词，有为法，无为法把法砍成两半。有为法又砍成两半，一叫有漏法，一叫无漏法。漏就是烦恼，是我们流转生死最微细的因。清净能够出离生死的，叫无漏法。使我们流转生死的叫有漏法，无漏法使我们超出流转生死的范围。堕落三界为漏，比如你用有眼儿的口袋去打水，水就顺着眼儿漏下来了。

　　凡是我们认识的对象都叫法，你要认识它，它必须有它的特性。比如说地、水、火、风，它们中的自性就是坚、实、暖、动。佛法讲构成物质世间的东西，很简单，不讲元素，只讲四个方面。构成物质的成分是四大，地的特点是坚、硬。这个东西有实体，你一碰他，抵手的。为什么两样东西要相抵呢？各有各的实实在在的那一部分，不但地要相顶，水也要相顶，装满一杯水，再加一滴也不行，会溢出来。所以佛法把物质的性称为大，他遍于一切物质。地就是坚性，所谓坚性就是有一定的体积，凡是物质的东西都有它的体积，有体积就不会让步，物体有多大就要占多大的空间，这就是坚，湿是水的特性，凡是物质的东西有湿的一方面，所谓湿，就是有粘性，不散，可以动，湿就以水为代表。物质都有一定的温度，这即是暖。风的特点是动，动是什么？动是运动，物质都要运动，我们这个世界在不停的运动。凡是有常识的人都知道地球在运动，由于错觉我们感受不出。物理学家发现最基本的物质，也不停的在运动，原子、电子一刻不停的转动。所以运动是永恒的，宇宙是大，天体所有物质都不停的运动。动的力量叫风，风不一定是空间吹的风，空间的风是空气流动。佛教讲的风，相当于科学家讲的运动。我们身上的运动自己不觉得，我们身上的细胞，那些物质都在不停的运动，我们自己毫无所知。人病了会觉得不舒服，是运动不合规律，有生命的物质都要运动。我们要感谢科学家，把天体的运动确实的告诉了我们。

　　从前地球上的人不知道地球是圆的，中国人说天是圆的，地是方的。西方的人不知道地球围着太阳转，说太阳围着地球转。认为科学家讲地球绕着太阳转是违背了上帝的旨意，把科学家烧死了。古人没有科学，佛教讲的道理同样不为人家接受。人类的进化是很慢的，地球形成好多万年之后才有我们人类的存在，佛教对于天地间物质的构造说得很彻底，物质以现在的科学来讲五花八门，复杂得很。但释迦佛简单的说，物质就是地火水风。不管分子、原子、电子，反正逃不出地火水风这四个方面。

　　佛经里对于物质的色法，还有两个字作解释，就叫质碍，质就是踏踏实实，有个东西，碍就是物质与物质之间相互阻碍，你挤我挤互不相让，不象心，想多大就多大，要多小就多小。

　　百法明门中的“法”字怎样讲，不是我们皈依佛、皈依法的“法”那个法是佛法的全体。我国新编的《汉语大字典》一共有十四条讲“法”，百法这个“法”字呢，在第十四条，叫“能持自性，轨生物解”。不管什么东西，要能够保持他的自性才叫法。自性就是他的特性，他应该有的那些属性。属于这个东西的性能、性格，他保持得住，就叫“能持自性”。轨就象汽车轨道，跟着它可以去认识这个东西，车子的轨道老是那条路，不会改，属性也不得改，顺着属性，你就对他能够生起认识，这就叫“轨生物解”。“能持自性，轨生物解”这个定义就有点象现在说的范畴。一个东西就有一个规范，有一定形相，固定不移的。

　　一切有为法都有生、住、异、灭，物质也好，精神也好，都要生要变化、消灭，这些都是现象，也叫做法。佛说法就说“一切有为法，如梦幻泡影”。我们今天现前所有的一切，都是有为法，都是因缘所生，这是佛教的一个总原理。有些外道讲宇宙人生都讲不通，特别是最盛行的婆罗门教，他们说有大梵天造世界，造人。佛说世界也是因缘所生，人也是因缘所生。婆罗门教的说法，造成很大的迷信。那时印度绝大多数信这个，佛就对他们提了个问题，造成很大的迷信。那时印度绝大多数信这个，佛就对他们提了个问题，“梵天造世界，哪个又造梵天呢？”说梵天不要哪个造，那么什么都要人造，惟独你不要人造，有这个道理吗？所以佛一下就把这个观点驳倒了。那时聪明人都在追求宇宙人生的真因在哪里，什么东西构造的宇宙人生，婆罗门教说梵天造世界，又说梵天就不要人造，佛说这不平等。人家要人造，你就不要人造，叫不平等因。佛说一切有为法都是因缘所生。人们之所以这样说，因为看得见的、听得见的、摸得着的、包含我们自身在内的一切，我们闭着眼睛想一想，参一参，你看看有哪一样东西不要因缘，是孤独的、天上掉下来的、自然冒出来的。所以佛讲一切有为法都是因缘所生。这个话很聪明，很合实际，所以百法里头，他先讲有为。然后讲无为法。无为法不是造起的。譬如虚空，虚空是哪个造起的呢？不要任何东西造嘛，只要里头没有塞东西，就是虚空嘛。

　　《瑜伽师地论》里头一共是六百六十法，百法只讲一百个法。就象我们去游园，要把一百个人认到。认了这一百个人，游园的时候碰到的是熟朋友。所以凡是学法，要想懂得佛法理论的，初入门的时候，就学百法。佛法的智慧之门在这里，钥匙在这里。

　　大乘百法明门论本地分中略录名数疏卷上

　　唐大慈恩寺沙门大乘普光撰

　　将欲造文。略以三门分别。第一明造论意第二释题目。第三随文解。第一明造论意者，寻夫三界有请五趣漂溺循环不息轮回无替者。莫不以断常空有纷纠於怀。所以菩萨降生垂范利物。为除空有两执故。开空有二门。前明百法有体为谴执空后明人法二空为除有见。所以有体世谛非无。所以言空真谛何有。随病说药病息药亡。执药成病悟病成药。非空非有即有即空。既绝百非又亡四局。然因诠显旨故假论以明。既不说而说亦听无所听。论之兴也其在兹乎。此即第一明造论意。

　　现在我们讲的这个本子，题目长得很，叫《大乘百法明门论本地分中略录名数疏》。带上一个大乘，表示这是大乘法，不是小乘法，不是按照小乘法来讲的。百法明门论是瑜伽师地论本地分里提出来的，“略录名数”就是简单的把那一段抄录下来，抄录什么呢？抄录法里的名词，百法就是一百个名。名还有数，数就是佛法里的科学，本地分这一段说了陆百陆拾个名，简化抄出来就是略录。疏就是疏通，给他加了注解，就象淘河掏沟一样，把他疏通。

　　本书作者是大乘普光。玄奘法师到西天主要就是学大乘法，大乘法主要学的是法相宗，学的是唯识宗，所以玄奘法师学成了，在西天有个名号，称为大乘天。那时跟玄奘法师学的那些弟子也就称为大乘，所以普光法师有时就称为大乘光。大慈恩寺是那个时候给玄奘法师修的庙子，为啥叫慈恩寺呢？玄奘法师学的是弥勒菩萨的法，瑜伽师地论是弥勒菩萨造的，弥勒菩萨就叫慈氏，为报答慈氏之恩，玄奘法师修的庙子就叫慈恩寺。古代和尚同名的很多，所以提法师的名字都要把所在庙子的名字带上，指出他究竟是哪个地方的出家人。

　　“将欲造文，略以三门分别，”这是普光法师的话，说我要写这篇文。来注解这个“百法明门论”，造就是著作。要造个注解，解释百法，简单的先把它分成三个项目。佛法里最重要的就是要把文章段落分得清清楚楚，这叫分科。一部书、一篇大论，乃至于一篇小的论，到底有几个段，要先分出来。一个大段之内又有几个小段，小段之内又有小段都要分下。有时甲乙丙丁分下来分不完，又子丑寅卯，又往底下分去。所以佛法是科学，佛法写的这些论文，都可以整整齐齐的用这个形式，把他分析出来，就叫科判，判就是分析。因为佛法理论太细言，不把段落分清楚无法理解，学的人简直分不到枝叶。千头万绪，一分出来，清楚得很。所以普光法师说我要造文，疏理不通的地方，来解释这个论，“略以三门分别”，就是分三个项目来分析这个论文。

　　“第一明造论意”，这是说第一我要解释。这造个百法明门论，目的何在，意旨何在。讲这部论，首先要搞清楚那个时候为什么要写这部论。

　　“第二释题目”，第二段要给你们讲这个题目的含义。“第三随文解”，就是随这百法明门论的文逐字逐句的讲下去。这是普光法师交待他造这个疏是怎么安排的。

　　“第一明造论意者”，就是对造论宗旨作具体阐述，文章就开始了。“寻夫三界有情，五趣漂溺，循环不息，轮回无替者，莫不以断常空有纠纷于怀”。古文中提一个项目，要加一个“夫”字，夫就是提出这个事情。“寻夫”的寻是个动词，不是寻找的寻，而是探讨的意思是说去探讨、去探索道理和原因，夫字相当于英文的to字。“三界有情”，三界是众生生死轮回的范围，包括欲界、色界、无色界。欲界是我们现在住的五趣杂居地，欲界的有情有男女之欲、饮食之欲。欲界包含地狱、饿鬼、畜生，这些恶趣，欲界之上就是色界。生色界要凭定力，没有定力就生不到色界，色界都是天。再上去是无色界，色界有物质，无色界连物质都没有了。虽然没有物质，但有物质的种子。三界是众生生死轮回的范围，六道众生就在三界里生死流转。佛教的宇宙观就分为三个范围，就是三界。有生命的能够生死轮回的都叫有情。

　　五趣就是六道，道是道路，趣是往那里趋向，五趣是天趣、人趣、饿鬼趣、畜生趣、地狱趣，加上一个阿修罗道，就叫六道。阿修罗道是天的附属，称为非天。三界有情就是说的这些有生命的六道，包含我们在内。

　　“漂溺”就是在水里淹没，淹在里面不能出来。淹在天道、人道好一点，淹在恶趣里就受不了。佛教认为生命循环不息，就象一个圈，由他的业力，一会儿升天，一会又堕地狱，一会儿又变人，没有休息。“五趣漂溺”形容在五趣里循环就象在水里飘荡，起不来、出不去，任随水把你东一飘、西一荡。哪个在漂你呢？自己的业力，促使你一会又升天，一会堕地狱。所以这个三界犹如火宅，你仅管有时生在善趣，善趣也有善趣的苦，如果生在恶趣，那更受不了。所以漂溺不能自主，“循环不息“，没得出离，找不到出口。循环两个字大家都懂得，就是没有休息，有的人说死了就没有了嘛。人死了不但有，还要变这样、变那样。不但变，还不止变一回。变来变去没得终止，休息。我们工作可以退休，三界众生轮回。息不了气没有退休，就是这个苦啊。

　　“轮回无替”，“替”用现在的话说叫顶班，轮回的事情哪个来替你？“者”是说它的因缘是什么。者字不是一个空字，是给你提出问题。

　　三界的现象这样子，因缘是什么啊？答案是这个原因，“莫不以断常空有纷纠于怀”啊。这些众生的生死轮回没得一个不是这个因缘，因为这个原因，所以要轮转生死。为什么这样说呢？因为他心里头没有通达佛法的真理，或者说“断”，断就是说死了就没有了；或者又说“常”，常就是一有永远有，有些外道说我生天，寿命就长得很。“空”就是说没有，就是有个我。我们每个人都非常关心的问题，都没有解决的问题是我死了我究竟还有没有？如果有我又往哪里去？所以在我们这些凡夫心里头，一会又觉得是断，死了就没有了；一会又觉得是常，千方百计多活两天，能够活到八百岁，一千岁最好。有些实有的，我们认识不到，说他是空的；有些东西没有，我们又看成实实在在。我们思想都在这个问题上纠缠。虽然我们一天慌慌忙忙，早晨起来吃饭、上班，没有想这个问题。实际上这个问题，每个人脑筋里头都有。到底我死不死，我死了还有没有。一天“纷纭于怀”，就是自己思想上没有弄清楚，乱乱纷纷的。“纠”就是那些问题纠结起，混混乱乱的。

　　各人有一套想法，大家都弄不清楚，那么佛就给你解决问题。释迦佛还没有示现成佛之前，称为菩萨，叫普明菩萨。示现成佛就是“降生垂范”。佛从兜率天下来，在印度降生，给我们大家留下模范。垂范就是给我们留下一个示范。“利物”的利就是利益，物字不当物质讲。当有情讲，利益这些有情“为除空有两执故”。佛教里有许多宗派，都是建立在断众生的“空有”两执上。众生不是执空就是执有，空有呢又有细的空有，所以佛教各宗派里也有不同程度的空有，小乘有小乘的空有，大乘要断大乘的空有。空就是偏于断的一面，有就是偏于常的一面，一偏就错了。怎样才不错呢？要正正确确的把这个问题认清楚。有的承识其有，没有的不要认为它有，哪些是有呢，佛说因果是有。佛的理论一直就讲因缘，一切事物都是因缘生，有这样的因就有这样的果，如是因，如是果，这个很科学。佛说的因果是有，而物是没有的，种种理论，就是破除我们把这个东西执实在了啊。最普遍的，现在有些人就把钱执得实在得很，钱拿来做好事，利益人民，利益国家，钱就有用；钱只拿来自己享乐就不对了。并且君子爱财，取之有道，不问钱的来路，违法乱纪，拿得来就拿，就更不对了。执有就是把这个东西认得很真，要把这个东西拿到手。执着第一就是执我，这个“我”要得紧，没得“我”还有啥子下文呢。佛法再三说，你那个“我”是没有的，但是人们从有我起就自私自利。自私自利就叫我爱，都为我打主意，问题考虑首先想这个事情对我有益吗，还是没得益。执着有我，叫做我执。自私自利，损人利己，佛说后来要遭报，不是不报时候未到。佛法说的因果业报这个规律就是有，不承认就叫空见，就叫断见。

　　我痴、我见、我慢、我爱就是众生的有。有就是执着有“我”，空呢就是不承认因果。凡夫空也空错了。有也有错了。佛再三跟大家说，这个“我”不是个实在东西，不要把他保爱的那么厉害。所以要除空有两执，“故开空有二门”。凡夫的空有两执，都是错误的，佛对众生的教训，就要他除去这两个执著。所以佛说法，对于执空的就要说他有，因果是有；转凡成圣，是有；生死流转是有。要断掉我执呢，佛就给他说空，不但说我空，还要说法空。凡夫对自己，觉得有个“我”。外面的事事物物呢都有一定的因果，不晓得有个因果道理，佛法里有个名词叫“恶取空”。佛法都讲空，什么都空了，那因果就空了，既然都空了，那还有啥子报应呢？我就随便为非作歹，也不得堕地狱。所以这个空是错误的，佛法说空。断除错误的有，说有谴除错误的空，所以除空有两执，开空有二门。佛法说有，说有因缘除恶取空，佛法说空，除你那个执着。

　　“前明百法有体”，“前”指前一段，说明一百样东西，各有他的实体。有实体这个说法，是一切有部的说法。佛法大约分成四个部分，大乘有两派，一派偏于说有，一派偏于说空，小乘也有两派，一派偏于说有，一派偏于说空，。各派都有佛弟子，不过有些人的见解肤浅些，有些人的见解深入些，每派的见解都不能说是完全错误的，不过有些低级些，有些高级些。有了低级的认识，然后才进入高级的认识，所以宗喀吧大师在西藏讲佛法，要依四个步骤来讲。小乘偏于说有的，叫做有部，小乘里说空理的称为经部，把有部那些见解都编进去了。世亲菩萨造俱舍论，又是有部，又是经部，把有部那些见解都遍进去了。世亲菩萨的智慧超过有部以上，他接受了经部的见解。经部的见解就比有部要高些。有部就要说一切有，世间万物都说是有，太不超脱了，小乘的经部就比有部要高一级，就要说那些是空。我们中国现在学小乘的论，就学俱舍论。俱舍论有四个字，叫“宗有朋经”。他说我写的是有，“朋”就是偏向，跟他当朋友，我也要与经部当朋友。所以俱舍论有部的经讲完了，要把经部的道理抬出来。他的文章写得有点隐约。有部的人看不出来，实际上世亲菩萨是偏向经部，他已经接受了经部的思想。我们现在学法的人，学佛法的法相，都学世亲菩萨的俱舍论。学俱舍论就把小乘的两部都学了。西藏人学法相呢，就学小乘两部，学了有部再进一步学经部，经部已经有了空的意识的萌芽。佛说法都是为了除执，除我们凡夫的错误的执着。我们应该空的就要认识空，有的也要认识有。错误的见解就是把空的认成有，有的又认成空，众生犯错误，就是这样的。小乘象犊子部，把“我”执着得来莫名其妙，连有部的人都看不过，要批评他。所以俱舍论后面专门讲无我，批评犊子部。大乘也有空有二宗，文殊菩萨就专门讲空宗，弥勒菩萨专门讲有宗。西藏人说文殊菩萨讲的才对，讲透彻了。（汉地）说弥勒菩萨才说得对，不落断边。所以西藏佛法的等级，四部中，空宗高，有宗低。我们汉地的人讲大乘，把空宗搁在底下，把有宗搁在高上，认为空宗的人，容易发生偏差，起断见，要照唯识，把有宗的道理讲好才对。但是如果要断除执着，还是要依西藏那个说法，文殊菩萨才把你那个执着断除得干净。

　　“前明百法有体”就是说，头一段说百法这个东西都有实体，就是谴除你那个空执，不要堕于恶取空。“后明人法二空为除有见，”最后才说人无我，法无我。我字就是执着，我字不是普通讲的我。要懂我执，可以参一下。西藏的法师说，你不晓得你那个我执在哪，下楼梯的时候，脚一下踩虚了，“哎呀要绊到我”那个时候你就晓得我执是啥。有时候你疑心人家打你的主意，嗯，他要整我，你就晓得“我”是啥东西。佛法千言万语，就是给你讲清楚人我、法我。法我就是把东西看得很实在。我的东西、我的家、我的房子、我的钱、我的地位。从我字出发就有“我所”。所以“后明人法二空”。不要都把那个我弄得实实在在。“我”到底是个啥？若说就是我这个身体，这是物质嘛，物质怎么是我呢？所以这本书，前头说百法，各有各的体相，后就说人法二空，除有见。有见是你的邪见。执着“我”为有，执着东西为有，就有我爱的东西，第一爱这身体。科学家说过十二年，身体物质就要换完，哪一个是我呢？第二呢，爱我所有的东西，那就叫“我说执”（我所就是我所有的东西）。这个是我的，那个是我的。说空就除你这个有见，见就是你的理解，理解错了就成执。

　　“所以有体、世谛非无”是说，为什么说有呢？要说个所以然。谛就是真理，拿世间的真理来讲，这个东西不是没有，因果不是没有，因缘不是没有，事事物物都是因缘所生，造业受报这个是一定有的，世俗谛就是世俗的真理。“所以言空真谛何有。”言空是真谛上讲，从真真实实的道理上讲这个东西是空的。世谛讲因缘所生是有，真谛就讲因缘所生就是空；虽然空又说他确实有，他是因缘所生，有生灭变化，所以又说他是空。有就是有因缘，如是因如是果，没有这个因就产生不出这个果，这是世间的事实真相。宇宙万物都有他的因，太阳系咋个变出来的，都有它的因。从世间因果来说，没有一样东西是无因而生，因果律是普遍规律。但是善恶因果呢，我们凡夫就不容易看见了。其实现实中也看得见，书上说“积善之家，必有余庆”，大家的常识积累多了，承认这个规律，做好事的就有好报。但是三世因果，没有天眼就看不见，修了定，修起了天眼就看得见。所以佛法强调三学，要由戒生定，定没有修起，佛法说的好多东西，自己的知识还接受不了。因为没有得天眼，人死了你就看不到往那里去，看不到就说没有了。世谛是有，从世间法来说这个生死循环是有。“所以言空真谛何有”释迦佛被称为空王，这个空字就是真理，在真理来看，没有那样东西是固定的，是实有的。佛的智慧，真正看到这个事实。谛就是现实，从这个真真实实的现象来看，没得一个东西是有。

　　我们执着的对象是虚妄的，所以就该取消，取消的办法呢，有时可以用言论进行辩论，还有个办法是入定。世谛就是世间的真实，世间的真实就是如是因，如是果。科学试验可以证明如是因，如是果。我们不是科学家，科学家做试验，我们是门外汉，就不晓得。科学家比我们高一步，容易懂得佛法。单说我们这个宇宙天体，释迦佛出世以前，人们对于这个世界的认识是非常局限，非常狭隘。释迦佛说这个世界的成住空坏，说有无边世界，才扩大了我们的眼界。现在天文学证实了，天上我们看到的丁点大的星星，都比我们太阳大得多，太阳又比我们住的地球大得多。从前我们都认为太阳与月亮一样大，其实太阳是地球的爸爸，月亮呢还是地球的儿子，从前的人就不晓得。佛当时也是随顺世间人，说有日光天子，有月光天子。实际上佛就早发现宇宙至大，世界无边，都有成住坏空。世俗谛有因有果，我们生死流转之三世因果，也是这世间的真理。佛法一开始就要讲因缘，菩萨要赞叹佛。世间千差万别，无数的有情，轮回生死，无数的世界一个总原理，因缘就把他包完了。万物都有因缘，有正因，有助缘，正因就是主要的缘，助缘就是那些附带的缘。因为有因缘才能产生，就不能把事物看成一成不变的，孤立的，所以佛说“因缘所生法，我说即是空。”空不是说这个东西等于毫无所有，因缘所生法，就是缘生缘灭，因缘具备了他就能够存在，因缘不具备，他就消灭，所以他就不是固定的。真谛就说缘生的东西都没有实体，大乘就要讲这个实相，就要看到事物的这个真实的现象，真实的现象就是空，所以说“真谛何有”。你要去追求真实的现象，你就懂得这个东西不是象我们看到那么实实在在的。

　　说有是除我们的断见，说空呢就为我们的常见，这叫“随病说药。”佛说法看你得的啥子病，就给你开什么方子，你的病是把没有的执着为有，那么就给你说那东西是空的；若是把有的东西说成是没有，那就要给你说那个东西是有，所以“随病说药，病息药亡”。你们错误的见解纠正了，药也就不要了。“执药成病”是说病都好了，还把药执着到，又得了新的病。把药执着到就是学佛法学错了，特别是把“空”学错了的人，把因果空了，不信因果，就成了病。所以佛在般若经里再三说，这“空”不能随便说，弄错了就会不信因果。“悟病就成药”。你有病，你错了，觉悟了错误就莫有了，悟病就成药。你患的执有的病就拿空给你做药，执空的病就拿有给你做药，这个药不是拿给你吃，是你要觉悟，你懂得你自己错了，那么这个法就是你的药。

　　“非空非有”，就是说不要乱执着空，也不要乱执着有，不要死心眼，佛法是非常灵活的。所以爱因斯坦说，佛出了世，地球上就有了辩证法。辩证法是活的，不能死死的执着一个观点。“即有即空”这句话就是宗大师缘起赞里翻来复去讲的“缘起故性空”。缘起就是有，现前的事物哪一样东西不是缘起的啊！一个包子就要一千个人才做得起，里头的缘起复杂得很。既然要缘起才能构造，事物都不能孤立的存在，所以就是“即有即空”。

　　“既绝百非，又亡四句”。般若经里爱说非，非就是否定，有否定就有肯定，你说这个东西不是这样的，反转来就是那样的。你执着非，非里就有肯定，肯定那事物的反面，你把非执着得死死的，你也就把非的反面执着得死死的了，所以还是有个执。所以佛法里说法这个东西，你说它不实，那你就执着在那不实上了。佛法不许人有执着，有执着就要出毛病。所以佛法是辩证法。辩证法称之为“扬弃”，佛法就叫“百法”，啥子非都非完了，没有可以非的。因为不执着，还有什么可非呢？“四句”就是对一个事物或是说有，或是说无，或是说亦有亦无，或是说非有非无。比如说一个东西，你说是有吗还是无。有的就说有，有的不赞成有而说是无。还有的说你们两个都没有说对，是非有非无，说有也不对，说无也不对。还有的又说，说有也要得，说无也要得，是亦有亦无。辩论一个问题总不外这四个方面，这四个方面就把你框完。四句都安不上，因为它本不是实有。佛法认为我们执着的那个对象，根本就不存在，既不存在，所以“百非”也与它无关。“四句”也与它无关，四句也安不上，百非也安不上。佛法最聪明，随便承认什么东西，都要出问题，所以要非，非也不对，所以要绝百非。这是讲的佛法的空宗的道理，“空”就是这样空的。

　　“然因诠显旨故假论以明”意思是说佛法根本就不能说，从空的角度，真理的角度来看，根本就不能说，但是，还是要说，因为要“因诠显旨”。诠就是解释，诠表，诠解。要解释，要表示，才能把宗旨，旨趣，显示出来。“故假论以明”意思是说，因此就借用这个论来把道理说明。“既不说而说，亦听无所听”，这句话就说得很高明，我给你说了，我是不说而说啊，不是一定说的，你不可以执着，所以是“不说而说”。听了我说的法，你不要起执着，要“听无所听”；所以听了你就起执着，就成了“听有所听”了。作者这样说是为了杜绝后患。

　　“论之兴也其在兹乎”，“兴”是指造这个论的动机，“其”是虚拟的语气词，是大概的意思。这句话说：菩萨造论的动机大概就是在这里，就是为了“既绝百非，又乏四句”吧。这是普光法师站在自己的地位推测，说这是弥勒菩萨造论的用意。上面就是文章的第一部分“明造论意”，今天在座的各位也不要在这上头起执着，也要懂得“既绝百非，又亡四句”。

　　第二释题目。言大乘百法明门论本事分中略录名数者。大是遮小得名。乘以运载为义。此言大乘遮诠立号，非是直诠。言遮诠者简小乘故名曰遮诠。十十名百。广如后释。持自性故。名之为法。明者是慧。与明为门。故曰明门。问答往返。称之为论。言本事分中者。即百法明门论本事分中也。本事分中文繁浩博。此论文略故言略录。非义略也。目昭诸法。称之为名。一十百千。名之为数。故言大乘百法明门论本事分中略录名数。此即第二释其题目。

　　“第二释题目”，就是解释这部书的题目，“言”‘大乘百法明门论本事分中略录名数’者”这部书的题目就这么长。“言”就是“说”的意思，“者”字是把这个题提出来，下文就一个一个字加以解释。“大是遮小得名”加个大字就把小乘排除了，就表示这部书不是小乘,而是大乘。“遮小得名”就是说这个论，为了排除它的小乘的误解，要加个大字，来给他命名。“乘以运载为义”，拿现在的话说“乘”就是交通工具，乘字的意思就是能够搬运，能够载重。这是譬喻，修行的人用佛法为这个工具，才能从现在凡夫的地位到圣人的地位。

　　“此言大乘遮诠立号，非是直诠”。“此”就是说在这个题目里，“言”指加上大乘这个名词是什么意思呢，是“遮诠”。“诠”就是表示，“遮”是遮止，遮诠就是否定的表示，否定某种东西，就叫遮诠。“非是直诠”，直截了当的讲，正面的讲就叫“直诠”。不从正面讲而是从反面来讲，从反面来显示我们要表示的东西叫做“遮诠”。“言遮诠者简小乘故，” 遮诠所否定的是什么呢？否定的是小乘。“简”就是把他挑选出，排除了。所以这个大字是遮诠而不是直诠，遮什么呢？遮小乘，以上是讲大乘二字。

　　“百”是什么意思呢？“十十名百，”十个十就是一百，“广如后释，”一百个是什么呢？后文会详细解释。下面解释“法”字，“持自性故，名之为法”。“法”字的定义就是能持自性。一切事物都叫法，他有自己的特性，能够把特性保持住。永远都是那样子，人家看到那个特点，就能够认识他。“明者是慧。”这是解释“明”。明是什么呢？就是<百法>里讲的慧心所，就是我们普通说的智慧，人有智慧，就能判断是非。“与明为门故曰明门”，因为慧心所并不一定是好的，还有恶慧，有些人很精灵，会判断，但他的判断是错的，他的慧就不能叫做明。这里说的慧是“与明为门”。这个慧要使人家明就不是无明。这个慧就是明的门，门是个譬喻，这个慧能够启发我们通达诸法真理的大门，所以称他为明门。

　　下面讲“论”字，“问答往还，称之为论”。论就要议论，是提问题，要解释，要答复别人的问题，问了不懂也要问，问过去，问未来，一问一答就叫往还。论就是大家议论。“言本事分中者”是说，还加个“本事分中”四个字是什么意思呢？“即百法明门论本事分中也”，说这个百法明门论是从本事分里引出来的。“本事分中文繁浩博”，《瑜伽师地论》本事分里文广得很，浩大，广博。“此论文略故言略录”，这个《百法明门论》比《瑜伽师地论》讲这个问题的文字，简略得多，所以叫“略录”。“非义略也”这只是文略，不是含义略，含义还是跟《瑜伽师地论》一样深广，并没有减少，只是文字少些。

　　接着讲什么叫做名，“目昭诸法。称之为名”。“名”就是说的名目，有个名字，才能够叫出他是什么，这叫呼召。譬如我说要吃茶，人家懂得茶是什么，就会给我端来。你说一样东西，人家懂得你所说的那个名字，就能把那个东西给你拿出来。所以名就可以呼，呼就是叫得出他的名，名拿来做什么呢？名就是“目昭诸法”有个名目，你一喊就要把他喊来。比如家里有个小娃娃，你给他取名三娃，一叫三娃，他就会出来，所以名是用来称呼东西的。

　　“一十百千，名之为数”个十百千，就是数。“故言大乘百法明门论本事分中略录名数”，所以这本书名字叫“大乘百法明门论本事分中略录名数”“此即第二释其题目”这就是第二段，讲解题目。

　　第三随文解释者。就此文中。义别不同。分为三段。

　　第一引经标宗。第二寻经起问。第三依问为通。

　　如世尊言。一切法无我

　　此初第一引经标宗明法无我。如佛世尊诸经皆说一切法中都无有我。

　　故今举教标以为宗。

　　何等一切法，云何为无我

　　自下第二依经起问。既引圣言诸法无我。未知何者是一切法。云何为无我。

　　一切法者略有五种。

　　自下第三依问为通。就答文中有二。初答前问。第二言无我者以下答后问。此言一切法者略有五种等者。此答初问。就初答中有三。第一牒前问举数列名。第二废立五法前后次第。第三别释五法。就初有二。一举数。二列名。此即第一牒章举数。

　　一者心法。二者心所有法。三者色法。四者心不相应行法。五者无为法。

　　此即第二列五法名。

　　“第三随文解释者”就是讲第三段，要依这个论文一句一句解释，应怎么解释呢？“就此文中。义别不同。分为三段”。按照在这个论文里含义的不同，又把他分别成三段来讲。第一段叫做“引经标宗”，第二段叫“寻经起问”，第三段叫“依问为通”。“第一引经标宗”是说讲解论文要根据经，要引用经里的文。标就是标示，标宗就是标示这部论的宗旨是什么？宗就是宗旨，主题思想。“第二寻经起问”，寻就是依经文提出问题研究。以经文为开端，然后顺着经文研究下去。“第三依问为通”第三段就要顺着问题，进行解释，“通”就是解释，不解释就不通达。

　　下面开始引经“如世尊言，一切法无我”这就是引佛的话。“一切法无我”，这是佛常常说的一句话，一句原理原则的话，这句话就是佛法的真理。下面的注解说“此初第一，引经标宗”。“此”指这里，“初”指开始，“第一”就是第一个项目，“引经”就是引证佛说的话，就把经的宗旨标志出来了，宗旨要说明“一切法无我”。下面这个注解呢，就把这个话扩大一下说：“如佛世尊，诸经皆说一切法中都无有我”。佛说把这世、出世间的一切法里寻遍，都没有人们执着的那个“我”。我住在什么地方呢，这个问题，佛法各宗各派还有不同的说法。我执到底执着的什么，禅宗说的要参，我们大家学佛的人都应在这儿用一下功。我们说“我”的时候，心里想的那个“我”是指的什么东西，在这上头用一下功。我们现在讲唯物，我们这几十斤肉都是物质，我在哪里呢？九十几种物质，那一种物质是我。所以这是佛法里的一个大问题，佛法的主题思想就是研究这个问题。人都会说“我”，从小娃娃一直到老人都会说“我”，我们一天到晚都在说“我”，我指的什么东西，这几十斤肉能不能代表我？众生流转生死都是把这个“我”没有认清楚，故起我执，由我执就起种种烦恼，由种种烦恼在三界中就不得解脱，就要造种种恶业，所以这个问题是我们人生的一个大问题。如果不信佛呢，就不问这个问题，信佛的人要问这个问题，“我”有没有？佛说一切法无我，佛法里各宗各派都要说无我，但是，各个宗派所无的那个“我”，有微细的差别。我们现在初学，只能学一个大概，有了我执，于是乎就有贪嗔，合乎我的就起贪，不合乎我的就起嗔。不懂无我就叫痴。不能够认识无我就是无明，痴就是根本无明。贪嗔痴就是三个根本无明，一切烦恼的根子是贪、嗔、痴,而贪嗔的根本是执“我”.要出生死,必须要无我,有我就要起贪嗔,起贪嗔就要有种种烦恼,就要起惑造业,所以这个“我”就是个大罪人,所以佛法就要教你,一切法中都无有“我”.

　　“一切法无我”有两层解释,先讲一切法里没有我这个人,这叫“人无我”.然后就讲任何东西都没有独立的自体,这叫“法无我”.佛在这里解释很简单,佛说事物都是缘生,缘生故无我.缘就是条件,一个简单的东西,都要有因缘才能把他构成,这就叫一切法缘生故无我.我们自己成天说我我我,找一找“我”在哪里.如果说就是那么大一堆肉,把你的手宰来丢了,你那个我还在不在?那个我还在嘛,最后把手宰来丢了,你那个我还在不在?那个我还在嘛,最后把头砍来丢了,我就没有了,头砍了就没有了,那么你的头才是你的“我”,你全身都不是“我”.头里什么地方又是我呢?

　　佛法讲无我的道理,是一层一层的讲,从小乘的观点一直到大乘的观点.西藏就简单的分成四个宗派.小乘有两个宗派,一个主张一切东西都有;一个主张一切空.主张有的就是小乘的一切有部,主张空叫经部.大乘也分成两部,大乘空宗主张一切法无我,但是唯识还承认有识,而说一切法唯识.大乘的空就要彻底的说一切法自性空,佛起初没有说一切法空,佛起初说十二因缘,说一切都是有因缘才能够存在,没有孤立存在的东西,这是释迦佛的相对论.哪样东西要存在,都有因缘,所以佛法整个的理论就叫缘生论.这个原理不但包括物质的东西,也包括有情,有生命的东西,也就包括我们在内,一个人要产生,只有父,只有母都不行,要变一个娃娃出来,必须要有父又有母,父母就是人出生的因缘,这是我们凡夫看得见的.现在讲生理学,理论一大套,一个娃娃的产生,不是那么简单,从科学来讲就有许许多多条件.从佛法来讲呢,就讲简单一点,只有父,只有母不能有你这个人,父母跟你没得因缘,也不能有你这个人.无情的事物的产生也不能缺少一点因缘,科学家成天研究,天地间事情的产生都有他的因缘,而这个缘绝不会是一个孤独的缘.佛法讲六因四缘,再小的东西也不是一个缘就能产生，要许多因缘才能产生，所以它就不是一个孤立实有的。缘生故无我，如果有我也就不待缘生，他本身自古以来就有了，还需什么因缘去生他呢？这个道理是佛法的真理。小乘讲的法无我就是没得这个人我，人我就是我这个人，人我是五蕴，色、受、想、行、识构造成的，离了物质不行，离了精神也不行。单说物质，一种元素也把人构造不起来。小乘专门讲人无我，人无我懂得了，我执就轻了，自私自利的心就没得了。世间最讨厌的是人各为其私，这就在社会上造成种种罪恶，在生死轮回中造成自己种种业果。假设我们人只是一堆物质，那我们成天都在为这一堆物质服务，就太没意义了。小乘先给你讲人无我，大乘对任何东西都讲缘生，都不能孤立存在，以这个观点来反对我执，因为我们执着这个东西实有，觉得这个东西是独立的，踏踏实实的一块。大乘法认为任何事物都是因缘而生的，不管有生命的还是无生命的，物质的，精神的，没有那一样东西，能够孤立的存在，这就叫法无我。不从空的正面来讲，从理由来讲就是缘生。我们随便举目一看，不管大小东西，一朵花一株草，都要许多因缘才能产生，所以佛说一切法无我。

　　“故今举教标以为宗”意思是，所以现在写这个百法明门论，提出佛的言教，把佛的话作为一个标题，作为这个论的宗旨。这个标题就是五个字：“一切法无我”。只要是佛弟子都要承认一切法无我，这是佛法的一个总宪法。

　　佛教的各宗各派对人无我、法无我的看法有差别，内地认为唯识宗是最高的看法，真正透彻的还是空宗。小乘空有两宗，偏于有的以一切有部为代表，偏于空的以经部为代表，我们读哪一部书才把有部，经部都学到呢，读俱舍论。俱舍论是世亲菩萨著的，他学了有部，他写有部的文章，同时举出跟有部不同的见解，就是经部的见解。所以我们中国人学小乘要空有两边都学到，就要学世亲菩萨俱舍论。他把小乘的空有两宗结合到一部论里，正面写的是一切有部，实际上他的宗旨是经部。所以小乘学俱舍论就差不多能够得其大体了。大乘的两宗就是唯识和中观。我们汉地唯识宗已失传，清末民初在日本才把玄奘法师时代的那些论师的著作找回来。我们重新看到唯识宗，才认识到唯识了不起，才把我们教聪明了，晓得人生来死去时怎么一回事，习气是怎么一回事，业果是怎么一回事，这一来我们踏实了。所以我们汉地就把唯识宗特别举得高。而西藏人他们从佛法的彻底的理论来说，认为空宗才把一切的执着彻底的扫荡得完。空宗呢，又有点像我们汉地的禅宗，所以西藏人说大乘的两宗，空宗比唯识宗高，我们汉人呢，很多人认为，唯识宗比空宗高。实际上唯识宗还是要说人无我法无我，不过他对于生死轮回的这个道理，细细致致的解释得清楚些。空宗是个总原理破我们的法执，说一切法无我。唯识宗讲一切法无我，要说缘生，也要说十二因缘。十二因缘就是唯识宗的一套，讲众生生死轮回的因缘，生死轮回的因缘就离不了阿赖耶识。

　　总而言之，不管你是有生命的东西，无生命的东西，都要因缘才能生。缘生把有情无情一切都管完，有情就多一个生死轮回。一切法有我无我，我们还不能切身体会，但我们这些人有我无我，这就是最现实的问题了。我们一天到晚一开口就说我，娃娃三岁会说话也要说我，我指的是什么呢？指这一堆肉也不对，科学来说十二年全身细胞都换完了，这几十斤肉哪里是我呢。西藏的大德说，如果你不晓得啥子是我，下楼梯的时候脚一踩虚，心头一想“我要跌倒”，那个我指的什么，你自己去体会。那个我就是我们生死流转的根本，也就是我执习气。“我”这个观念把我们跟得深深的，有了“我”这个观念，就永远生死轮回、流转。人无我、法无我归总都可以用缘生无我这个公式来解释。人是缘生，事事物物都是缘生，最小物质都是缘生，最大的宇宙也是缘生。天上的星球有成住坏空，成住坏空也是有因的，所以佛说缘生这个定理，谁也逃不脱。缘生就无自性，所以一切法中都无有我，把人无我，法无我这两个关透过，人就聪明了，就不是死心眼。

　　要讲明一切法无我，有两个问题，“何等一切法”这句话说什么东西叫一切法呢，一切法指的什么东西呢？然后“云何为无我？”即什么是“无我”。

　　“自下第二依经起问”，说这一段文起一直到下文就是第二段，叫“依经起问”，依经说一切法无我的道理。老师出命题，学生就要提问题：“既引圣言，诸法无我”，你既然引佛说的话说诸法无我，“未知何者是一切法，云何为无我”。么东西是一切法嘛？什么样子叫法无我嘛？我们今天在座的诸位都还是有这两个问题，所以百法明门论第一就要讲一切法。

　　“自下第三依问为通”,从这一段文起，一直到下文，这是第三段，就依提出来的问题，给你解释，这就叫做“通”，不解释，你就不通。“就答文中有二”，答复这个问题的文字，有二段。“初答前问”，第一段就答头一个问题，“何等一切法”。要答这个问题，就说了一百个东西。 “第二‘言无我者’，以下答后问”。第二的文还在后头，这句话以下就是答后面第二个问题。第二个问题就是答，“云何为无我？”学生提两个问题，百法明门论也是分成两段，前段说一切法是什么，第二才答什么叫无我。

　　这里就答前问，“一切法者，略有五种”，先说个大纲，一切法简单分成五大类。“此答初问”此段文就答复第一个问题，“何等一切法？”实际上，百法明门论里广大的文章，就是答复什么叫一切法。

　　“就初答中有三”，答复头一个问题要分成三段。“第一牒前问举数列名”，牒前问就是把前一个问题重复的再说一遍，举些数，还把名字举出来。“第二废立五法，前后次第”，讲为什么要分成五种？为什么有些不要？不讲的就叫做“废”，保留的叫立。为什么有些要讲有些不讲，为什么有些先说，有些又后说。“第三别释五法”，第三段把这五种一样一样的讲。就是这三大科，三大段。第一牒前问举数列名，又有两小段。“就初有二”这两小段中，“一举数。二列名”先举数，再列名。初就是第一段，第一段先说一切法有五种，然后第二段又把名字列出来，这就叫“举数列名”。“此即第一”，说这就是第一小段，叫“牒章举数”。

　　“一者心法。二者心所有法。三者色法。四者心不相应行法。五者无为法”这就把五位列举出来了。第一心法，就是我们说的精神，第二心说有法，就是心理活动；第三色法，讲物质；第四心不相应行法，是与心不相应的有为法；第五无为法。“此即第二列五法名”这就是第二小段，於中列出五种法的名称。

　　一切最胜故。

　　自下第二废立五法前后次第。问。何故第一明其心法。一切法中，心法最胜。是故经言：心净故众生净，心染故众生染。由此心故，或著生死，或证涅槃。以胜用强，是故第一明其心法。

　　与此相应故。

　　何故第二明其心所有法。謂此心法常与心王，同依同缘及与同时。若约小乘更有同行。今依大乘。心法与王不同其行。所以者何。由心法等与王行相各各不同，如缘青色，心王自变，心法自便，是故不同。此之心法与其心王，各缘诸境。一时相应。心起即起，心无即无。如王左右，不离於王。心数相应，亦复如是。

　　二所现影故。

　　何故第三明其色法。谓此色法不能别起。依心及所数之所变生。是彼二法所现影故。是故第三明其色法。

　　三位差别故。

　　何故第四明心不相应。谓不相应无别有体。总是假立，於前色心及心所有法三法之上，分位差别，假施设有。是故第四明心不相应。

　　四所显示故等。

　　何故第五明其无为。无为之法相难了知。若不约法以明。何能显示。故能依色心心所有法不相应行四法之上显示无为。是故第五明无为法。

　　第二段叫废立五法，说明哪些该讲哪些不该讲，不该讲的就废，就不提出来讲。立就是立个项目，要特别提出来说。一切法为什么列五个项目，为什么有的该说，有的不该说，还是有前后次第，哪个先说，哪个后说，都有道理。

　　“何故第一明其心法”，“其”字用来构成四个字的句型。法相宗的书，都是模仿印度的文字习惯。文章都是歌颂体，四个字一句。这本书虽然是散文，凡能够组织成四个字一句的，就要组成四个字一句，“其”字有指示的意思。为什么第一要说心法呢？“一切最胜故”就是答复这个问题的，“一切法中”，或者说百法当中，“心法最胜”,就是说心理作用最殊胜，最有力。为什么说心法最胜呢？“是故经言：心净故众生净，心染故众生染。”经里说众生的心干净，人也干净，心污染，人就污染。出世间的心，成佛的心就清净，贪着世间的心，叫心染。拿我们普通的凡夫来说，心净就是善心，心染就是烦恼，是不正当的思想。心起烦恼，这个众生就造恶业，就往恶趣走，所以说心法最胜，人的起心动念要紧。“由此心故，或著生死，或证涅槃”,由这个心，有些人贪著世间，不晓得求出离，不晓得修善法，所以就流转生死，有些人就证涅槃，涅槃就是断尽了烦恼，不受生死轮回。“以胜用强。”因为心，有殊胜的作用，而这个作用的力量很大很强，“是故第一明其心法。”所以第一就要说明心法。

　　第二说什么呢？“与此相应故。”这就是说的心所有法，即心理活动。“何故第二明其心所有法，”为什么第二就要说心所有法呢？“謂此心法常与心王，同依同缘及与同时”。同依就是依相同的根，比如眼睛，眼睛要看，这是心有所法，起这个作用的时候，跟能看得眼识同依，就是说都要用眼跟。眼识要用眼跟，看的作用，认识的作用，也要依眼跟，所以叫同依。同緣是说你的眼睛看着这朵花，你的眼识也就看着这朵花，对的境是一样的。眼睛看哪里，眼识就看哪里。除同依同緣外，还要同时，眼睛看的时候，心所就接触到外景，就有我喜欢和不喜欢的感受，这叫受心所，就是你的心在起作用。这是同时发生的，不可能这个时候看，心理活动又等一下才发生。“若约小乘更有同行，”小乘认为还有一个同，同什么呢？同一个形象。眼识看到是那样子，心王中就是那样子，心所中也是那样子。“今依大乘。心法与王不同其行”行就是活动的形象。大乘认为心所有法跟心王，不一定相同，理由在哪里呢？“所以者何。由心法等与王行相各各不同。”心法很多，有五十一个心所法。心所有法跟心王行相各各不同，他们缘景的时候，各自起的作用不同。“如缘青色，心王自变，心法自便”这是唯识的观点。当你看到青颜色的时候，自己要起变化，要起作用。看到外头那个景，不是那个景跑到你眼睛里来了，是自己的识变现出对外境的感觉。有点像照相，外面的景进来，里面把它留下来，就变了。识自己要变成外头的景，并不是外面的东西飞到你眼睛里来了。底片会把人照进去，只能是底片自己发生的变化。“如缘青色”眼睛看到的是颜色，真正看到的东西都是颜色，形象是个假东西。譬如那朵花，你主要看到红颜色，花的现象是假的，红颜色才是真的。你看到那边的东西，主要是看到青颜色，那青颜色高高的，尖耸耸的是山。看到青颜色的时候，在你心王的体上自己就要变起那个颜色。心王变这个颜色，心所有法也要变这个颜色，各人变各人的颜色，所以就说心法跟心王他各有各的作用，“不同其行”。“心王自变，心法自便”心变了，心所有法也要变，各有各的作用，“是故不同”他们两个各有各的事，不是一回事。“此之心法与其心王，各缘诸境。”诸境就是一切境，青、黄、赤、白等。“一时相应”相应就是互相配合起了。“心起即起，心无即无”心起了，心王起了，心所就跟着起来了，心王不起来做事的时候心所就不发生作用。所以说心是王，心所就与臣子一样，皇帝走哪，臣子就走哪，他们却各人是各人，但是心法跟心王，左右不离。“如王左右，不离於王”如像王的左辅右相，都离不开这个王，心所有法呢，就离不开这个心王。“心数相应，亦复如是。”心数就是心所有法，心所有法跟这心王相应，就跟臣子与国王相应一样，这就是第二，简单讲了一下什么东西叫心所有法。

　　第三就要讲境，“所现影故”，就是讲色法，二指心王和心所。境就是物质叫色法。“何故第三明其色法”为什么第三才讲物质呢？先把心讲了然后才讲物，色就是物质。“谓此色法，不能别起。”物质这个东西，离开心所就没有作用，有人说离开我的心对别人还有作用嘛，对别人就起别人的作用与你不相干。唯识学认为外头那些物质的东西，你如果不去管它，就等于没有，所以。“谓此色法不能别起。”“依心及所数之所变生。”你看它时，心上现起了这个东西，你才认为这个东西存在。一般人总把这个关翻不过，总以为花在那，你不晓得它存在，别人晓得它存在嘛，别人晓得是别人的事，跟你没有关系。所以不能说孤立的有一个物质，要“依心及所数”。所数就是心所，要心和心理活动，在你的心上变起这个东西的样子，你才能够认识他。“是彼二法所现影故。” 彼二法，就是指的心王跟心所。你看有个东西，是眼睛现的那个样子，你的眼识与眼识的心所，现起花的影子，于是你就认识了花，你就说有花存在。“是故第三明其色法。”所以第三才说物质。

　　“三位差别故。”这句话是讲的心不相应，三就指心王、心所和色法。“何故第四明心不相应。”心不相应讲了些什么呢？心不相应就与心不相干。譬如说，有为法有生住异灭，物质环境都是有为法。色声香味触，都有生住异灭。花开了要谢，谢了就没有了。生住异灭叫有为法的四相，是随时间而发生的。比如房子，久而久之就旧了，它不是一下子就垮，它先变旧然后坏朽垮塌。人的身体也在慢慢的生住异灭，从妈的肚子里出来就是生嘛，生的时候你就看到他存在，存在之中就变化了，小娃娃变成了大娃娃，大娃娃变成大人，最后一旦无常就灭了。物理学家说，构成世界的90几种元素，都不停的在变，元素组成的这些事事物物，包含我们自己的身体，也是不停的在变，从来没有停息过的。人死了还要变，不到一天就臭了。凡是有为法，都具备这四个方面。从无到有就出生了，出生了暂时好像它存在，存在的时候，就在变，当下存在，当下就在变，变了这个东西就消灭了，有人说看到这个人还是刚才那个人，实际上刚才那个人已成为过去了，现在这个人又是现在的了。这个有为四相，这就叫心不相应，这与你的思想没有关系，它自己要变化，所以叫心不相应。第四段就讲这个，心不相应是什么东西呢？“三位差别故。”心不相应就是上面说的那三样，因为它的地位不同了，就要发生差别。什么叫位，位就是时间性。简单地说生住异灭同是这个东西，在它出生的时候是个地位，存在的时候是个地位，变异的时候是个地位，消灭的时候是个地位。物质地位的不同，就叫做不相应行，与心没得关系，它要变就要变。不相应这个东西“无别有体”，它不是孤立的、特别的，实实在在的东西。前面讲的心法、色法、心所有法都可以指一个东西出来，这心不相应就指不出东西出来。“总是假立”，它是假安立的，总说一句，它就是假的。“於前色心及心所有法三法之上，分位差别，假施设有”。这是在前面所讲的，色即物质，心即是你的思想，心的活动，这三个东西的上头，存在的有分位差别。我们说生住异灭就是分位差别，不是孤立的有个什么东西，所以叫“假施设有”。这是在东西上安立的生住异灭四个阶段，四个地位，这是假设的。前头三样算是实有的，这第四个是假设的，既是假的就放在后面说。“是故第四明心不相应”因为这个缘故，所以第四段就讲这个心不相应。心不相应行，还是算是有为法，但是它是假的，拿不出一个孤立的东西出来。

　　下面说第五个说无为法“四所显示故等。”这第五个是哪里来的呢？是上面说的四样东西显示出来的。“何故第五明其无为，”为什么第五样叫无为法，我们接触到的东西都是有为法，没有见到过无为，无为是什么东西？无为就是不要因缘造起的东西。“无为之法相难了知，”无为法这个东西就很不容易懂。十方同聚会，个个说无为，学佛法就是要学无为法。啥叫无为法，它的相貌很难描绘。“若不约法以明，何能显示，”当我们说的问题大了，无法说清，那么就找个小问题来说这叫约，把范围缩小，指一样东西出来讲就叫约。假使不指一样东西出来说明，怎样能够显示这个无为法呢？“故能依色、心，心所有法，不相应行四法之上”，所以，要依靠前面讲的物质的、心的、心理活动的、还有不相应行的，这些浅的东西，能够认识的东西，在它们基础上讲无为法，“显示无为”，要先把这四个讲完了，才讲无为。

　　这一段是说为什么这篇论是这样子组织，为什么那一个该先说，那一个该后说，佛法法相的书，就是这个安排，都要说个所以然，总之，这段文章是讲什么，讲这五样东西，要依这样的次第，作者先说的要给你说几样东西，然后又说为什么要依这个次第来讲，下面第三大段就要一个一个的讲了。

　　第一心法

　　自下第三别解五法，於中有五。第一解心法。第二解心所有法，第三解色法，第四解心不相应行法，第五解无为法。就第一解心法中有三。一牒章，二举数，三列名。此即第一牒章。

　　略有八种

　　举数

　　一眼识，二耳识，三鼻识，四舌识，五身识，六意识，七末那识，八阿赖耶识。

　　自下第三列名。眼识，眼根识能了别。謂此之识依于眼根，了别色尘。识从所依名为眼识。如眼识既然。耳鼻舌身及与意识随义应知。七末那者。末那梵音此翻为意。意以思量为义。此即随义立名。八阿赖耶识者。阿赖耶识，西国梵音，此翻为藏，亦名为宅。宅即摄持诸法。藏即贮积无遣，藏宅之名。此皆从义立名。

　　“自下第三别解五法”从这段以下就要一个一个的说了，别解就是分开讲解。本来是百法，总的分成五类，“於中有五。第一解心法。第二解心所有法，第三解色法，第四解心不相应行法，第五解无为法。就第一解心法中有三”说在这第一小段里又有三层，第一层叫牒章，二层叫举数，三层叫列名。

　　“第一心法”这叫牒章，就是重复说一次，前头说了心法，这里又来说心法，为什么要重复呢？这是要开出一段文。心法提出来了，有多少，简单的说“略有八种” 略有八种是依唯识义，把心分为八种。小乘不讲阿赖耶识，不讲末那识，就只有六识。大乘要讲阿赖耶识，要讲末那识，就有七识、八识。心有八种，就叫“举数”那么有那八种心。第三就列名。“一眼识，二耳识，三鼻识，四舌识，五身识，六意识，七末那识，八阿赖耶识”把名字列出来。

　　“眼识，眼根识能了别”，别就是分辨，了就是了知，这是识的作用。眼睛一看这是青的，这是黄的。它就能够清清楚楚的把事物分辨出来。识的意思就是能了别，为什么能够认识。“謂此之识依于眼根，了别色尘。”眼识，这个识要依靠一个工具，就是眼根，有了这个工具，它就能够起了别作用，能清清楚楚的分辨外面的色尘。色尘指的真正的色尘，就是青、黄、赤、白。眼睛一看，就晓得这个是青的，这个是黄的，这个是赤的，这个是白的。“识从所依名为眼识。”

　　为什么叫眼识呢，因为要依靠眼根，所以叫眼识。“如眼识既然。耳鼻舌身及与意识，随义应知。”与眼识这个道理一样，耳识，鼻识，舌识，身识，意识的道理，就应懂得了，就不多说了。随意应知即指根据同样道理就应明白。

　　八识中其他的五识容易类推，但是末那识却不好理解。“末那梵音此翻为意。”在我们中国，末那这两个字翻译过来就是意，意又是什么意思呢？意就是思量，“意以思量为义。”不用眼睛看，不用耳朵听，心里思量，你在考虑，你在想。“此即随义立名”。所以叫末那识，是依它这个思量的意思而为它命名的。思量什么，一天想的就是”我“，我执就是这个东西的根子。

　　第八识是阿赖耶识，“阿赖耶识，西国梵音。”阿赖耶三字也是印度的梵音，翻成中国字就叫藏，就是说能够装东西，能藏东西就叫藏。放宝贝的库叫宝藏，那个地方，矿多得很，就是个宝藏，藏与房子的意思一样，所以“亦名为宅”，房子里的家具、东西都在里头藏着。“宅即摄持诸法。”如果翻成宅呢，就是说能把所有的东西都收拾拢来，搁在里头保存着，收捡着，这是个譬喻。阿赖耶识把什么东西都收捡在内，“藏即贮积无遣，”藏就是库，什么东西都要储存在里头，攒积起，不遗漏。没得那一样丢了不要，这是仓库，啥东西都要保留在里面，这就是阿赖耶识的意思。“藏宅之名。此皆从义立名。”把阿赖耶识叫做藏，叫着宅，这名字都从他的含义而来的。

　　上来第一略释其名。今复略以五门料简八识。第一缘境分别，第二四缘分别。第三四界分别。第四重数分别。第五三性分别。

　　第一缘境分别者。就缘境中有二。初约因位辨。次约果位辨。初因位辨者。眼等五识所缘境界。西方诸师有其两释。第一释云。眼等五识，唯缘实尘，不缘於假。所以者何。眼等五识缘证量尘，不待名言，不待此余根境。由长短等，诸余假色，要待名言，及待此余根景。是故不缘长等假色。

　　“上来第一略释其名。”上面这一段简单把八识的名字讲了，“今复略以五门料简八识”现在就从这五个方面，把这八样东西研究研究。料就是料理，简就是简别，料简就是把这个东西整理一下。从五个方面来分析，哪五个方面呢？“第一缘境分别”它们缘的境不同。“第二四缘分别”，要讲四缘，分析八识具不具备四缘。“第三，四界分别，第四是重数的分别。第五三性的分别”。

　　“第一缘境分别者,”八识，从它们所缘的境上，可以把它分析开来。“就缘境中有二，”缘境里还要分成两段讲，“初约因位辨”先就我们凡夫位来讲，“次约果位辨，”再从得果的时候来说。“初因位辨者。”就指因位普通人的身上来讲，“眼等五识所缘的境界，西方诸师有其两释”，眼等五识缘的境的境界，西方的法师有两个不同的讲法。

　　“第一释云。眼等五识，唯缘实尘，不缘於假。”说眼、耳、鼻、舌身这五识，是物质的东西，这五识要缘色、声、香、味、触，不缘假东西，假东西就不是实有的东西。“所以者何。眼等五识缘证量尘，不待名言，”眼耳鼻舌身都是直接感受，证就是自己亲证，自己领受到外头的东西，就有个量。证量就像我们拿尺子量东西一样，量了就有个结果，就晓得他有好长。看到就实实在在看到，听就实实在在听到，并不需要给他命名。名字是各人命的，各人的语言不同命名不同。譬如我们中国人说的是黄色的，英国人就说YELLOW.中国人看到黄跟英国人看的黄都是一样的，不因名字不同而有差异。眼睛看到的就是那个东西，不需要给它命名。一命名就有差异了，中国人有中国人的名。英国人有英国人的名，日本人有日本人的名，西藏人有西藏人的名。佛法认为名字是假的，你们各个不同的民族爱命个什么就是个什么，那叫名言，名言就是虚的。但中国人看的那个颜色，日本人还是看得那个颜色，眼睛看到的颜色，就是那个颜色，那是实在的。实尘就是实实在在的外境，五尘实境与所命的名没有关系。证量就是亲眼看到，是那个样子，就是那个样子。所以“不待此余根境。由长短等诸余假色，要待名言及待此余根景。”此就指直接看到的东西，不要其他的东西来干涉，不要耳朵来听，不要鼻子来闻，不要其它的根。我们眼睛看到的东西，有青黄赤白，长短方圆。青黄赤白叫显色是显出来的颜色，长短方圆叫形色，有个形状。青黄赤白是个实在的，青就是青，黄就是黄。长短方圆是假东西，譬如说这个桌子是方的，你先看到红颜色，然后才晓得他是方的，所以形色是假的，要从属于显色。青黄赤白才是你真正看到，青黄赤白有不同的形象，然后你才说他是长短方圆。所以眼睛看到的东西要分成两类，青黄赤白才是实在的看到的，就是光学上说的不同的光。形象呢是先看到他的颜色，然后才说他是长短方圆。“诸余假色要待名言”需要给他命个名，“及待此余根景。”还需要眼根之外的其他根，其他的境。境就是说你眼睛看到，但还不晓得是长短方圆，长短方圆就不是眼睛看到的。“是故不缘长等假色”这就是说眼睛没有管长短方圆。

　　问曰。五尘之中，何者是实，何者是假。解云。色尘之中青黄赤白四种是实，余并是假。声尘之中，因执受大种声，因不执受大种声，因执受不执受大种声此三是实，余并是假。香尘之中好香、恶香、平等香，此三是实，余并是假。味尘之中，苦酢甘辛咸淡，此六是实，余悉假。触尘之中，地水火风四种是实，余并是假。

　　“问曰。五尘之中，何者是实，何者是假”色、声、香、味、触这些物质的环境，叫五尘境，五根接触这些外境，能够使你手染污。所以称为尘。五尘之中哪些是实在的，哪些是假的呢？“。解云。色尘之中，青黄赤白，四种是实”这些真正是你眼睛看到的，光的变化，就有青黄赤白这四样东西呈现。“余并是假”色尘中其他的，比如长短方圆就是假。所以说显色是实，形色是假。

　　“声尘之中，”你听到的那些声音，哪些是假，哪些不假呢？“因执受大种声，因不执受大种声，因执受不执受大种声此三是实，余并是假。”什么叫执受大种，执受就是说人的神识把东西执受着，大种就是四大，就是物质。有情身上的物质，就叫执受大种。你变了人了，你的身体手脚是你执受的，手拍巴巴掌发出声，嘴巴说话发出来的声音，都叫执受大种声。不执受大种声，那就没得人的关系，如河水流得哗哗的，没有哪个执受，这个物质发的声音，就是非执受大种声。声音都是物质发出来的，从有情身上的物质发出声音，叫执受大种声。风吹的声响，山垮了响，东西碰到响，不是有情所执之物发的声，是不执受大种声。如果说一个人在那儿吹笛子，笛子本身是物质，但是要嘴巴去吹，嘴巴是执受大种，又有执受大种，又有非执受大种这就是执受不执受大种。如像打磬，这就又有执受大种，又有非执受大种。“余并是假”其他的声音不是由物质发出来的，那就是假的。

　　“香尘之中好香、恶香、平等香”好香就是我们闻到喜欢的，恶香就是难闻的，所谓恶香就是臭，脏东西臭东西。平等香就是指有些气味，说不上它好闻，说不上它不好闻。“此三是实，余并是假，”其他的你说那个香有什么差别，那都是假的。

　　“味尘之中，苦酢甘辛咸淡，此六是实，余并是假.”我们平常说调和无味，这里说了一个淡，就是六种。药味是苦的，酢就是酸的，就是醋的味道，甘就是甜的，辛就是辣的，还有碱的，还有味道淡的。六种各有各的差别，是实，其他的好吃不好吃，都是假的。

　　“触尘之中”接触到的东西，“地水火风四种是实，”这叫四大种，地水火风四大种，就是具坚湿暖动属性的物质，下面还要讲。触尘不光是坚湿暖动，还有轻重硬软，但这些都是假的。

　　问曰。眼等五识既不缘假何故诸论色尘之中说有长等假色，乃至触尘之中，说有滑等假触。解云。所以色尘之中说有假色,乃至触尘之中说有假触者。此文但据摄假从实。是故合说，据实不缘。问曰。若不缘者，犹如阴夜远望树林，唯见长等，不见青黄。云何眼识不缘其假。解云。此亦等缘，青黄实色，阴夜远望青黄赤白，虽非分明了了，至触而见，然亦得缘。是故唯缘青灯实实色，不缘於假。问曰。长等假色眼识不缘。此诸假色，何色中摄。答曰。当知此诸假色法处之中遍计所起色摄。问曰。忿等诸惑，是贪等上假，则皆法处中摄。何故长等假色青等上假，非色处中收。解云。忿贪俱意缘，是故法处摄。长等非眼见故，非色出收。如色尘中作此分别。乃至触尘分别，随义应知。

　　“问曰。眼等五识既不缘假，何故诸论色尘之中说有长等假色，”五识不缘假，是直觉，假东西是推断出来的，既然说五识不缘假法，假的外境，为什么有些论里，说色尘，说了青黄赤白还要说长短方圆，还有正不正，一下要说二十多种。“乃至触尘之中，说有滑等假触。”触尘中就不只有地水火风，还要说有滑，有涩。“解云。所以色尘之中说有假色,乃至触尘之中说有假触者。”,这就是说色声香味触这个五尘，都有不是他本体表现出来的，而是在他这个本体表现之中，发生的一些差别，既然说那些东西是假的，假的又说它干啥呢？这是“此文但据摄假从实”就是说这假东西都收来归在这个实有的东西上。“是故合说”所以都说，实有的也说，假有的也说。“据实不缘”据实际看，长短方圆，眼睛缘不到这是它的形象。形象要靠颜色，五识都有假的，这并不是五识真正缘到，五识是缘那个实有部分，然后才把假有的显出来。

　　这里又有个问题，“问曰。若不缘者，犹如阴夜远望树林，唯见长等，不见青黄。云何眼识不缘其假？”这里个问题说形象既然是假的，眼识不能缘，那么，晚上你望那个树林，只看到有那么长，看不到它有青的，黄的，那就是你光看到它的形，没有看到它的显色，怎么说眼识不缘形色呢？解释说“解云。此亦等缘，青黄实色，”晚上看树林还是要看它的显色，你先看到黑漆漆的一长排，然后你才看到它一长路，知道这是树林。所以说“阴夜远望青黄赤白，虽非分明了了，至触而见。”看到颜色，虽然不是那么清楚，至触就是直接接触抵拢了看到的。然也得缘青黄赤白，晚上看树林，还是要看到颜色，看到颜色然后才说哪是树林，实际还是在缘颜色。虽然缘的颜色不清楚，看不到它是绿油油的，看的黑黑的一拢，还是看到颜色的。“是故唯缘青灯实实色，不缘於假。

　　“问曰。长等假色眼识不缘。此诸假色，何色中摄？”既然长短方圆都是假色，眼识根本就只缘青黄赤白，那么长短方圆是啥子呢？“当知此诸假色法处之中遍计所起色摄。”这叫遍计所起，归在法里，在十二处里，不属于色而属于法处。法处就是思想起的，遍计就是反复的想，这个东西是树子，这是你想出来的，不是眼睛直接看出来的，所以说此诸假色在法里面。法处是意识管事，不是眼睛管事，所以法处里有遍计所起色，是你脑筋东想西想，不是眼看出来的。

　　遍计所起，就是周遍计度，通过我们这样思维分析，才去把它认识出来的。所以假色也叫它是色，又说它是假色，就是另归个类，归在十二处的法处里。眼耳鼻舌身意，色声香味触法，这叫十二处，法处是个抽象东西，不是直接由眼见的。法处里有一门叫做遍计所起色。唯识学里有个名词叫“遍计执”，这个色是你执为实有的色，所以称它为假色。物质本身无所谓长短方圆，是你思想上人为想出的长短方圆。

　　“问曰。忿等诸惑，是贪等上假，则皆法处中摄。”这里提了个问题，既然遍计所起色，划在法处里，假色也划在法处里，那么为什么在色里头提出这个问题呢？这就是后面要讲的，忿是一种烦恼，是随烦恼“忿等诸惑”这些随烦恼，是依根本烦恼起的，“是贪等上假”贪嗔痴是根本烦恼，由于根本烦恼才起随烦恼。随烦恼是假的，那么说它归在法处里头对的嘛。“何故长等假色青等上假，非色处中收。”忿是因贪起的假，贪属于法处，那么忿也属于法处，而这个长，长是依于青上起的，青在十二处中属于色处，长等假色为什么又不收在色处里呢？这是问百法里为什么假色该收在法处里。法处的假收在法处里是对的，色不是法处，色处起的假的长短方圆，就应该收在色处嘛。解答这个问题，“解云。忿贪俱意缘，是故法处摄。”我们起的贪心是意识所缘，忿这个烦恼还是意识所缘，所以忿和贪都属于法处，法处就是意识所缘，意识的对象就是法。随烦恼的忿，根本烦恼的贪，都是意识所缘的，意识所缘的境就都是法处。所以，忿还是归法处摄。“长等非眼见故，非色处收。”长不是眼睛看出来的，是通过意识，遍计才晓得这个是长短方圆。那么长这个东西，虽然叫它形色，但不是眼睛见的，所以就不能把它收在色处里头，而把它收到法处里，叫做遍计所起色，而不是眼睛所见的色。“如色尘中作此分别。乃至触尘分别，随义应知。”色尘里，有一部分是遍计所起，就该收在法处里，按照这个例子，那么从色起，声香味触，不是直接由你身根所感觉的，是随分别的心认识出来的，就叫遍计所执。遍计所执的就不能属于物质，而要属于法处，所以“随义应知。”，声香味触里所有遍计所起的，都要归在法处里，而不归在他本家下，这是一种解释。

　　又一释云。眼等五识，假实并缘。若缘於假,必缘其实，缘实之时，不缘於假。所以者何，假依实有，缘假之时，其必缘实。实不依假，缘实之时，不缘於假。此家所说，诸假法等非法处中遍计性摄。如长等假色，即色处中收。乃至触尘之中滑等假触处中摄。第六意识缘一切法。如其所应，随义应知。

　　“又一释云。眼等五识，假实并缘”另外有个解释说我们物质的五根，眼耳鼻舌身，也能看到实法，也能看到假法。这是另外一家的说法。前头那家说，眼等五根只能看到物质的境界，实有的物质，才能领纳，多余的东西都是遍计所起，通过思想，自己臆造出来的。后面讲法呢，就不同一点，说眼等五识是假实并缘，假法也能够缘，实法也能够缘。但是有个问题，“若缘於假必缘其实”说眼睛一定先看到实法，然后才能看到假法，调转来说“缘实之时，不缘於假”就是说你看到那个红的时候，你光看见红没有管它到底圆不圆，这又是一个解释，这个解释还要加以解释说：“所以者何，”为何为什么要这样说呢，说“假依实有”假的境界要依实的境，才能够表现出来。“缘假之时，其必缘实”，你要看到那个圆的形象时，必要缘那个红颜色。缘假的时候，一定要先缘实，“实不依假”实的东西就不考虑这个假法，管你圆不圆，“缘实之时，不缘於假。”你看到红的时候，用不着管它圆不圆。“此家所说，诸假法等非法处中遍计性摄”这家的解释说所有这些假法都不属于法处，都不是遍计所起。“如长等假色，即色处中收。”说长短方圆假色就归在色处中，“乃至触尘之中滑等假触处中摄”触处里摸到这个东西滑的，摸到这个东西涩的，是种假触，假的触也要属于触处。头一家的说法，假的要归到法处，而不是在色法里；第二家说的呢，假的还要归色法收，不归法处，这是归纳的问题。“第六意识缘一切法”前面讲五识，第六意识就不缘物质的东西，不缘色声香味触。意识里的思想，只要是法他都能够缘，所以“如其所应”就说看它缘的实的法吗，假的法吗，要如其所应，应该怎样解释，，你就“随义应知”这就把外境的六个方面，与六识的关系讲清楚了。

　　第七末那缘境。西方诸德，亦有两释。一释云。末那缘阿赖耶识见分为我。缘阿赖耶识相分为其我所。问曰。何一心执阿赖耶识见分为我，复执阿赖耶识相分为其我所。解云。且如，眼识一时尚缘青等种种诸色。一心所缘我，我所，此亦何过。问曰。诸论并云，末那执阿赖耶识为我，我所，不言执其相分。何故今者，乃言执其相分以为我所。解云。当知此相不离於见。所以诸论并言缘阿赖耶识为我、我所，此亦无过。又一释云。末那执阿赖耶识为我、我所。问曰。执阿赖耶识为我。云何复执为执我所。解云。谓此末那先执阿赖耶识为我。后复执此所计之我是我家所有，故名我所。问曰。若执阿赖耶识相分为我所者，此有何过。解云。诸论中但言执阿赖耶识为我、我所，不言执其相分是其我所。末那直执阿赖耶识，为我、我所。何能复更外执相分以为我所。於义不可。是故不缘。

　　第七识就不好讲了，这超出了我们常识范围。“第七末那缘境”它缘什么为境呢？“西方诸德，亦有两释”普光论师说，印度人对这个问题也有两个说法“一释云”第一个解释讲的“末那缘阿赖耶识见分为我。缘阿赖耶识相分为其我所。”末那识一天到晚只晓得有我，这个才是我们的根本的我执，第七末那识看见什么才说有我呢？末那识看见的这个东西我们凡夫不觉得，末那识看到的是阿赖耶识，它不是往外看，是往内看，阿赖耶识既然是识，就有见分和相分，唯识家讲我们这个心识，可以分成几层。把心分成两层叫二分家，除二分家外，还有三分家、四分家。二分家说识这个东西，有两个部分，一个部分，他是把外头他所对的境，取过来现起叫他的相分，然后这个识还能够认识这个相，叫见分。所以识就分成相分和见分。相是所见，见是能见，一个识同时有能所两方面。东西在外头，他这边识上把那个东西现起，比如眼识，外边东西要现在在你眼睛里视网膜上，然后视觉的能力才能够认识它。耳识也是如此，声音冲击到那鼓膜，你现的那个声音是相分，然后你认识那个声音是钟声吗？是鼓声吗？是见分。见识都有相分、见分，外境现在识上，然后认识那个东西，就像照像，外境要印在底片上，用时还有一个冲洗的功能把它实在记载下来。末那识缘的境到底是几层，印度的那些大德，有两种不同的解释，一个解释这样讲。“末那缘阿赖耶识见分为我。缘阿赖耶识相分为其我所。”阿赖耶识这个东西的功能是内执根深，外执器界。这个第八识，在里头要把他自己这个身体执持到，执持他有这个五根，这是一方面。阿赖耶识还有一个重大的责任，就是执持外面的器界。器界就是物质世界，物质的世界也是阿赖耶识执到的。我们的物质的环境是由于我们过去的业力，熏成阿赖耶识的种子而形成的，阿赖耶识就能执持外面的世界。有人说物质的世界大家都一样，我们所看到的那个水池，大家都看到，我们坐在这个大殿上，大家都坐。唯识家说，这是由共业所感，大家所感到这个缘，都在这里来坐，这是共业。我们都看到了外面那些花，这也是我们共业所感。而这个共业所感的外境，是哪个把它保持着呢？是阿赖耶识保持着的。所以阿赖耶识这个功能就大得很，一要内执根深，内阿赖耶识要把自己的六根，这个身体保持着，阿赖耶识走了，不管了，人就死了，这个六根的身体就坏了，所以叫内执身。阿赖耶识还有个作用，外面这个物质的世界，也是它在那儿把它维系着的，把它执持着。它不执持，不管了，为什么这个世界还是在呢？这个人死了，他的阿赖耶识走了，他的那一部分阿赖耶识就不管了；其他的人还没有死，别的人还要管的，所以这个人死了，他的世界不存在了，但别人的物质世界照样存在。这里讲末那识与阿赖耶识的关系，说末那识呆的很，整天它就把阿赖耶识盯着，他就盯着阿赖耶识的见分，把它认成是“我”，对阿赖耶识的相分，执为“我所。”所谓我所，就是我们周围存在的这些环境，就是阿赖耶识的相分。第七识就把阿赖耶识见分认识成我，这就是俱生我执，牢不可破。是谁把我逮得那么紧，逮得最紧的就是末那识。末那识的工作就是这么一个事，他不下班，一天就看着阿赖耶识的见分，把它认作是我，看着阿赖耶识现起的相分认作我所。阿赖耶识的相分是什么呢？内里头就现起他这个身体，眼耳鼻舌身的这些根，外里头就现这个山河大地世界。阿赖耶识把相分执着为我所，认为这个身体是我的，这个世界是我的，这个范围是我的。末那识的作用，就管这两个事。就又有提问题，“问曰。何一心执阿赖耶识见分为我，复执阿赖耶识相分为其我所。”这就是说一心不能二用，你刚才讲的末那识一个心，又在执阿赖耶识的见分为我，又执阿赖耶识的相分为我所，一个心咋个管得到两头呢，“解云。且如”回答说姑且给你举个例“眼识一时尚缘青等种种诸色”，眼识同时又有青，又有黄，它同时都看得出来，所以一时缘多数的东西是可以的，“一心所缘我，我所，此亦何过。”末那识这一个心，又有缘我又要缘我所，这有什么要不得呢，又提问“问曰。诸论并云，末那执阿赖耶识为我，我所，不言执其相分”这个问题说，诸家著的论著都有一个共同的说法，末那识是执阿赖耶识为我，我所，没有说是执阿赖耶识的相分。“何故今者，乃言执其相分以为我所”为什么现在说是执相分为我所呢，大家都是笼统说的，末那识执阿赖耶识是我、我所，一下都包了。你现在呢说执其相分为我所，你的说法就跟众人不同嘛，这里答复说，“解云。当知此相不离於见。所以诸论并言缘阿赖耶识为我、我所”你应当知道，相分跟见分并不能分开，相分离不开见分，所以两个就说在一起了。诸论，就是诸家论师所造的这些著作，都说末那识就缘阿赖耶识，认阿赖耶识为我、我所。笼统一下说了“此亦无过”他那样说也没有过失，我这样说也有道理。

　　“又一释云”，因为末那识和阿赖耶识关系玄妙的很，我们在坐诸位谁都看见末那识，谁又看见了阿赖耶识，这个非常真实，是菩萨给我们说的，我们自己是很难感觉到。所以还有一个解释这样说“末那执阿赖耶识为我、我所。”我就是我，我所就是我的附带的所有的东西。“问曰。执阿赖耶识为我。云何复执为执我所。”这又有问题了，既然是执它为我，怎么说它又是我所呢？我就是我，我所有的应该还有另外的东西，何故又将这个东西又叫我所呢？“解云。谓此末那先执阿赖耶识为我。后复执此所计之我是我家所有，故名我所。”解释说这有个层次。末那识先对阿赖耶识执成我，然后就在我上又执他遍计妄想这个我所。

　　下面又有个问题，“问曰。若执阿赖耶识相分为我所者，此有何过。”刚才讲的，是个全面的我，没有分阿赖耶识的相分见分，假使要这样说，要认为阿赖耶识的相分是我所，见分是我，这样讲又有什么错误呢？普光法师解释，“诸论中但言阿赖耶识为我、我所，不言执其相分是其我所。”意思是说论里都说末那识就是执阿赖耶识，又是我，又是我所，没有说只执它的相分是我所。多数人都是这样说的。“末那直执阿赖耶识，为我、我所”末那识简简单单，把阿赖耶识一下总的都执持着。“何能复更外执相分以为我所”阿赖耶识相分是阿赖耶识的外在的环境，都一下包在内，哪里还有一部分力量另外去执阿赖耶识的相呢？若分开来说，“於义不可”在道理上来讲就不可能，，它简单的总以为阿赖耶识是我我所，还分什么相分见分呢？“是故不缘”不缘就是不能缘阿赖耶识的相分，解释末那识就结束了。下面解释阿赖耶识。

　　第八阿赖耶识，缘於种子、五根、五尘。问曰。何故不缘六、七等识。解云。阿赖耶识缘任运境。六七等识非任运境，是故不缘。问曰。何故第六识得缘诸识。解云。第六识分别用强，是故得缘，第八识无此分别，是故不缘。此即第一约因位辨也。第二约果位辨者。若至果位，眼等诸识皆缘诸法。

　　“第八阿赖耶识，缘於种子、五根、五尘”五根五尘就是我们说的物质的东西，这些物质的东西是谁把它保持着的，唯识宗说是阿赖耶识把它执持着的。外面的色声香味触的环境叫五尘，也是阿赖耶识把它保持着的，阿赖耶识把我们讲的物质的东西都代替了。为什么它能够代替呢，因为业的种子都在它里面。简单说你往昔的种子，感得你这个身体，你所接受的这个环境也是你往昔的业力种子所感。所以阿赖耶识的功能，第一就是要源于种子，你的眼耳鼻舌身归它管，你接触的色声香味触，也归它管。五根五尘都有种子，种子都在阿赖耶识里，没有种子物质的东西不会起来，所以它先要缘种子。下面就有个问题“问曰。何故不缘六、七等识”说为什么阿赖耶识不缘六、七识，七识要缘阿赖耶识，阿赖耶识又不缘六、七识。阿赖耶识仅缘六、七识的种子，而不缘真正起来的六、七识，为什么不缘呢？“解云。阿赖耶识缘任运境。”任运境就是自己没有思想，随便的自然而然的境。所谓任运境就指上头所说的种子。我们的经历在阿赖耶识里熏成种子，种子熏成了，就在阿赖耶识里含藏着，它自己无能为力，听其自然，所以种子就是任运境。种子遇到缘的时候，自然就发起现行起作用，种子自己不能出主意，任运就是自己作不了主，阿赖耶识是缘的这一类东西。“六七等识非任运境，是故不缘”第六识、第七识要作主，这两个东西非任运境。这两个东西不是自然的，六识、七识自己都要出主意，所以阿赖耶识不缘。“问曰。何故第六识得缘诸识？”为什么第六识就可以把其他的识都缘呢？解释说“第六识分别用强”，第六意识有分别心，分别就是看到东西能够分辨。“是故得缘”，因为他有分别的作用，所以他能缘其他的识。“第八识无此分别”第八识尽管包得宽，没得第六识这个分别的力量，所以第八识缘不了。

　　“此即第一约因位辨也”这是第一个方面。凡夫叫因位，还在修因，还没有修成圣人，没有修成佛，这第一方面是就凡夫的位上，来分析这个问题的。“第二约果位辨者”第二方面就要从圣人的地位（果位）来讲了，果位来讲八识就是通的，眼睛可以代替耳朵，也可以代替鼻子，你也可以管我的事，我也可以管你的事。这是圣人位上的事，圣人的八识，“眼等诸识皆缘诸法”，眼识可以缘色声香味触法，耳识也可以缘色声香味触法。成佛以后，诸识能够互用，这在后头要讲，现在简单的跟大家讲一下，前头说的什么缘什么，是就我们这个凡夫位讲的，如果成佛，那就不这样讲了，成了佛就诸根互用。这就是把这个八识简单讲了。

　　第二四缘分别者。阿赖耶识当体自望。若约粗言，但有三缘。约细言之具四缘。约粗言之，具三缘者。种子望现行得作因缘。前心灭，后心生得作等无间缘。不相障碍故，得有增上缘。阿赖耶识前后不相缘故，无所缘缘。若约细言之，亦有所缘缘。谓一心起时有其四分。所谓相分。见分。自证分。证自证分。此四分中有前后相缘，故得有所缘缘。阿赖耶识望末那,得有二缘。阿赖耶识生现行末那，故得有因缘。不相障碍故得有增上缘。不由阿赖耶识灭，末那得生故，无等无间缘。阿赖耶识不能缘末那故，无所缘缘。阿赖耶识望第六识得有二缘，阿赖耶识生现行六识，故得有因缘。不相障碍故，得有增上缘。不由阿赖耶识灭，第六识得生故，无等无间缘。阿赖耶识不能缘六识为境，故无所缘缘。阿赖耶识望五识有二缘。阿赖耶识生现行五识故得有因缘。不相障碍故有增上缘。不由阿赖耶识灭，五识得生故无等无间缘。阿赖耶识不能缘五识故无所缘缘。

　　第二层要讲四缘分别，四缘是什么呢？佛法里讲缘有四种：第一讲因缘，每一个事物有它真正的来因，直接的必不可少的，主要的条件就讲因缘；第二叫增上缘，就是帮助的傍因，如像植物，它的因就是它的种子。你种庄稼，把谷子种下去，谷子是他的因。增上缘就是帮助的东西，比如土壤、水、日光、空气、人工都帮助种子成长。增上缘就是助缘；第三所缘缘，眼识起的时候必定要看到一个东西，当眼识看到这个颜色，颜色就是眼识的所缘，没得颜色眼识不起。所以色就是生起眼识的缘，这叫所缘缘；第四个缘叫等无间缘，这是讲的精神活动，精神的活动，要把前一念的识过了，后一念的识才得起来，所以前念过后念才得起，前念叫后念的等无间缘。就是说人的思想要一个接一个，中间没得间断，前头那个思想没有离开，后头那个思想就起不来。心才有这个缘，等无间缘就有时间性。这篇论文要五门科简，第一门就是缘境的分别；第二门就要讲四缘分别。就是说第一段是讲的八识缘哪些境，第二段讲这八识究竟要不要四缘，所以第二个大段叫四缘分别。先说阿赖耶识，在这四缘之中，它有几个缘，“阿赖耶识当体自望”。当体就说他自身、本身，阿赖耶识的本身，自己对自己而言有些什么缘呢？“若约粗言，但有三缘”从粗的一方面来讲呢，阿赖耶识对阿赖耶识，只有三缘。阿赖耶识为何对阿赖耶识呢？过去的阿赖耶识，对后来的阿赖耶识，就有相对，不是一个了，所以阿赖耶识对阿赖耶识，有三种缘， “约细言之具四缘”就细的方面来讲，阿赖耶识对阿赖耶识自已有四缘。“约粗言之，具三缘者。”就粗的讲法来讲具三缘，其理由安在？“种子望现行得作因缘”阿赖耶识含藏了诸法种子，不管精神物质的东西，种子都含藏在阿赖耶识里，有种子才能生起东西，东西能够现起就叫现行，要表现出来的时候都有因，因就叫种子，种子含藏在这个阿赖耶识里，不管是物质的，还是精神的，因都含在阿赖耶识里，遇到机缘的时候，因就要实现，要表现出来，物质的种子就表现成物质，精神的种子就表现成精神，我们所有现前的一切一切，都是阿赖耶识的种子的表现。阿赖耶识的因，没有起作用的时候，感觉不到起作用就叫起现行，就要活动，我们就能够认识它，不管是物质或是精神，它起现行了，表现出来了，种子对于现行来说呢，就是因缘。假设说，一个人造了哑巴的因，他的阿赖耶识就有哑吧的种子，他变了人，就要当哑吧，变人当哑吧就是现行，他受了这个报了，当了哑吧了，种子就起了作用。种子望现行，就是现行的因缘，所以说阿赖耶识，有因缘。“前心灭，后心生得作等无间缘”我们的这个心，一心不能二用，前头那一念心过去了，后头那一念心才能够出来。眼识正在看的时候，后头那一念就起不来，头念的眼识过去了，二念的眼识才能来。无间说一个抵一个挨到挨到来，等就是说所缘的境是相等的，根也是相等识也是相等的，精神的东西有个时间性，都在时间的舞台上活动，所以就是“前心灭，后心生”。前头这一念心过去了，把位子让出来，后头这个心挨着就来了，这就是等无间缘的解释。“不相障碍故，得有增上缘”这是讲的增上缘，凡是能够帮助它存在，不妨碍它存在的都叫增上缘，增上就是帮助。你虽然不帮助我，只要你不妨碍我都算照顾了，所以只要不障碍你的就叫增上缘。第八识自己不障碍自己，所以就叫增上缘。“阿赖耶识前后不相缘故，无所缘缘”阿赖耶识这个心，前念的心不能看到它后念的心，后念的心也不能看到前念的心，这个心是一条线下去，前头的过去了，后头的才来，所以前后不相缘，不相缘就不叫所缘缘。“若约细言之，亦有所缘缘”再说细一点，阿赖耶识自己对自己也有所缘缘，“谓一心起时有其四分”唯识家说心不是简单一个心，心起活动的时候，他本身要分成几部分，有的说分成两部分，有的说分成三部分，最说得详细的要分成四部分，哪四部分呢？“所谓：相分、见分、自证分、证自证分。”简单讲识要起一部分，就像照片上的影一样，这是相分，底片能够把相分照出来，等于说就是见分。识自己晓得它看到了，这是自证分，哪个承认，它看到了呢，识自己承认它看到了，这叫证自证分。一个认识起的时候有四个层次，四个部分“此四分中有前后相缘”相分起了见分就要缘相分，自证分就要缘见分，证自分缘自证分，所以前后要相缘，四分里头就有所缘缘，所以说‘约细言之，亦有所缘缘’。

　　“阿赖耶识望末那,得有二缘”阿赖耶识对第七识，可以有两个缘，“阿赖耶识生现行末那”末那的种子在阿赖耶识里，末那识起现行的时候，要靠阿赖耶识里的种子，所以阿赖耶识对于末那识，就是因缘，“得有因缘”。“不相障碍故得有增上缘”第七识与第八识互不相碍，所以叫增上缘。“不由阿赖耶识灭，末那得生故，无等无间缘”不是阿赖耶识过去了，末那识才得出来，所以这两个就不能叫等无间缘。“阿赖耶识不能缘末那故，无所缘缘”阿赖耶识并不是看到末那识的，所以末那识就不是阿赖耶识的所缘缘。末那识的种子在阿赖耶识里，末那识现行阿赖耶识并不管他，所以末那识就不为阿赖耶识所缘。阿赖耶识跟末那识的关系，这就交待了。下面一段就交待阿赖耶识跟意识的关系。“阿赖耶识望第六识得有二缘，阿赖耶识生现行六识，故得有因缘。”阿赖耶识的种子生起第六意识的现行，所以阿赖耶识是第六意识的因缘。“不相障碍故，得有增上缘”阿赖耶识不妨碍意识，意识也不妨碍阿赖耶识，这就可以说是增上缘。“不由阿赖耶识灭，第六识得生故，无等无间缘”第六说识生起跟阿赖耶识并没有前后的关系，不是要阿赖耶识说过去了，第六识才得起来，第六意识起不管你阿赖耶识存不存在，各走各的路，各管各的事，不要阿赖耶识灭了，第六识才生，所以没得等无间缘的关系。“阿赖耶识不能缘六识为境，故无所缘缘”阿赖耶识只是执持六识的种子，六识起现行的时候，眼耳鼻舌身意，阿赖耶识就不管他了，所以阿赖耶识不能缘六识为境，阿赖耶识只能执持六识的种子，而不是六识起时，阿赖耶识还要去管它，所以六识就不是阿赖耶识的所缘缘。

　　阿赖耶识对于前五识，又是什么关系呢？“阿赖耶识望五识有二缘。”阿赖耶识对于前五识有两种缘。“阿赖耶识生现行五识故得有因缘”五识的种子还是在阿赖耶识里，五识的现行要靠这个五识的因，你现前眼睛要看，耳朵要听，眼识的种子在哪呢？在阿赖耶识里，阿赖耶识的种子这个因实现起来，发生作用，你才有这个眼识，所以阿赖耶识生现行就是种子生现行的意思。阿赖耶识才生得起现行的五识，所以五识就要靠阿赖耶识给他作因缘。“不相障碍故有增上缘。不由阿赖耶识灭，五识得生故无等无间缘。”五识生的时候，依靠他的种子，阿赖耶识灭不灭和你这个五识起不起，没得关系，所以没得等无间缘。“阿赖耶识不能缘五识故无所缘缘”阿赖耶识只是执持五识的种子，到了五识起现行，真正说五识起来缘五境的时候阿赖耶识不管事了，前五识出场了，现行了起活动了，阿赖耶识就不管了，所以阿赖耶识不能缘五识。

　　上面我们讲的是八识相互的关系，讲到四缘关系。佛法就要讲缘生，不但讲缘，还要讲因，还要讲果，简单说要讲六因四缘五果。

　　唯识讲阿赖耶识，这个东西的作用，就等于我们说的经验。经历过的外面的境界要影响它，影响它之后，它就有一种潜力，以后遇到境界它就要起作用，这就叫熏习。外面的境界就像香一样，熏阿赖耶识，阿赖耶识就起了习气，就有点像我们说的习惯，习惯了的事情，遇到那个环境它就容易起作用。我从来不习惯，从来没有吃过那样东西，就吃不来，从来没有写过字，就写不来字。我们说练习，练习就要反复的练，练习也就是熏习。比如学写字写一次、写二次、又写三次，再再的练习，就练习会了，纯熟了。佛法里讲熏习，就像点香，香点起了，有些东西沾不到香气，它是硬的，有些东西是软的，就容易沾到香气。你拿香来熏，那些木头，壁头就不容易沾到香气，但是你的衣服就容易沾到香气，衣服就容易受熏。熏了这个香气，把这件衣服披起，走在别处去，这衣服的香气还要发出来。熏的时候就是熏习，衣服穿起来还有香气，就是起现行。香薰在这个衣服里头还没有人闻到它的香味，就叫它的种子，它有能够发生香味的潜伏力，你把衣服穿起出去，风一吹，香风一阵，香就起现行了。阿赖耶识叫做现行熏种子。现行就是现实的东西，在那里起活动，就像香气一样，就影响了阿赖耶识，阿赖耶识就把这个习惯埋藏在它里头，就像香气熏在衣裳里头一样。香气已经熏在你这个衣服里头了，不起风吹还不觉得。阿赖耶识里头的种子不遇条件不起现行。没有熟不起现行，就是说因缘不具，不起现行，条件一够了它就要发生作用，就像你衣服里头的香气，遇到风了，人家就闻得到。佛法说阿赖耶识有三方面的作用，第一，外面的习惯，它能够帮你保存起来，就是说现实的东西要影响它，那影响它能够保存起来，这就叫现行熏种子。等于说现实的东西要影响它，那影响它能够保存起来，这就叫现行熏种子。等于说爱写字的人天天写，就把这个写的习惯练纯熟了，他就成了个书家。书家就是写字种子一天、两天、三天、久久，功能就含藏在他这个人的身上。你老不去写字，一辈子都成不了书法家。第二是种子起现行，比如说你这个书法家，都练习纯熟了，那么只要摸到笔写，写出来自然就是王羲之、欧阳询、赵孟頫，你练的那一家，那个字就要出来。唯识家讲阿赖耶识就有双方面的功能。一个叫现行熏种子，叫种子起现行。我们说这个人有功底、有功力，那就是现行熏了种子。又打个比喻，就像蓄电池，现行熏种子就像把电输在电池里，电池就把这个电力含藏起了，你要用电的时候，一开，就亮了，这就是种子起现行。唯识宗说的阿赖耶识的作用就是这个，经验它要储藏起来，遇到境界，它要出来起现行，又熏成种子，熏成种子它又能生起现行。有个成语就叫“种现熏生”。种子嘛就能起现行，起了现行，又熏成种子，熏成种子它又能生起现行。唯识宗的讲法，物质的种子含藏在阿赖耶识里，阿赖耶识的业力成熟了才现起这个山河大地的物质，现起你自身六根的这个身体，叫内执根身，外执器界。阿赖耶识的作用，就是在内把你这个生命，六根和你这个身体，维持起来，业力成熟你该维持好长，这就是你的寿。寿尽了，阿赖耶识就走了，不管了，你这个人就完了，就成了一具死尸了。外面的物质境界，佛法里就叫依报，依报最大的就是这个世界，这个地球，这个自然的环境，乃至你自己受用的家宅，田园，你的房子，你的土地，你的衣服，你的用具，一切一切都是阿赖耶识含藏的种子成为的物质，这叫业识种子。自己造的业障要记在阿赖耶识里，阿赖耶识以后要反应出来，成为你来受生所受用的这个物质环境。物质环境就叫器界。阿赖耶识要管这个事，保持你的身体，让它不坏，身体是正报。你该受用什么东西，该生在什么环境，阿赖耶识都要管。这些东西都是它含藏的种子的现行，同时外面的环境又要反射进去，又在它这阿赖耶识里头留下种子。佛法里讲的种子就是功能，很像现在物理学讲的能。不管哪一个识起现行的时候，阿赖耶识里都有种子，起了这个识之后，种子又要熏习在阿赖耶识里，又含藏起来。譬如有些娃娃生下来他就会画，他那个阿赖耶识里有画画的种子，往昔生中他就画过，他有一定的经验，这世带来了。有些说这是天才，天才就不是这一世教育出来的。有些人就是聪明，有些人就是笨，佛法说这都有种子。

　　佛法说我们有个俱生我执，生下来就有这个我执。我执从来都在执我，执得最紧的那个我是什么东西呢？人死了，那个我执又执的啥子呢？气都断了，那个我执又执什么。佛法说就是末那识在执我。末那识生生死死都在办那个事，你意识昏沉了它也在办这个事，它就横顺要起我执，我执的是哪个呢？不是执的自己这个身体，而是执的第八识。末那识它看到谁啊？它看到第八识。第八识有两方面的作用。以眼识为例简单一点好讲，眼识的作用也有两部分，一部分现像，一部分看，这是二分家说的。有人说还有一个部分叫自证分。自证分就是眼识自己晓得，自己证明我看见了，你晓得你看见了谁证实呢？所以有人说还有一个感觉叫证自证分，眼睛一看，里头就有这四个程序，眼耳鼻舌身意前六识都有这四个程序。所以唯识越讲越细，把外面的东西弄进来叫相分，认识那个东西叫见分。哪个承认知道了呢？叫自证分，谁把握自证分，证明自证分呢，证自证分又证明自证分。进一步自证分给证自证分作证人，证自证分又给自证分作证人，相互为证。

　　一个识就搞成了四个部分，眼耳鼻舌身意都还好讲，末那识就不好讲，末那识叫恒审思量。八识规矩颂讲末那识，第一它常时都不断，没有休息过，叫做恒。眼耳鼻舌身意要休息，有时候起作用，有时候不起作用，末那识呢它不休息的，它在干啥？它不断地盯着你那个第八识，它一天到晚都把第八识执持着，把第八识认为就是我。眼耳鼻舌身看不到第八识，意识也看不到第八识，只有末那识看到第八识，并且不间断、不休息、不睡觉。第二叫审，审就是仔细。佛法里面有个名字叫审细，我们粗枝大叶的看东西，随便一下就了了。但是有时我们要注意这个事情，这时看那个东西就要仔细，就像审案的样，要认认真真的。第七末那识，它是审，它不那么马虎，它看东西就要看实在，看了之后起个什么，看了之后它说就是这个第八识是我。第三它还要思量、考虑。考虑哪个是我，认为第八识是我。第八识也有它的相分和见分。第八识要含藏一切物质的精神的种子，种子就是阿赖耶识的相分，阿赖耶识执持的种子是它的相分，而它能持的能力，就是它的见分。第七识就是看到阿赖耶识的见分，说这就是阿赖耶识的本体，第七识就把这个本体认为是我。阿赖耶识现起的现象，山河大地自己的身体等，第七识就把这些认成我所，认为这些就是我所有的。起我执的就是末那识，第六识还够不上，为什么呢？第六识有时候起，有时候不起，有时候睡着了，有时候闷绝昏厥了也不起。末那识不睡觉，不断起作用，它又不管外人，只管第八识，把第八识盯得死死的。它管第八识的见分，见分就是第八识能含藏种子的那个力量，把这个东西执成它的我，然后把阿赖耶识所含藏的和它所起的这些现行就是外头现起的这些东西，执为我所，把我与我所牢固的执着。唯识宗讲出一个第七识，讲出一个第八识，不讲这两个东西，生死轮回谁传递？就是阿赖耶识传递过去的。我执丢不掉，是哪个舍不得。利害的是这个末那识。末那识抓的不是你现在的这个人这些东西，他总的把第八识抓成是我，第八识所含藏的种子和他所起的现行都执为我所。这段文就讲的前五识、第六识、第七识、第八识，它们相互之间有些什么关系。我们现在闹不太清楚，因为这些名词我们都陌生。它本身我们都没有闹清楚，怎么晓得它什么关系不关系呢。世间万法，都有相互的因果关系。这段文专门讲八识的互相关系。要讲八识相互的缘的关系，就要讲八个识，一切都唯识所变，把识弄清楚了，其他就不难了。

　　讲四种缘，第一要讲因缘，佛法要讲那一种是亲因，亲因就是种子，阿赖耶识含藏的那个认识的种子，才是你生起认识的亲因。第二叫所缘缘，所缘就是识的对象。第三叫等无间缘，这个缘精神才有，物质没得。我们的精神就像水一样不断的流，精神就是心，这个心前念过去了，后念就跟着来，必定要前念过了才有后念。就象看书，先看第一个字，然后才能看第二个字，不能一心二用，它正在管这件事的时候，它就管不到旁的。心就是细水长流，不断的一念接一念，前一念对于第二念叫等无间缘。同一个识才有等无间缘，同是一个识，前头的过去了后头的才能才能生起。等就是平等，就象排队一样，一个接一个。无间就是中间没有空，一个顶一个。等无间缘只有心上才有，物质无所谓等无间缘。这一段文专门讲这八个识之间有哪些关系，能不能作为因缘，能不能作为等无间缘，还有呢就是增上缘，只要不妨碍它存在都叫增上缘，一切事物的存在都与外界有千丝万缕的关系，对他有帮助，不跟其他抵触的都叫增上缘。比如交朋友，来帮忙算朋友，只要他不撤你的台都算是朋友，都是增上缘。因缘心和物都有，主要的因缘是种子，种子生现行是因缘，现行熏种子还是因缘，现行熏种子就有点象我们现在讲的经验，经验过了要留下个印象，印象就留在阿赖耶识里。前六识不可能把经验保持牢固，因为前六识要间断，没得力量来保存。它不是银行，它是摆地摊的，一会儿在这里，一会儿又在那儿。所以前六识不能含藏种子。第七识也不能含藏种子，只有第八识才能含藏种子，经验都含藏在第八识里。种子遇缘就能起现行，现行又熏种子，种子又起现行，阿赖耶识的职务，一天不歇气的就搞这个“种现熏生”。种现熏生就是因缘，种子是现行的因，现行反来熏种子，现行又成了种子的因，不断的反复的互为因果。八识相互之间，谁与谁有哪些作用，把它归纳一下，大家觉得好繁啊。有些人说学法相要不得，分别名相不知休，一天到晚就在里头钻牛角尖，不晓得休息。入海算沙徒自困，就像在海里头去数沙，哪一辈子数得清啊，只有把你弄来困起。有人这样说，但是要看各人的根器，有人就是要经过入海算沙，把思维认识的能力锻炼出来了，深般若才能够出来。六祖大师听到一句话就开悟，却不晓得人家六祖大师前辈子入海算沙算了好多沙啊。只看到人家的这辈子，听到一句话，字都认不得就开悟了，好像禅宗有不可思议的便宜可以捡，可能不是拿回事吧。学佛法信了之后要解，要把道理弄懂后，才能把你自己说服。佛法里讲的道理，你只是信了，那是前半截，信有多少程度，信究竟坚固没有，还是个问题。一定要透过解之后，信才坚固。没有通过自己的解，通过自己的认识，只是相信人家说的，不算坚固。所以学佛法，四个阶段，第一要靠信，信了之后要求解，要用点自己的脑袋，，通过思维，你才把这个道理承认下来，想通了就要实践，实践过了，你才是真正的收获，佛的道路就是一个行解行证。有些人不费好大劲就解了，是他往昔生中有种子，往昔生中亲近过无数的善知识，或者已经见过的多少的佛菩萨，一闻佛法就开悟，随便点一下就醒了。如果往昔生中还没有积集这种资粮，就是现在说的穷光蛋，那就要慢慢的积累本钱，所以闻了还没有解的话，还是要认真，再再听人家帮我解说，不一定闻了就解。遇到佛了，可能很容易解，因为佛有加持力，说法善巧。我们听老师讲，老师不是佛，只要比我懂得多一点就应听。有人说不爱听那么多，我就老实念佛，一样的往生，但你听到了懂得一点又哪点不好呢？法相宗就是要解，要从法的相而看法的性，对于世间万法就有正确的认识，在这个基础上修行。有些人是上根，什么叫上根，上根就是一闻佛法之后，更不再疑，为什么不起疑心呢？他根器深厚，往昔生中就把这一套东西学的很多，人家给他一点醒，过去那些种子一下就发了，就把这些道理都彻悟了，所以叫上根。我们现在学佛法，好多地方翻不过接受不了。佛法里头的道理，往昔生中听得少，这些问题没有好生解决，所以现在来对于佛法这样想不通，那样想不通，那就得多学。这就是钝根。过去学少了，现在弄不通；现在又不学，那就永远弄不通。所以佛法要通过行解行证闻思修。佛给我们指出的悟的道路，就是闻思修。闻就是听闻佛法，真正找到一个大善知识，就是学佛的好机遇。小善知识有时也能起作用，他说的话那怕有一句起了作用，也是我的收获。佛法的三慧开始就是闻慧，就是要听。老佛爷在世没得书，那就是找善知识听。老逢佛在说法，菩萨在听法，那是有福报遇到真正大善知识了。现在我们有书，就不一定要从人的嘴巴里去闻，只要你肯看书，看书能够找到门路了，能够找到一个少费力，多收获的路。我们去找大善知识著作看，大概不会上当。我记得我在十方堂听讲，有个老居士，给我建了个议，这句话当然是故人说的话，他说亲近今人不如亲近古人这还是一句有道理的话。故人著作大概经过好多鉴定，要靠得住些，今人究竟靠不靠得住还不敢十分说，所以我就有点庆幸。我亲近现在的人不多，那个时候我在成都听经，遇到的法师都是些大善知识。我学法没有走多少弯路，所以那个老居士给我说的这一句话还是很有道理。多闻，哪里在讲经，都应该去听，四十里路有人讲经不去听就犯菩萨戒。但是有一条件，讲的不好不去听也不犯戒。我也不一定讲得很好，我听到善知识讲过些。诸位如果听经时间不够，选择点好书来看，不听经免得跑，也一样。为什么我要讲这本书呢？因为我自己吃过亏。我自己就是心高气傲，什么艰难的科学，我自学都学得起走，我认为佛法我自己也学得起走。后来我就走不动了，就屈服了。我第一个遇到讲法相的是王恩洋先生。经过王恩洋先生讲法相，以后自己再看书，门槛才不多了。这是一个专门学问，有时不是我们一般的文学知识就能够解决问题。它有些专门术语，你不懂就关在门外。这本书就要我们把这一百个专门术语学到手，以后自己去看书，浅一点的，问题就不大了。我那个时候，连百法都没学过，就去拿《成唯识论》来看。看了两三个月，也懂不到。应该怎么学，我也不晓得。王先生来讲书，讲了一部唯识宗的书，摄大乘论，才把我领进了门。好多术语看到起简直隔膜，不晓得说的啥子。我自己吃了亏，我才晓得学佛法的人最好还是把这本书读了，把这一百个术语先解决了。唯识认为主要的东西是识，把八个识的相互的关系说清楚，再往下发展看问题，你就不至于困难了。这些法师是深入走过这条路的，他就晓得把这个问题说清楚了，以后你才不容易走转路。哪一个跟哪一个什么关系，就像介绍人一样，给你介绍清楚，但是现在听起来有点隔膜，有点沉闷，所以我只好简单一点把这段跑过。

　　第七末那当体自望。若约粗言之有二缘。若约细言之有三缘。约粗言之有二缘者。前念与后念为次第缘，有等无间缘。不相障碍，有增上缘。约细言之有三缘。二缘者如前。更加所缘缘。谓一心中有其四分。前后相缘，故有所缘缘。此之四分，如前已说。不烦重列。末那望阿赖耶识得有三缘。谓末那熏阿赖耶识故得有因缘。末那缘阿赖耶识得有所缘缘。不相障碍故得有增上缘。不由末那灭故阿赖耶识生故无等无间缘。末那望第六识得有一缘。谓不相障碍故得有增上缘。不由末那灭故第六识生故无等无间缘。末那不熏第六识故无因缘。末那不能缘六识为境故无所缘缘。末那望五识得有一缘。谓不相障碍故有增上缘。末那不熏五识故无因缘。不由末那灭五识生故无等无间缘。末那不能缘五识为境故无所缘缘。

　　“第七末那当体自望”第七末那识这位先生我们从来没有认识过，今天认识就要把关系闹清楚。首先说他自己，当体自望，当体就是末那识自己本识，自己对到自己。“若约粗言之有二缘”假如把问题说小点，只对这个问题谈就叫约，只是就粗略的方面来讲，末那识与末那识有两个缘，如果从细的方面“若约细言之”范围在细的方面谈就有三缘，先说数，然后才解释。“约粗言之有二缘者。前念与后念为次第缘，有等无间缘”前一念的末那念跟后一念的末那识，前一念过去了，后一念才能够来，他就有等无间缘。后念紧跟前念，叫等无间缘，也叫次第缘，次第就是排队一个挨一个。“不相障碍，有增上缘”，末那识跟末那识自己前念跟后念不起障碍，所以叫增上缘。“约细言之有三缘，”三个缘是哪三个呢？“二缘者如前”有两个缘就是前头刚刚说了的，一个是等无间缘，一个叫增上缘。“更加所缘缘”还要加上所缘缘。唯识的四分家解释的一个心要分成四个部分，这里把这个道理抬出来了，“谓一心中有其四分。前后相缘，故有所缘缘”前头起了的心，后头的心就能缘它，所以就叫所缘缘。四个部分中头一个相分起，第二个见分就缘到相分，所以说自己缘自己，前后相缘“此之四分，如前已说不烦重列”四分前面已经讲过了，不要再来陈列这个四分的说法了，这就末那识自己对自己关系讲完了。

　　末那识与阿赖耶识是什么关系呢？“末那望阿赖耶识得有三缘”有哪三缘呢？“谓末那熏阿赖耶识故”，末那识起的时候也要熏成种子，阿赖耶识就有末那识的种子，所以末那识就成了阿赖耶识的因缘，这是现行熏种子，现行就是因“得有因缘”，所以这就可以作因缘。“末那缘阿赖耶识得有所缘缘”末那一天到晚望谁起我见，执我？他一天望着的就是阿赖耶识，就把阿赖耶识执为实我，所以阿赖耶识就是末那识的所缘缘。阿赖耶识是“我”的总和，无量劫来那些经验，都在阿赖耶识里，阿赖耶识把“我”包完了，这就是根本的我执的依据。“不相障碍，故得有增上缘”末那识跟阿赖耶识互不相碍，末那识的种子就在阿赖耶识里，末那识不妨碍阿赖耶识，阿赖耶识不妨碍末那识，“故得有增上缘”，增上缘就是助缘。“不由末那灭故阿赖耶识生”末那识是末那识，阿赖耶识是阿赖耶识，不必等末那识灭了之后，阿赖耶识才生起，“故无等无间缘”，“等无间缘”。一般指的是同一个识，所以末那识不就是阿赖耶识的等无间缘。这就是末那识跟阿赖耶识的关系。

　　“末那望第六识”，末那对第六识有哪些关系呢？“得有一缘”只有一个缘，“谓不相障碍故，得有增上缘。”末那识起的时候，不障碍第六识起，第六识起的时候，也不障碍末那耶识起，所以第六识，对末那识算是增上缘。“不由末那灭故第六识生”不是末那识灭了，第六识才能生起，他两个各是各的事，所以末那识也不是第六识的等无间缘。“末那识不熏第六识，故无因缘”。“末那不能缘六识为境，故无所缘缘”，末那识不能看到第六识，所以第六识就不是他的所缘缘。

　　末那识对于前五识有什么关系呢？“末那望五识得有一缘”他可以作为一种缘。“谓不相障碍故有增上缘”，末那识不障碍前五识，前五识也不障碍末那识，不障碍就叫增上缘。“末那不熏五识，故无因缘”末那识不能在五识上熏成种子，所以他就不能成为五识的因缘。“不由末那灭，五识生”，不是末那灭了五识才生，末那识管末那识，五识管五识，各人走各人的路，“故无等无间缘”。“末那不能缘五识为境，故无所缘缘”，末那识只是缘阿赖耶识，执着阿赖耶识，末那识没有缘过五识，末那识从来没有看到过这个五识，他不管这个事的，他只给第八识打交道，所以五识不是它的所缘缘。

　　“第六意识当体自望得有三缘”,当体就是本体，就是自己对自己，可以有三个缘。“谓前后相缘故有所缘缘”第六意识一个念头一个念头前后可以相缘，后念可以缘前念。“前心有开导义故有等无间缘”，前念的心要过去了开条路，后头那个心才得起，所以前念的心就是后念心的等无间缘。“不相障碍故有增上缘”，这是说他自己对自己，前念不障碍后念，后念也不障碍前念，所以叫增上缘。“从阿赖耶识种子生，故无因缘”第六意识不管前念后念，都是从阿赖耶识种子生起的，第六意识的因缘是阿赖耶识里的意识的种子，前后的心不能为因缘，阿赖耶识的种子才能为因缘。

　　第六意识当体自望得有三缘。谓前后相缘故有所缘缘。前心有开导义故有等无间缘。不相障碍故有增上缘。从阿赖耶识种子生，故无因缘。第六识望阿赖耶识，得有三缘。熏阿赖耶识故有因缘。缘阿赖耶识为境故得有所缘缘。不相障碍故得有增上缘。不由第六识灭，故阿赖耶识生，故无等无间缘。第六识望末那有二缘。谓缘末那为境故得有所缘缘。不相障碍故得有增上缘。不熏末那识，故无因缘。不由第六识灭，末那生故无等无间缘。第六识望五识得有三缘。谓缘五识为境故得有所缘缘。由有开导义故有等无间缘。不相障碍故得有增上缘。不能熏五识故无因缘。

　　“第六识望阿赖耶识”，第六识对阿赖耶识有好多缘呢？“得有三缘”，可以有三缘。“熏阿赖耶识故有因缘”第六识就是我们的意识，我们的思想，思想可以熏阿赖耶识，熏成种子，所以第六意识可以成为阿赖耶识的因缘。“缘阿赖耶识为境故得有所缘缘”第六意识就可以缘阿赖耶识，我现在研究这个阿赖耶识的时候，我的第六意识就可以缘我的阿赖耶识，所以阿赖耶识可以被第六意识作为所缘缘。“不相障碍故得有增上缘”，第六意识跟阿赖耶识不相障碍，阿赖耶识跟第六意识也不相障碍，可以成为增上缘。“不由第六识灭，故阿赖耶识生，故无等无间缘”，阿赖耶识是阿赖耶识的一条线，第六识是第六识一条线，不必等到第六识灭，阿赖耶识才起来做事，所以，第六识就不能给阿赖耶识作等无间缘。这讲第六意识跟阿赖耶识的关系。

　　下面讲第六识跟末那耶识的关系，“第六识望末那有二缘。谓缘末那为境故得有所缘缘”。第六识可以缘末那识为境，所以末那识可以给第六识作所缘缘。“不相障碍故得有增上缘”第六识不障碍末那识，末那识与六识各是各，末那识也不障碍第六识，所以互相是增上缘。“不熏末那识，故无因缘”。第六意识只熏第八识成末那识种子，所以第六识不是末那识的因缘。“不由第六识灭，末那生故无等无间缘”，不是第六识不起时末那识才能起，末那经常都在起，所以第六识就不是末那识的等无间缘。

　　“第六识望五识得有三缘”，第六识跟前五识有啥关系呢？有三缘。“谓缘五识为境故得有所缘缘”，第六识不能直接缘外境，但是它可以缘五识。我说我看到这些花，红的、白的，很好看，不是意识看到的而是眼识看到的，意识就缘眼识为境，才说得上它看到、听到了，所以五识是意识的所缘缘，意识缘外境都是通过五识。“由有开导义故有等无间缘”啥子叫开导意呢？你要先眼识看到，眼识过去了，然后意识才生起，才说我看到这些花了，前五识在意识之前，所以说前五识是第六意识的等无间缘。“不相障碍故得有增上缘”，意识不能去熏五识，意识只能熏第八识，所以五识不能作为第六识的因缘。

　　五识当体自望。若约粗言之有一缘。若约细言之有二缘。约粗言之有一缘者。谓五识前后不相障碍，故有增上缘。五识从阿赖耶识种子生，故无因缘。五识后必起意识以间断故。自类相望无等无间缘。五识前后不相缘故无所缘缘。约细言之有二缘者。亦得有所缘缘。谓五识起时有四分。前后相缘故得有所缘缘。五识望阿赖耶识得有二缘。谓五识熏阿赖耶识故有因缘。不相障碍故有增上缘。不由五识灭故阿赖耶识生故无等无间缘。五识不能缘阿赖耶识为境故无所缘缘。五识望末那得有一缘。谓不障碍故有增上缘。五识不熏末那故无因缘。不由五识灭故末那生故无等无间缘。五识不能缘末那为境故无所缘缘。五识望第六识有二缘。谓五识望第六识有开辟义故有等无间缘。生时不相障碍故有增上缘。不熏第六识故无因缘。不能缘第六识为境故无所缘缘。

　　“五识当体自望”五识对五识，譬如眼识对眼识，“若约粗言之有一缘”，粗略的说就有一个缘。“若约细言之有二缘”，说细点呢就有两个缘。“约粗言之有一缘者”，从粗的来说有一个缘，指的就是“谓五识前后不相障碍，故有增上缘”，前一念的眼识对于后一念的眼识互不相碍，前一念看这样，后一念又看那样，后念不障碍前念，前念也不障碍后念，所以称为增上缘。“五识从阿赖耶识种子生，故无因缘”，五识对它自己来说，五识前后的识不能成为种子，前念的眼识不是后念眼识的种子，眼识要从阿赖耶识的种子才生，眼识起的时候，他只能熏成阿赖耶识的种子。眼识生的时候也是从阿赖耶识的种子生，前五识都从阿赖耶识的种子生，生起之后，又熏成阿赖耶识的种子，所以他自己对自己，前后没得因缘关系。“五识后必起意识。以间断故”，五识一起就要起意识，叫五俱意识。意识如果不起，他看到的那个东西，就不能认识，起了意识之后又起第二念的五识，五识自己前后中间有个意识把他隔断了。眼识起了，紧跟着有个意识起才能认识这个东西，不能说眼识起了继续又起眼识，所以，“自类相望无等无间缘”，前五识自己对自己没得等无间缘。“五识前后不相缘故无所缘缘”。五识的前念不能缘它的后念，后念也不能缘它的前念，前后不相缘，所以就没有所缘的关系。五识的前后就只有一个增上缘的关系。“约细言之有二缘者”，说细一点呢，还多有一个缘，多一个什么缘呢？“亦得有所缘缘”，五识的前后可以有所缘缘。为什么说可以有呢，“谓五识起时有四分前后相缘”，说五识起的时候，它也有四个部分，前后相缘。相分起了之后就起见分，见分就要缘到相分，自证分要缘到见分，证明它看见了，然后还有个证自证分来证明。自证分调转来又证明证自证分，它两个你证明我，我证明你，所以前后要相缘。五识自己对自己，也可以说有所缘缘。

　　“五识望阿赖耶识得有二缘”，前五识对阿赖耶识有多少缘呢？有两个缘。“谓五识熏阿赖耶识故有因缘”，阿赖耶识中的种子，由五识熏起，前五识都可以熏阿赖耶识，所以前五识就是阿赖耶识因缘。“不相障碍故有增上缘”，前五识跟阿赖耶识互相不障碍，所以就是增上缘。“不由五识灭，故阿赖耶识生，故无等无间缘”，不是要等到五识灭了，阿赖耶识才生起，五识是断断续续的，阿赖耶识是一直不断的，五识对于阿赖耶识就不是等无间缘。“五识不能缘阿赖耶识为境，故无所缘缘”，前五识只能缘色声香味触，阿赖耶识不是前五识的境界。对阿赖耶识，眼睛也没有看到过，耳朵也没有听到过，所以前五识管不到阿赖耶识，前五识不能认识阿赖耶识，所以阿赖耶识就不是前五识的所缘缘。这就把前五识与阿赖耶识的关系交代完了。

　　“五识望末那得有一缘”，五识跟末那有没有什么关系呢，只有一个关系，“谓不障碍，故有增上缘。”前五识也不障碍末那识，末那识也不障碍前五识，所以它们之间有增上缘。“五识不熏末那故无因缘”五识只熏阿赖耶识不熏末那识，所以它们之间无因缘关系。“不由五识灭故末那生故无等无间缘”，五识是五识，末那识是末那识，不需要等前五识灭了，末那识才起作用，所以前五识就不是末那识的等无间缘。“五识不能缘末那为境，故无所缘缘”，前五识是看不到末那识的，末那识不是前五识的境，所以末那识就不是他的所缘缘。这就把前五识与末那识的关系交待的了。

　　“五识望第六识有二缘”，五识对六识有哪些关系呢？有两个。“五识望第六识有开导意，故有等无间缘”，意识要生起总是以五识为前导，前一念有前五识当中的一个，第六意识的思想才跟上，所以前五识就可以给第六意识当等无间缘。眼睛一看到了，意识就跟到上去，嗯！这个是花。“生时不相障碍故有增上缘”，第六识跟前五识，可以同时起，前五识起的时候，意识可以同时都起，所以可以为增上缘。“不熏第六识故无因缘”，前五识起的时候，对于第六识熏不成种子，所以前五识对于第六识没得因缘关系。“不能缘第六识为境故无所缘缘”，前五识眼睛只能缘色，耳朵只能缘声，五识只能缘外界无尘境，不能缘意识，眼识怎么个看得到意识呢？耳识也听不到意识，所以第六识不是前五识的境，第六识跟前五识就没得所缘缘的关系。

　　第三四界分别者。四界谓欲界。色界。无色界。及无漏界。问曰。八识几通四界。几通三界。几通二界。几唯一界。答曰。三通四界。三谓意识、末那、阿赖耶识。三通三界。三谓眼识、耳识、身识。三界谓欲界、色界及无漏界。二识通二界。二识谓鼻识、舌识。二界谓欲界及无漏界。此八识中当知无有唯一界者。

　　第三个问题是“四界分别者”，八个识在三界里，到底哪一个识在哪一个界才能有。修定的人与界就有关系，你修起了色界定，无色界定，那么哪些识跟得上去，哪些跟不上去呢？我们常说三界，怎么还有四界呢？三界是指凡夫、欲界色界、无色界。欲界有饮食男女之欲，色界有物质，但是是禅定所生，无色界连物质都没得了，三界是凡夫往来的处所。另外有一界叫无漏界，无漏不在天界，超出三界了，圣人就叫无漏界。所以说“四界谓欲界。色界。无色界。及无漏界”

　　四界里头，到底哪些界有哪些识，“八识几通四界。几通三界。几通二界。几唯一界。”八识哪几个四界都有，哪几个三界都有，哪几个二界都有，哪几个只有一界才有. “答曰。三通四界”,说三个识四界都有，哪三个识呢？“三谓意识、末那、阿赖耶识”意识，末那、阿赖耶识通四界。这三个识圣人也有，凡夫也有，意识都没得了，凭啥来修定呢？无想天也还有意识，阿赖耶识是生死的根本，没有出生死，阿赖耶识都在。有阿赖耶识就有末那识，所以意识、末那识、阿赖耶识是凡夫圣人四界都有。

　　有三个东西就只有三界，“三通三界”，三是什么呢？“三谓眼识、耳识、身识。”通哪三界呢？“三界谓欲界、色界、无漏界.”无色界没得，为什么无色界没得呢？无色界没得物质，眼睛看什么，耳朵听什么，身子又去接触什么呢？所以欲界有眼识、耳识、身识，色界还有物质，也有眼识、耳识、身识，圣人也有眼识、耳识、身识，无色界没得眼识、耳识、身识。

　　“二识通二界”，有两个识只两个界才有。“二识谓鼻识、舌识。二界谓欲界及无漏界。”欲界才有物质的享受，所以鼻子闻得到香，舌头尝得到味，色界的人不享受这些东西，享受禅定的人不闻香，不吃东西了，所以色界无。无色界物质都没得了，所以鼻识、舌识不起作用了。无漏界的圣人无所不知，所以有鼻识、舌识。

　　“此八识中当知无有唯一界者”八识中没得哪个识只管一界。根据以上分别我们在修定的时候，就知道自己修到哪一界，五欲中哪些欲没有了。

　　第四重数分别者。眼等五识及与末那有其三重。谓种子为一重。现行为第二重。第六意识缘为第三重。第六意识有三重。种子为一重。现行为第二重。前后相缘为第三重。阿赖耶识有四重。谓种子为一重。现行为第二重。第六意识缘为第三重。末那缘为第四重。

　　“第四重数分别者”，这是说识起的时候有几个层次。“眼等五识及与末那有其三重”眼识等前五识和第七末那识，起作用的时候有三个层次。“谓种子为一重”，首先第八识里有他的种子，这是它亲自生起的因。“现行为第二重”，先有种子，第二现实的才起作用。“第六意识缘为第三重”，现行以后，第六识紧跟着就要去管前五识。譬如说眼睛，看着他时它自己分别不了，要第六意识来分别，第六意识缘它的现行，才起得到认识作用。前五识和末那识都有这三重。

　　第六意识起的时候有几个层次呢？“第六意识有三重”还是“种子为一重。现行为第二重”，第六意识起时就能够分别，“前后相缘为第三重。”意识的后一念要缘前一念，不然后一念跟前一念中间就没得联系了，所以第六意识是这样子的三重。

　　“阿赖耶识有四重”，阿赖耶识有四重关系。“种子为第一重”，第一它有种子，种子是从前熏习形成的功能。“现行为第二重”潜伏的功能出台了起作用了，这是现行是第二重，起了现行之后还要第六意识去缘他，这是第三重。“末那缘为第四重”末那识还要缘第八识，末那识一天到晚都守着第八识，末那识经常把它管着，这是第四重。

　　第五三性分别者。三性谓善、不善、无记。眼等六识，通于三性。第七末那通于二性。谓善性无记性。若在因位是无记性。若在果位及入观时当知是善性。第八阿赖耶识亦通二性。谓异熟无记及与善性。若在因位是异熟无记。若在果位即是其善。上来略料简八识讫。

　　第五讲八识的三性分别。“第五三性分别者。三性谓善、不善、无记”，三性讲的就是善、不善、无记。无记就是说不上善，说不上不善，平等的。

　　“眼等六识，通于三性”，眼耳鼻舌身意这个六识有的时候是善，有的时候是不善，有的时候是无记，都可以有，所以叫通。

　　“第七末那通于二性”，末那识可以起善性。末那识平时是无记性，它只把阿赖耶识守到，不造善，又不造恶，不说我要做好事，也不说我要做坏事，所以是无记。成了圣人的时候，末那识就转成善性了。众生的时候，末那识是无记性，它分不到善恶。“若在因位是无记性”因位就是众生的地位，众生是成圣人的因。“若在果位”，成了圣人了，“及入观时”，入观就是修观，观想的时候，“当知是善性”，末那识就变成善性。

　　“第八阿赖耶识亦通二性”，阿赖耶识有两种性，“谓异熟无记及与善性”阿赖耶识在我们凡夫位上就是异熟无记，异熟就是熏成的种子到后来才成熟。譬如我们凡夫现在长的眼耳鼻舌身，对这个身体不能说它是善是恶啊！这是你往昔生中造的业，他长来就是这么个样子，不是自己起心动念要长这么个样子。我们长成这么一个样子，自身不负责任，是业力所感，自己分不到善恶，所以叫异熟无记。阿赖耶识是业果的总和，从前造的业都一下被它象仓库一样贮藏起来，它光是贮藏，自己没有起心动念造善造恶。感得的这个业报，本身无所谓善恶，比如说变了牛了，那是他的异熟，但不能说这个牛的本身是善是恶，是从前的业力感得的，现在来说它就无所谓善恶了。所以阿赖耶识尽是那些从前的因缘集结在里头，以后成熟了就要生果，它本身作不到主，在因位，阿赖耶识就只能是异熟无记。“若在果位即是其善”，其字是个虚字用来构成四个字一句，如果到了果位成了圣人，阿赖耶识都是些善业熏起的，没有恶东西了。

　　“上来略料简八识讫”上来是说上头说了这么多，一直说到现在。略就是大略，简就是分析，把它分别出来，料就是料理，把他整理一下，讫指这段文章说完了，讲八识心王就算讲完了。

　　第二心所有法略为六种。

　　自下第二明心所有法。就中有三。第一总牒开章。第二列名举数。第三别牒具陈。此即第一总牒开章。言心所有法者。谓彼心王是其能有。此等诸法数心之所有。故名心所有法。言略有六种者。举心所有法结六位数名

　　遍行有五别境有五善有十一烦恼有六随烦恼有二十不定有四者　此即第二列名举数。

　　“第二心所有法略为六种”心所有法就是依心起的心理变化，可分成六个方面。心所有法就分得细，百法里有五十一个，占了一大半。因为佛法就叫心学，就要我们认识自己的心理活动，哪些心是善，哪些心是不善，这是我们修行人最有用处的一段，由此自己才认识得到自己起心动念要得要不得。“自下第二”，从这往下就是第二大段，“明心所有法”，要说明心所有法了。“就中有三”，在这一科当中，有三个小段。“第一总牒开章”，总牒就是总的把要说的题目重复的说一通，说了之后就把它分成段落，章就是段落。“第二列名举数”把段落分出来之后，给它们排一个队，把它们名字一一列出，然后说明它的数。“第三别牒具陈”，第三就分别按照它们这个研究，具陈就是全部的把这个心所的内容陈述出来，这就又何妨，这一段分成这么三小段。“此即第一总牒开章”，现在要讲的是第一段，第一段就叫总牒开章。心所有法略为六种这就是总的把心所有法提出来，说有六种，分成六个段落就叫开章。“言心所有法者”，说提出心所有法这个名字，为什么要这样提，“谓彼心王是其能有”，心王是心识的本体，它象王一样，心所就像臣子一样，仆人一样，是它所属的，归它所管的，所以心王是其能有。心理活动要受心管，所以心所就是心王的所有，心王就是心所的能有。“此等诸法数心之所有”此等就是后头讲的五十一个心所。法就有数，所以叫诸法数。都是心之所有，所以叫心所有法，“故名心所有法”。“ 言略有六种者。举心所有法结六位数名”，心所有法有六个种类，叫六位。心所有法起的时候有个位次，有些先起，所以叫六位，先说个总数。

　　心所有法有一项叫遍行，有五个“遍行有五”，遍行是说这个心所，只有你心一起一动念，他就要跟着来。遍行心所有五个。“别境有五”，别境这个心所要对到特别的境才起，各人自对的境不同，不是那个特定的境，就不起这个心，所以叫别境，别境心所有五个。

　　“善有十一”，善心所有十一个。“烦恼有六”，根本烦恼有六个，凡夫一天到晚都有根本烦恼。随烦恼是跟到根本烦恼起的烦恼，要给你造事，干坏事，“随烦恼有二十。”这个东西才是我们随时都要碰到的。“不定有四”有四种心所，说不定是善是恶，有时善，有时又恶。这就是五十一心所。

　　“此即第二列名举数”这一段论文就是第二段，把这些心所的名字一个一个列出来，数目举出来。这一遍行，第二叫别境，第三善心所，第四不善心所，第五随烦恼，第六不定。一共是六个，把名字说了之后，又说这个心所有多少，遍行心所有五个，别境心所也有五个，把名数举了，底下就一个一个的讲。

　　遍行五者一作意二触三受四想五思者　此下第三别牒具陈。就中有六。第一解遍行五。第二解别境五。第三解善十一。第四解烦恼六。第五解随烦恼二十。第六解不定四。此即第一解遍行五。言遍行者。于一切时恒相续起。遍八识有名曰遍行。一作意等者。作动于心令心数数外缘诸境名为作意。既作意已令其心王触于前境。名之为触。领纳外尘觉苦知乐。如是取境名之为受。谓于境界取其像貌，方圆等相故名为想。令心造作，善恶无记。如是等业称之为思。即第一解遍行讫。

　　“遍行五者”，遍行有五个，哪五个呢？第一个叫作意，第二个叫触，第三个叫受，第四个叫想，第五个叫思，这五个心所，只要起心动念就有它，所以叫做遍行。“此下第三别牒具陈”，从这个地方起，一直下去这一段，是第三段，叫别牒。这六位心所，一位一位的就叫别，牒就是重复的说一道。具陈就是全部摆出来。“就中有六”，心所有六位，这一段文就分成六段，“第一解遍行五”，这一段就讲五个遍行心所。第二段解别境心所也是五个，第三解善心所是十一个，第四解烦恼心所是六个，第五解随烦恼二十个，第六解不定心所四个，加起共有五十一个，所以他就分成六个段落来讲。“此即第一解遍行五”，这就是第一段，讲五个遍行心所是什么？“言遍行者。于一切时恒相续”，这个遍行心所，任何时候都要继续起来。“遍八识有”八识都有这个心所。阿赖耶识也有这个心所，末那识也有这个心所，任何时候起心动念就有它。第八识从不休息，末那识也是不休息的，所以这个心所一切时都起。

　　“一作意等者”，头一个就讲作意，作意就是“作动于心令心数数外缘诸境，名为作意”。作意就有点象我们说的注意，这个心理活动，是要发动你的心，作动，喊心起来办事，它不来，你那个心就不去管事，它来了喊你注意。令心数数缘外诸境，喊你的心去缘外头的境。眼识缘外头的色，耳识缘外头的声，把你发动起来，动员起来。还要心数数缘外诸境，让你看，就要再再看，听就要老实听，不断地听。“既作意已令其心王触于前境”，一注意你的心识，就接触到前头的景。譬如你眼睛一注意，就看到外头的花，跟花这个境就接触了不注意。东西摆在你面前视而不见，听而不闻，注意了，你这个心才跟外景触，所以头一个作意。第二触“令其心王触于前境。名之为触”就是接触。第三个呢就要感受，“领纳外尘觉苦知乐。如是取境名之为受。”这就是受心所，受就是接受。领纳就象把东西领了，如领工资，纳就是拿回来。外尘就是色声香味触，对我们都是污染的东西，所以称为尘。接受下来你就要判断，这个东西我爱看吗不爱看，好看吗不好看，好看就乐，不好看难看就苦，声音好听就乐，声音难听就苦。“受”你不接受你就不晓得苦乐，接受就起苦乐。对我合适就是乐，与我不对头，反的就是苦，所以第三步就叫受。受有三种，有苦、有乐、有不苦不乐。第四想，“谓于境界取其像貌，方圆等相故名为想”这有点像我们说的印象。外头的境界，眼睛看时，看到方的晓得它是方的，看到圆的就晓得它是圆的，意识就能够取境安名。有些人说我看到这个东西说不出来，等我想一下，想一下就给这个东西取个名字，就是取景安名。取其相貌，取什么呢？譬如眼睛看到了，你说这是方的，这是圆的，这就叫想。“令心造作，善恶无记。如是等业称之为思。”你把这个东西认识了，对这个东西，你就有个反应，你的心里头就在打主意，我该怎么办。对这个境界有时候起的是善心，想干好事，有时候起是坏心，就要干不好的事，有时候起的是无善无恶的心，这就是无记。善、恶、无记都可以起，这一起就要造业。起的善心你的行动就是善业，起恶心你的行动就是恶业，起不善不恶的心，你的行动就不善不恶。能够使你造业的这个东西就叫思，思就是思想，指导你的行动。“第一解遍行讫”这五个使普遍而行的，所以叫遍行，这就讲完了。

　　别境五者，一欲、二胜解、三念、四三摩地。五慧

　　此即第二解别境五。言别境者。别缘诸境，名为别境。何者名别。且如其欲。希望前境名之为欲。不希望境即无有欲。希望之欲与不希望二种有异。名之为别。乃至第五，慧数，简择诸法名之为慧。不简择法，不名为慧。简择之慧，与不简择，二种有异，名之为别。言一欲者。于自乐境，希望愿求。或善或恶，名之为欲。于所缘境，心生决定，是事必尔，名为胜解。过去缘曾所习境界，明记不忘，名之为念。于一境界，令心不散，专住不离，名三摩地。三摩地名翻为等持。此即定之异名。持其心王及与数法等至于境名为等持。简择是非分别善恶得决定义。名之为慧。上来第二解别境讫。

　　第二段就叫别境，“别境五者，一欲、二胜解、三念、四三摩地。五慧”。“ 此即第二解别境五”，第二段文，解释别境是什么。“言别境者”，为什么叫别境呢？“别缘诸境，名为别境。”这五个各自所缘的境不同。前头说的五遍行，只要起心动念五位都要来。这五个心所各有各的特殊的环境，对不同的境起不同的心，外境与你有特殊的关系。“何者名别”什么东西叫别境呢？“且如其欲。希望前境名之为欲”，且就是暂且，如就是举个例。譬如就像这个欲心所，欲心所就是希望前境，好看的东西，我就希望去看。心头喜欢的东西，对它才能够起欲。这个东西很讨厌，我就不起欲。难看的东西就不想看，难听的声音、骂我，就不想听。人家来恭维我，声音很好听，我就想听。那个境是你希望的，就成为欲了，你不希望就没得欲了。希望的不希望的是两回事，所以叫别。

　　再举一个例，拿第五个慧心所来说，智慧的慧，慧心所不一定是善的，慧有些是恶慧，他聪明乱打主意，乱起认识。这五样东西都有好、有坏。对的境不同，就分为五种，它本身不一定是善是恶的，可以是善，也可以是恶。第一个欲，就有希望的欲，有不希望的欲。对的境不同，对好的境就希望，就有欲，对不希望的境，就不起欲。有特殊的境才能起这个心所，所以称之为别，别就是特殊。

　　头一个是欲，“乃至第五”中间三个不说了，一下就说到第五个。“慧数”慧数就是慧心所的别名，心所又叫心数。慧心所是干什么的呢？“简择诸法名之为慧”东西摆在你面前，你就有选择的可能，它到底是好是坏，你能够选择，就叫慧。譬如我们写字，这一笔写端没有写端，你的心要管，就是在那个时候要选择，就选择的这个心，不管选择什么，都叫慧。“不简择法，不名为慧”对东西不能选择，就没得慧。拿我们做针线为例，这一针扎对没有扎对，心都要管，不能拿起针乱扎，这就叫慧。任何事情，你心头都有个选择，哪样是对的哪样是不对的，你选择的时候，慧就起作用了。

　　“简择之慧，与不简择，二种有异，名之为别。”简择就是遇到东西你要分别、分析一下，它对不对，要得要不得，是吗不是，要起这个作用，这叫做慧。这与不简择就不同，不简择就马马虎虎，怎么样都对。因为不同，所以名之为别。简择就是在这个东西上选择一下哪一个对，哪一个不对，哪一个要得，哪一个要不得，在这个境界上才起慧，所以这五种，各人对你境，各别不同叫别境。

　　“言一欲者”，头一个欲怎样讲呢，“于自乐境”，这个境是你自己爱的境，你喜欢的境，你才欲嘛，自乐境就是自己喜欢的境。我们四川人吃海椒，再辣都要吃，上海人咬一口，再也不吃你那东西了。各人有自己喜欢的境，对那个境“希望愿求”，这个东西好，我就希望，就要想求得这个东西。凡夫对钱就是自乐境，只要有钱就对，希望找钱，我的愿望就是把钱求到我包包里来，这就是“于自乐境，希望愿求”。“或善或恶”，我要成佛也是自乐境，我们佛教成佛才是自乐境，我就希望愿求。不信的人说那是假的，他们希望愿求的就是财色名食睡，所以这叫别境，别境就是自乐境。欲有善有恶，所以说或善或恶，想做好事，这是善欲，想做坏事，就是恶欲。我们想修行成佛，做正人君子，这是善欲。有些人只想自己享受，只要把钱拿到手，管它正当不正当就是恶欲。欲自己本身没得善恶，它对的境有善恶，所以有善法欲，有恶欲。自乐境是你自己喜欢的，好人就喜欢好东西，坏人就喜欢坏东西，佛教徒就喜欢成佛，坏人就喜欢享受五欲，整人害人，所以欲是别境，修行的人有善法欲也就是愿，我愿成佛，愿也是一个欲心所，是最高尚的善法欲。我要做好事，我要当个正人君子，我要帮助人，这是善法欲。

　　第二个别境心所是胜解。“于所缘境，心生决定，是事必尔，名为胜解。”解就是认识，我这样认识就是好，我这个认识再也转不过来了，你喊我另外说不好，那就不行，胜解是个有力的认识。“是事必尔”认为这个事情一定是如此，这就叫胜解。那么我们学佛的人对三宝，“心生胜解”我信三宝不得错，我做善业不得错，这叫心生胜解。胜解就是决定，决定了谁都把你拉不转，你能够抵抗，能够战胜，起了决定心了，这是好心。起坏心的人还是有个决定心，只要把钱要得来就对，当偷儿也可以，当骗子也可以。他自己心生决定，这叫胜，胜就是决定心，决定得好，就是好事，决定得坏，就是坏事。

　　“过去缘曾所习境界，明记不忘，名之为念。”什么叫念，就是我们说的念头，过去缘过的境，叫曾所习境。习就是习惯，有这个经历。对这个境明记不忘，清清楚楚的记到，就叫念。譬如说我们学经学佛法，清清楚楚记到不忘，就叫念。我们只念一句阿弥驼佛，就把这一句阿弥驼佛，清清楚楚记住不忘记，天天这样就叫念，这是好的念。好的事情你记住不忘，学生读书背得，作业记得。还有不好的念。有些人记仇，他那天骂了我，背后说我，我记得清清楚楚，老把那句话死死记在心头，这也是念。

　　“于一境界，令心不散，专住不离，名三摩地。”这主要讲我们修定的人，心专一在这个境界上，不想其他的，想其它的就叫散。我们现在叫学生，读书要专心啊，专心就是定，学生听课做作业不专心，心到处跑，这个学生一定考不好成绩。我们干活，还要一心一意，如果心要打晃晃，那个事情做来就要不得。你要想把字写得端正，就要一心一意的想到你那个笔尖，东想西想就不行。令心不散，专注不离，叫三摩地。三摩地是梵语，“翻为等持”，从字面上三摩地三个字，要翻成等持，等持就是平等心。把你心掌握住，让心稳稳当当的，就叫平等持心。平等持心就是定，不一定要修定才叫定，我们做事情要专心，就要有这个东西，把心稳稳当当的掌握住，心不跑，事情就做得好。“此即定之异名”，等持就是定的一个别名。“持其心王及与数法”，这个心理的作用，是掌握你自己的心，和心上那些心所，不要它乱跑。“等至于境”使你的心及心所全部对着那个境。写字也好，读书也好，绣花也好，乃至于下锅炒菜也好，你干哪件事，就要思想集中，要把你的思想继续对着你做的这件事，这就叫等至于境。三摩地最重要修定的人就离不得。“简择是非分别善恶得决定义。名之为慧。”简择就是选，要分别这个道理对还是不对，这件事是善事还是恶事，分别了之后，你就得到一个结果，得决定义。分别了半天，你自己还是说不清楚，到底对吗不对，做的吗做不得，你不能下断语，那就不叫慧了。分别到了最后，自己心头下了决定，这叫慧。但是还要看看你决定得对不对，如果你决定得对，那就是正慧，如果你决定错了，那就叫恶慧。他本身可善可恶，只是对的境不同，遍行别境这十个心所讲完了。我们修行的人要用心，要对它们下一番功夫，这就是我们用心的开始。

　　善有十一者。一信。二精进。三惭。四愧。五无贪。六无嗔。七无痴。八轻安。九不放逸。十舍。十一不害

　　此即第三解善十一。言善者。不造众恶名之为善。信有三宝四谛心不生谤。名之为信。心勇不退，精勤策励，求诸善法名为精进。造诸过恶，自羞名惭。造诸过恶羞他名愧。又解云。造诸过恶羞天名惭。造诸过恶羞人名愧。于世荣利财色等法，心不耽著，名曰无贪。于诸有情心无损害，慈愍在怀名曰无嗔。于诸善法心无迷惑如实了知，名曰无痴。身心调畅，远离粗重，适悦安乐名为轻安。耽着五欲名为放逸。远离彼尘名不放逸。离沈离掉，处于中庸，其心平等，名之为舍。损恼有情称之为害。哀愍生故名为不害。上来第三解善十一讫。

　　善心所有十一个，这十一个是什么呢？第一是信，第二是精进，第三是惭，第四是愧，第五是无贪，第六是无嗔，第七是无痴，第八是轻安，第九是不放逸，第十是舍，第十一是不害。“此即第三解善十一”说此第三段，解释善心所十一个是些什么。“言善者”什么叫善呢？“不造众恶名之为善”，众恶指一切恶，一切恶都不造就叫善。

　　第一讲信，“信有三宝四谛心不生谤。名之为信”，有些信是错误的，受了欺诳信错了。这里指出应该信些什么才叫善？首先信三宝就是善。第一要相信佛是我们的导师，佛是一切智人，佛的理论是正确的。其次信佛说的法，我们皈依法就是永不皈依外道典籍，外道是欺骗人的，不能引导人出生死。佛法对于皈依法的定义说，皈依法不损恼有情，有情就是有生命，六道众生都包含在内，当然首先指人。不损就是不使有生命的众生受损害。所以我们第一个要持杀戒，杀就会使人家受损；第二持盗戒，拿别人的东西，人家就受损了；第三持淫戒，不正当的男女行为，人家也会受损；第四妄语戒，说话欺哄人，使人家产生错误的认识，受迷惑就是损人。还有不能使众生恼，骂人会使别人心里恼。皈依三宝，以皈依法为主，皈依三宝就应接受这个信条，“皈依法不损恼有情，”不损恼有情就是善.皈依僧就以行善法的人为伴侣。佛法一是讲道理，一是讲行为，行为就是应该怎样做，故要信三宝，这就是善，不信就是善。

　　再者信四谛，谛就是真理。佛在菩提树下证道后，首先向他的五个侍者传播四谛的真理，四谛就是佛法的基本理论，学佛法首先就要学四谛法。这四个真理是什么？是苦集灭道四个字，佛给苦下定义，何谓苦？逼迫性。逼着你去干就叫苦。比如吃辣子，成都人吃就不苦，上海人被逼着吃就苦，不想吃的人被逼着吃就苦。同样的事，不想做的人被逼着做就苦，我们出去旅游，想到处走，不息气的走，若派你出去做某种工作，这个走又是苦了。佛法讲苦，不指定一个东西，而是概括的下定义。苦是逼迫性，逼着干的就是苦，站久了，腿都站酸了，不准坐，这就苦。坐久了，腿坐蜷了，不准站，这又是苦。逼迫就是矛盾。矛盾就是相反，相抵触。《矛盾论》中毛主席讲，矛盾是普遍存在的。宇宙中任何事情都存在矛盾，人生了又要老，还要死，生吗就不该死嘛，生了又要死，这是逼迫性。众生都逃不脱生老病死这个逼迫性。小孩从母亲肚子里出来，就要长，就一步一步的往死亡迈近，孩子在长大，也在走向死亡。天地间就是这样，存在着矛盾。矛盾就是佛教讲的苦---逼迫性。所以佛法讲的苦不是偶尔的苦。释迦佛把世间的现象都看清楚了，处处都是逼迫性。没有钱要去找钱，这是逼迫性。钱拿来又不好保守，用完了又没有了，这又是逼迫性。我们学佛法就从苦字参起，观察我们一天到晚的生活，存不存在逼迫性？瞌睡来了是逼迫性，菲去睡不可是逼迫性，所以矛盾普遍存在，逼迫普遍存在，若普遍存在。佛说苦不是悲观，而是富有哲理的，苦就是世间的真理。三界都是苦。不但欲界凡夫苦，色界、无色界也不究竟，所以佛法里有八个字叫“三界不安，犹如火宅”。欲界的人并不安宁，从母亲肚子里出来，无常就把我们追着，我们就一步一步的往死亡走。色界、无色界亦复如是。他们有定力，升天为天人，天福享尽还是要堕落。所以三界不安犹如火宅。这是对佛所讲苦的一个概括。所以苦是真理，乐是无常的，一晃而过，乐之后会更苦。一个人没有生儿女，倒很简单。如果生了一个独子，独子长得很乖，一下又死了，比没有生儿子的人更苦，所以佛说苦才是真正世间的原理、原则。佛说普通人还是有乐，欢喜的事情偶然得了，这即是乐。但这是无常的，是暂时的。有了钱不一定乐，钱不拿来用又拿来做啥呢？用完了还是没有钱，还是不快乐。有眷属就有悲欢离合，没有眷属，是一个孤人还没有悲欢离合。有钱有人都苦，有地位也苦。所以佛说世间有乐，乐是相对的，乐一晃就会过去，世间的实质就是苦。乐过去了就是苦，那就叫坏苦。

　　如果问，我们为什么受这些苦？因为我们有烦恼，有贪嗔痴，由过去的贪嗔痴造了杀盗淫的业，如果过去能尽造善业，那该多好啊！但是因为我们凡夫，贪嗔痴是根本烦恼不容易断，随时他都会出来干坏事。有了嗔心就要去杀，有了贪心就要去盗，有了痴心多半就有淫欲，所以佛法说，起“贪嗔痴造杀盗淫业”。这八个字就是集，集就像开会召集人，把什么东西都召集来了。召集的是什么呢？召集的是业，如果起烦恼，造杀盗淫种种恶业，那么在生死流转当中就要招报，招报必然受苦。集就是这两样东西；一个是烦恼，一是依着烦恼去造恶业。人投生苦事就跟着来了，这就是佛法里说的偿报。我们遇到的不如意的事情，都是偿过去的报。从前起贪嗔痴，造一些恶业现在受报，这就叫集谛。集的内容就是起烦恼造业，有了业，那些报都召集拢来非受报不可，就是集谛。有集就有苦，这就是生死轮回简单的现象。

　　那么，我们就顺受这个现象轮回下去吗？我们得想个办法解脱，解脱就叫灭。灭就是把苦与集都消灭掉，不再受，不再起烦恼，不造业，不再造生死苦。灭就叫涅槃。能不能灭，有没有灭的可能，灭是一定有的。诸佛菩萨证了涅槃有灭，圣人罗汉证了涅槃有灭。如果不信，我们学佛的就没有奔头了。修个什么？图个什么？起码依照小乘修习，得个阿罗汉果，超脱生死。灭谛是涅槃，就是解脱生死的境界。

　　那么要证涅槃，是不是随便就可以证了？有什么办法可以证？证涅槃必须断烦恼，断了烦恼就没有惑，就不再造业，自然不受生死解脱生死就要有个道，所以把道谛说在最后。使我们解脱生死，有个道路，有个办法。这个办法是靠得住的办法，不是假办法，所以就叫道谛。道谛简单说就是戒定慧。由戒生定，由定生慧，这是解脱道，这是实有的。为什么说实有呢？过去的佛、菩萨、声闻、缘觉、圣人依照这个道修习，他们已经解脱了。我们如果依照这个道修行，我们也能解脱苦果，所以这是真理，一定能够办到。

　　四谛是佛给我们讲的真理的四个方面，概括起来就是知苦断集，慕灭修道。要把这八个字拿到，要认识自己的环境是苦。好多人根本就不认识人生的苦，马马虎虎过得的时候就不觉得，至于有了势力、地位，能够随便支配人，享受随便拿得来的时候，根本不晓得有苦。但是你再有钱，有地位，有势力，也跟穷人同样，都是被无常跟着，在花团锦簇的境界中，自己更应该觉悟。这些都不是永久的，人生就和做梦一样，要知苦才能断集，要晓得苦的来源，要断烦恼，要修戒定慧。要晓得有涅槃可证，要慕灭，要走这条路。然后按佛给你说的办法修戒定慧，戒定慧还要加上解脱，慧才兑了现。如果慧没有得到解脱的境界，那你还没有毕业。解脱什么，解脱烦恼和生死，不起烦恼不受生死。解脱之后，还有一个解脱知见，就是要自己认识自己。有些阿罗汉成了阿罗汉，它自己都不觉得成了阿罗汉。要认识到什么是解脱，知道我现在已经解脱了，所以小乘把这个叫五分法身。戒、定、慧、解脱、解脱知见这是小乘人的五分法身。怎样得到戒、定、慧、解脱、解脱知见？这就是佛讲的四谛的简单内容，对这四谛要信。

　　有些人还是在信，但受了迷惑就信错了，把一些根本不可靠的东西信得很实在，那就受骗了。佛说世间上好多东西都是不可靠的。地位、财富、眷属、自己能干，这些都是不可靠的。你再能干，再有本事，一场病你做得啥子？简单的讲信，我们为什么要信？信什么？信四谛、信佛、信法、信僧。“心不生谤”心里对这些不谤，不是口头不谤。信是信心，心里对三宝四谛不谤，谤是诽谤，说是假的。要心里都说这个是真的，这个是对的，这就是信“名之为信”。嘴巴不谤，心里不信，心里认为是错的，就叫谤。从前我那个朋友黄雅荃是个文学大家，他信了佛法，我问他：“你到底信佛没有？”他说:“我有时候信，有时候不信。”有时候不信心里就要生谤，最后我再问他，他说他真心信了。心里不信，就叫不信，要心里都不谤，就叫信，第一个善法是信。

　　第二个是精进，“心勇不退，精勤策励，求诸善法名为精进。”一句话追求一切的善法，不追求那些与善法相违背的东西，就叫精进。善法包得宽，自己行动是不是善？语言是不是善？心里头的思想是不是善？随时都要检查自己。检查之后要精勤，勤就是勤奋，做事要鼓劲，要拿出气力来。精勤是说只做好事不做坏事，精就是不要在好事里夹杂些坏事，不要做好好事下来又退转去做些坏事。精就是单纯，纯一。我这个人学了佛就是善人，善人就要做好事，尽做好事，不能说今天松懈一下，今天拿三分之一来做坏事，那就不行，那就不精勤，要尽做好事。策励，如果自己还鼓不起劲，心里头要自己鼓励自己，象拿鞭子打马一样，策就是打马的鞭子。马不跑要拿鞭子打，自己不跑，要自己鼓励自己这叫策。励就是鼓励，哪个鼓励呢？人家鼓励靠不住，要自己鼓励自己。自己喊自己勤奋，这就叫精进。“求诸善法”，善法宽得很，只能概括说诸善法。有些人还是鼓劲，追求的是坏事情，赌哥就追求赌博，那儿有赌场他就要去，那不叫精进。从前有吃鸦片烟的，看到烟灯他就去了，这不是精进。要求诸善法，是一天到晚做好事，追求是好事，不追求做好事，就不叫精进，精进要求要找好事来做，不是说好事摆在面前才做。事情摆在面前，先要认得到，那是个好事，那个是坏事，只要是坏事我就不做，我专做好事，才叫“精”勤。要心勇不退，要有勇气，做好事要鼓得起劲，不怕累不拍吃亏，这是对精进的解释。精进就对做好事要有勇气，不懈怠。

　　第三个善心所叫惭，第四个叫愧。释迦佛奖励他的弟子，说这个是好弟子，就说这个比丘有惭有愧。如果释迦佛要批评他的弟子，最重的话就是说他愚痴，无惭无愧。愚痴，无惭无愧是最大的责骂，所以我们就要有惭有愧。什么叫惭呢？“造诸过恶，自羞名惭”我们难免不遇到能够造过恶的事情，机会摆在当面，境摆在面前自羞名惭，自己都不好意思。喊我去进赌场，那个地方我能去吗？我是啥子人啊！我是善人，是三宝弟子嘛，干坏事的地方走都不能走那里去，去会把我污染了。自己有个自尊心，看到做坏事的地方我来都不来这叫惭。还有呢？“造诸过恶羞他名愧”，羞他就是对着别人，不好意思见人，你喊我偷东西，偷了东西我怎么好意思见人呢？做对不起人的事，在人前抬不起头的事，做众人都要唾骂的事，你叫我去做，我才不干呢！这就是自羞，就是自尊心。我是好人，我是善良的公民，我是三宝弟子，喊我做坏事，做了咋个抬得起头，别人就是不晓得我也不做，惭愧就是不做坏事。对自己就是惭，对别人就叫愧。惭、愧是两个善心所，凡是善心所，一定有这两个心所在里头。

　　无贪、无嗔、无痴叫三善根。“于世荣利财色等法，心不耽著，名曰无贪。”贪的利对象是什么呢，就是世间的荣利财色。荣就是荣华，人们说的荣华富贵。漂亮出风头的事，就是荣。荣是贵，利就是富，富贵是世人所希望的，荣利就是富贵。有经济价值的东西，如金子、银子、钻石、珍珠等，都叫财。自然灾害时，米比金子还值钱，所以也不一定钱才叫财，财也指物质方面的东西。色就是世间上的男女关系、对象，这些是世间凡夫所追求的。修行的人心不贪著，耽就是眼睛盯着，如虎视眈眈，老虎要吃东西，眼睛把它盯着。耽也是心里头想着，巴不得马上就拿来。著就是附在上面取不脱，想钱不晓得回头就是著，贪著就是贪。世间的荣利财色，世间五欲，财色名食睡，人沉在里面，就像掉进水里，被水淹着一样出来不了。著就是爬在上头离不开，其他的都不想，只想这个。世间的人贪财利的光想钱，贪色的光想色，有些五欲都贪。不贪不著，就叫无贪。贪就是心里想着很爱这个东西，一定要取得，如蝇附膻，就像苍蝇爬在臭肉上舍不得走。把这个东西摆脱了叫无贪。

　　“于诸有情心无损害，慈愍在怀名曰无嗔”人的嗔心，对有情可以起，有时对无情也要起。比如今天我要出门，天就下雨了，对雨就会起嗔心。这里说的无嗔，主要是对有情不要起嗔心，天下雨起嗔心，你也不可能把天老爷打一顿。所以不要对有情、有生命的东西，特别是人起嗔心。不要使人家受损、吃亏，不要想着去害人家，反过来要对有情慈愍在怀，愍就是悲，就是同情心。就是说要有慈悲心，对人要有同情心，总不要想整人害人，这就是无嗔。嗔就是害人，下面讲不善法时还要讲到嗔，善法的无嗔就是嗔的反面。

　　“于诸善法心无迷惑如实了知，名曰无痴。”无痴对什么而言呢？这里没有说恶法，只说于善法心里要认识，心里不要起迷惑，对好事就相信是好事，并能如实了知，你能清清楚楚的知道实相，这就是无痴。

　　“身心调畅，远离粗重，适悦安乐名为轻安。”这个心所对修定的人很重要，作善法的人也要有这个心所。这就是说你做起好事来心安理得，心里调和舒畅，身体里也调和舒畅。我们有些老年人七八十岁了，很远的走来拜佛，她们都走得很有劲，这是身调畅。本来人老了走不动，往佛堂里走他的劲就来了，身子就调和舒畅，心里同样调和舒畅。粗重就是好像有个重东西把自己压着，要做好事做不起来，压自己的那个东西就叫粗重。做好事的时候，心里头轻松，适悦安乐做起来很舒适，磕头要费力嘛，那些信徒磕了头很舒服，我给佛磕了头，我觉得全身都得到加持，他很远都要来磕头。悦就是舒服，做起事来很安然、很快乐，就叫轻安。我们修行、打坐、礼佛，做一切好事，有了轻安这个心所，做起来心里安安然然，没有这个心所做起来就觉得很烦恼，所以修行要有轻安，入定更要有轻安。

　　下面讲不放逸，什么东西叫放逸呢？就是那些牲口，猫啊、狗啊，你不把它栓到，把绳子解了它就跑了，没有系马桩就管不住马。修行的人，心里要有个寄托才栓得到心，栓在哪里，栓在佛法里，栓在自己的修行上。譬如念佛的人，一心紧紧抓住南无阿弥陀佛六字洪名，心就不会往别处跑。所以念就是个系马桩，你心就要栓在这个念头上，没有念头了，心就要乱跑，思想就要转移。什么叫放逸呢？简单说“耽着五欲名为放逸”，你把牛拴不住它就要跑，看到那边有草它就要跑。我们修行时心要跑，就是因为有财色名食睡，这些机会来了心就去贪，去贪那个心就不在佛法上了。就像脱了系马桩，马就栓不到了，所以先说什么叫放逸，贪著五欲就叫放逸。修行的人首先要呵五欲，财色名食睡，是地狱五条根。比如钱财是不是取之有道，用之有道，钱拿来自己享受，就是财欲。佛呵五欲，指出五欲的过患和害处，凡夫不晓得它的害处就会贪财，想钱，钻钱眼眼。贪色就是要找对象，找不好，就去自杀，就去害人，把自己的情敌杀了。贪名就想出风头，老上师说和尚对财、色、名还容易控制，吃就管不到了。老上师说，有的和尚在吃这一关就打不过，有的丛林伙食好，有的伙食不好，禅和子就跑到伙食好的丛林去了。吃是营养身体的，吃得不好，总觉得对身体不好，哪个丛林斋菜好，禅和子牵着线线去，哪个丛林斋菜不好，慢慢的就没有人了。最后是贪睡，这不光指睡瞌睡，图舒服就叫贪睡，出家人、修行的人不能睡得太多。五欲里的睡指安逸，哪样安逸我就想哪样，就叫贪睡。贪著五欲名为放逸，钻钱眼、找对象、出风头、吃得好，吃火锅，耍得好，想睡就睡，想不干活就不干活。这就叫放逸。先把放逸讲了，才说不放逸。

　　“远离彼尘名不放逸”，上面说的五样东西，是脏东西，尘是灰尘，扑在修行人的身上，使你昏沉，使你不明白，不清净，所以要远离。对这五样东西要戒严，随时心头警惕起，不要看到钱就跑，君子爱财取之有道。对财、色、名、食、睡五欲要离远点，不要沾，就叫不放逸。贪著五欲，自己掌握不到自己。就不能使自己在善法里安住，所以不放逸是善心所，放逸就是烦恼。

　　下面一个善心所叫作舍，这个舍心所不是施舍的舍，这个舍是平等心。“离沈离掉，处于中庸，其心平等，名之为舍。”我们修定的时候，有时候心要昏沉，念南无阿弥陀佛，念着念着就忘记了，就像瞌睡一样，自己不晓得在做什么，心就沉落下去，这叫沉。掉就是心就往外跑了，想到外面的境，或曾经做过的事，心就掉了。修定的人常常都在这两种状态之中，心不是沉就是掉，心力轻一点，没有力量就要打瞌睡，这是修定的障碍。修定的人随时都要与这两个东西斗争，把这两样东西斗争掉了，就处于中庸。庸就是平等，心既不沉也不掉，名之为舍，这个舍，不是施舍的舍，也不是苦乐忧喜舍的那个舍，这个舍叫行舍，不是舍爱。行舍就是修行时，心里要平等。不要心一下高举，一下沉落，掉就使心高举，沉就使心沉落。修定要离沉离掉，处于中庸，心不沉不掉，清清楚楚，这个就叫舍。

　　“损恼有情称之为害。哀愍生故名为不害。”不管是人是动物，你去亏损它，使他恼怒不安逸就叫害。有情不单是人，对那些动物，把它杀了叫损，拿鞭子打它叫恼。对人呢？让人家吃亏叫损，让人家心里不安逸叫恼，损恼有情，就叫害人。反转来说，哀愍生故，叫不害假使损恼有情时起了慈悲心，哀就是悲愍。就是同情，有同情心，怜悯他，有了这个心，你就狠不下心来损恼它，这就叫不害。

　　我们常说行善，行善就看我们所做的事是不是从这十一个善心所出发，从这十一个善心所出发的，就叫善事。上面说了十一个善心所，第三段讲善心所就讲完了。

　　烦恼六者。一贪、二嗔、三慢、四无明、五疑、六不正见。

　　此即第四解烦恼六。言烦恼者。恼乱身心。名为烦恼。言贪者。于诸有情及资具等爱乐耽着。名之为贪。于诸有情起诸损害，心不安隐。称之为嗔。众财色等，而起贡高，计己胜他。名之为慢。了其真实名之为明。不了真实号曰无明。于诸谛中心怀犹豫，如立衢路。名之曰疑。称境而知名为正见。此见邪僻名不正见。上来第四解烦恼六讫

　　烦恼有几等，第一讲根本烦恼，根本烦恼有六个。一个人的烦恼多得很，这里说烦恼从根本说只有六个，六个是什么？是贪、嗔、慢、无明、疑、不正见。无明就是不明白，就是痴，有些地方说贪嗔痴是三毒，这三个东西是毒害我们的，这里讲这个是根本烦恼。不正见就是邪见，邪见有五个，总的说为一个，如果把五个邪见都分出来，根本烦恼就有十个。

　　“此即第四解烦恼六”，这一段就是第四段了，解释六个烦恼。

　　“言烦恼者”什么叫做烦恼呢？“恼乱身心。名为烦恼”恼在佛法里叫热恼，热恼就是心头热烘烘的，不清凉，安静不下来。烦恼起的时候，贪的心冷静不下来，嗔的心也冷静不下来，所以就要加个热字，心里就象有火在烧一样，于是乎心就乱了。烦恼扰乱你，你起了贪心赶紧就去追那个东西，起了嗔心，敢拿起武器跟着人家撵，你就会乱来，就不安宁。烦恼这个东西就是恼乱身心的，先就乱你的心，你的心就要烦，有火在烧一样，心头不舒服。后乱你的身，身就起来行动，心头就不清楚，就要乱做，这六个都叫烦恼下面一个一个地讲。

　　“言贪者”贪是第一个烦恼，贪什么呢？“于诸有情及资具等爱乐耽着”贪首先贪的是人，一般都是自己的眷属，自己的儿，自己的女。贪对象，女的看到男的就跑去了，男的看到女的就跑过去。诸有情就包含得宽，我的儿，我的女，就爱的很，别人的我就漠不关心，所以贪是指对有情的贪，对人的贪，特别是对对象的贪。对对象的贪就有了人的生死根本。东西就是资具，具是可以使用的东西，资是可以资养的，吃的、穿的、住的、用的以及钱财都叫资具。凡有经济价值的东西都可叫资具。对于有情对象贪爱就要追逐。然后有了家庭、有了独生子，爱得很。家庭团聚，有儿有女就乐，孤独一人就觉得没意思，就要去追逐，就要去贪。贪就像我们说的如油入面，油浸在面里取不出，著就是沾在上面，扯不脱。对人对物“爱乐耽着。名之为贪。”

　　“于诸有情起诸损害，心不安隐。称之为嗔”嗔心多半是对有情而起，对物我们还是能起嗔，比如出大太阳，心头就起火了。对于无情，虽然心头起嗔，但你无法去损害它，所以嗔特别是对有情，心里讨厌它，就要起害心。起诸损害，就是俗话说的整他，使他受损。嗔心起的时候，心就不安稳，想整人的时候心就定不下来，非把他整倒心头才痛快。起了整人害人的心，心就息不下来，就叫嗔。

　　“众财色等，而起贡高，计己胜他。名之为慢。”众就是群众，财指钱，就是色力。色就是自己身体，一是身体好，你做不到的我做得到，一个就是漂亮，你看我长得漂亮，走到那儿都有人追我。对这些事情起贡高，贡高就说我总比你们对，钱比你们多，群众比你们多，人长得漂亮，或者说身体强健，凭这些我就可以高人一等。计已胜他，心里头就在想，我比你对，有群众、有钱、长得漂亮，这就是资本，对着这些一想，我比你对，就叫慢。

　　“了其真实名之为明。不了真实号曰无明。”了就是清清楚楚的知道，其就是对的境。不管对着什么境，把它的实相弄得明明白白清清楚楚，就叫明。佛法里讲五明，五大类的智慧都叫明，明就是智慧。对于任何事物不晓得它的现象，就叫无明。弄不清楚，在这个基础上发起种种想法、行动，就是不合理的，这就是无明普遍的含义。

　　“于诸谛中心怀犹豫，如立衢路。名之曰疑。”谛就是真理，诸谛中就是佛说的四谛，佛说的四谛把什么都包含完了。谛就是诸法的真实的事实，对于这些真实你心里下不了决定，就心怀犹豫。犹豫的这两个字怎么来的呢？据说有一种动物名叫犹，跟狐狸一样，它的疑心最重，它要走冰上过的时候，就要考虑去得还是去不得，预先要考虑，所以人遇到事情老是考虑下不了决定，就是犹豫。犹豫就是不相信佛说的真理，下不了决断，这就是信的对立面。如立衢路，衢路就是十字路口，认不得路的人到十字路口，到底我往哪一方走？下不了决定，名之曰疑。对于错误的事情能够怀疑，然后你才能觉悟起来，这是好的，对于真实的事情你下不了决断，这是不好的。

　　“称境而知名为正见。”称就是符合，这个境指需要我们认识的境。好比今天来了一个人，说是我的朋友，喔，对，是我的朋友，我认识，这叫称境而知。如果来的是一个骗子，你没认清就与他拉手，你就上当。所以要符合所对的境产生的认识叫正见。什么是不正见呢？“此见邪僻名曰不正见。”这个认识是歪理，邪理。癖就是不为众人承认的，是你一个人的一偏之见。不正见就是认识没对头，不正确的知见，也叫邪见。

　　这里一共讲了这么六个烦恼，我们要断烦恼，先要认得烦恼。认不得烦恼，起烦恼的时候，就觉得我该这样想，起嗔心的时候总觉得该起嗔心，起贪心的时候觉得该起贪心。这六样东西在烦恼里头最普遍的，叫根本烦恼。

　　随烦恼二十者。一忿。二恨。三恼。四覆。五诳。六谄。七憍。八害。九嫉。十悭。十一无惭。十二无愧。十三不信。十四懈怠。十五放逸。十六惛沈。十七掉举。十八失念。十九不正知。二十心乱

　　此即第五解随烦恼二十。言随烦恼者。恼乱身心，烦劳行者，名为烦恼。忿等诸惑随贪等起名随烦恼。又解云。谓此忿等，随顺于心，不念解脱，名随烦恼。言忿等者。于违愤发，名之为忿。忿后结怨名之为恨。心恨暴怒，称之为恼。隐实过恶目之为覆。谗诈惑乱，称之曰诳。憍现恭顺名之为谄。恃荣自举，悦豫名憍。无悲无愍，损恼称害。妒胜忧戚，名之为嫉。蕴财贪著，名之为悭。过不自耻名曰无惭。恶不羞他名曰无愧。违正不欲，心不清净名为不信。耽乐退善，名为懈怠。于恶不防，名为放逸。滞境无堪，名曰惛沈。心不寂静，缘贪欲等名为掉举。谓于所说，若法若义，无所堪能，名为失念。正了诸法，名为正知。邪了不达，名为不正知。驰散外缘，其心散乱，流转不息，名为心乱。上来第五解随烦恼二十讫

　　随烦恼就是在六个根本烦恼上生出来的。随烦恼有二十个，在有的地方被分成三类，一个叫大随烦恼就是前十个。一个叫中随烦恼就是第十一、十二个。一个叫小随烦恼，就是后面八个。这里没有分，说二十个都是随烦恼。

　　“此即第五解随烦恼二十。”随烦恼是随着根本烦恼起的，派生的。“言随烦恼者。恼乱身心，烦劳行者，名为烦恼。”随烦恼起什么作用呢？恼就是使你心乱，乱了之后就起行动，所以叫恼乱身心。烦劳行者，使修行人心烦，起不安宁的心，心就像火在烧一样，然后使你劳动。这个劳动是不该有的，是因心里烦，心里不安而起的不必要的行动。这个行动会使你吃苦，烦恼一起自己害自己，这种心理就叫烦恼。分开来说，恼就是使你内心不舒服，烦就使你自己找些事来做。

　　为什么这些烦恼叫随烦恼呢？还有一个解释，“又解云。谓此忿等，随顺于心，不念解脱，名随烦恼。”忿这些烦恼与根本烦恼那个心相顺，顺就是跟随着，心头觉得这样舒服。人忿的时候，怒气汹汹的，心里觉得我就该这样子。不念解脱，发了气心里才舒服，它把你跟着，使你丢不脱，这就叫随烦恼，丢不脱就是舍不得丢，下面逐个的讲。

　　“言忿等者”，用忿字把其他的带出来，这些烦恼怎样讲？“于违愤发，名之为忿。”忿，就是我们说的愤怒；违，就是与你不顺的境，说话得罪了你，做事得罪了你，你很愤慨；发，一下就站起来要对付人家。忿就是愤发，愤愤不平，他对相违的境。“忿后结怨名之为恨”，先冒了火，冒火之后气还散不了，心头还在不高兴，怨就是忿恨。忿是当下动怒，愤怒之后，挽个结在心头，恨他，结仇怨，叫恨。

　　“心恨暴怒，称之为恼”，心里恨就发很粗暴的怒气，就是恼。“隐实过恶目之为覆”。覆是戒律里非常反对的东西，覆就是隐瞒，就是不坦白。做了错事自己把它遮盖起来不忏悔，不让人家晓得，就叫覆。

　　“谗诈惑乱，称之曰诳。”馋就是冤枉话、谗言，人家不是那样，给人家说些来吊起。诈就是欺诈、诈取、哄人。惑乱，惑是使人家迷惑，乱是使人把好的认成孬的，孬的认成好的，使人家思想不正确。这些就叫诳，诳就是见言不见，不见言见，诳说假话。

　　“憍现恭顺名之为谄。”对人家很恭顺，表面很服从你，内心不是那样子，假装的叫乔现。心里头在打你的主意，但面子上对你很恭顺，这就叫谄，对人家恭顺是假的。乔现恭顺，就是本来不恭敬，假装恭敬。

　　“恃荣自举，悦豫名憍”。一切的好事叫荣，或者发了财，或者做了大官，或者有大名誉，自己仗恃这个就自己把自己抬得高高的。自举就是自己把自己抬高。悦豫，就是自己心头欢喜，豫就是舒服，自己觉得高人一等，很觉得舒服，就叫乔。

　　“无悲无愍，损恼称害。”害心所就是害人整人，对人没有悲心，没有怜悯心，去损害别人，让人家吃亏，去恼人，使人家不安逸。比如跑去把人家骂一顿，骂得恶恶毒毒的，把别人气死，无悲无愍，就叫害。

　　“妒胜忧戚，名之为嫉。”妒就是妒忌心，妒与忌是一样的。胜就是人家比我强。人家比我有钱，人家比我有学问，人家有地位我没有，就嫉妒人家。心里过不去，就忧戚，心头就气不过。忧戚就是气不过，气不舒，过不去。这就叫嫉。

　　“蕴财贪著，名之为悭。”蕴财，就是把钱堆起、藏起来，堆积贮藏就叫蕴。舍不得拿出来，不让人家晓得，自己贪著，钱不拿来做好事，你化我的钱，我就说没得，这叫悭。

　　“过不自耻名曰无惭，”有了过失自己不晓得羞耻，叫无惭。自己晓得错了，自己都不好意思，就叫自耻。对自己的错没有认识，自己对着自己就叫无惭。

　　“恶不羞他名曰无愧。”对别人不怕，我就是要这样乱做，你能把我怎样？不怕人家指责就叫无愧。释迦佛骂他的徒弟无惭无愧，就骂到底了，无惭无愧的人就是不可教育的人。

　　“违正不欲，心不清净名为不信。”正就是正道，正理，不单是佛法，凡是正义的事情，真正该做的事不这样做，心头没有这个想法，就是违正。世间正义的事情，你应该做的不做，世间正道，你该走的不走，起贪心，拿不义之财，都叫违正。违正就是不走正路，走邪路，心不清净，正不只是指信三宝，而指一切的正义，做生意要卖假药也叫违正，心不清净，就叫不信。

　　“耽乐退善，名为懈怠。”对所作的好事情退道不想做，还贪乐，认为做好事淘神得很，觉得倒退是对的，行善麻烦得很，喊我做什么好事，都不来做了，这就是退善。凡是作一切的善法和修行，都要吃得苦，身体要受饥寒。如果认为不修行不学佛法还自由些，不被戒条管着，就是懈怠。一切的善法要精进，要一直做不退，心头想不做还对些，贪乐退道，不做还舒服些，就名为懈怠。

　　“于恶不防，名为放逸”，对那些坏事情，贪嗔痴，杀盗淫，不防范，就是放逸。要不做坏事，就要防护，否则一不小心就会陷下去，所以要防微杜渐。我们的戒条，比丘二百五十条，比丘尼三百四十八条，哪儿来这么多戒？小戒就是要防，防你犯大戒。虽然居士没有学那么多戒，看到那个事情苗头不对，你就把它防到，就叫不放逸。自己要防到自己，把自己这匹马栓到槽上，自己要管自己，防自己陷入那些恶法。你不防，随便一点，就上当了。所以不防就是放逸，看到这个地方去不得，它不合我的志趣，我来都不来。有些人虽然不愿参与，但想去看一下，走一下就遭了，对恶事就像防盗贼一样才对。

　　“滞境无堪，名曰惛沈。”滞就是执着。执着在那个境界上，做不起好事。无堪就是没有能力，对于那个境界不能认识，不能了解，没有堪能，就像人往水里掉一样就叫昏沉。

　　“心不寂静，缘贪欲等名为掉举。”修行人的心要清净，如果你心乱想，想五欲那些事情，就会起贪欲，缘不乐境就会起嗔念。你在修行时会想到，嗯，今天要去买彩票，你的心就掉举了，如果你缘仇恨，想到他昨天骂我，我的气还没消下去，今天去骂转来，心就掉举了。贪欲等，就不光说贪，贪嗔痴这些烦恼随便那种，一想起，心就宁静不下来，修行就修不起来，叫你坐你就坐不下来。心高举，把原来修行的心放不在所缘上面，心就离开了，就叫掉举。

　　“谓于所说，若法若义，无所堪能，名为失念。”“所说法”就是佛给你说的佛法，善知识给你说的法，或者给你说的一个偈子。若义就是给你讲的道理。无所堪能，就是你把它接受不了，佛说的法我听了，接受不了就叫失念。没有正念，给你说了你没有想，不理解，说了等于没说，就叫失念。

　　“名为正知。邪了不达，名为不正知。”还有一个烦恼叫不正知。我们应该正正确确的了知一切的事情,对于任何事物你都应该正确了知啊。佛是一切智，这个东西摆在你面前，你就该正正确确的认识它，这是‘正了’。邪了，就是你认识错了，不达，就是没有通达这个事理，就叫不正知。

　　“驰散外缘，其心散乱，流转不息，名为心乱。”最后一随烦恼就叫心乱。心乱就是心往外缘，你在念经就想经，修定就想定，做正事就想正事，你的心跑了，散乱了，跑到别的地方去了，叫驰散外缘。并且你的心散乱了还收不转来，流转不息，任随它跑，就像水哗哗的流起走了管不住，这叫心乱。

　　“上来第五解随烦恼二十讫”，上面这一段就是第五段讲的心所叫随烦恼，二十个都讲完了。我们众生起烦恼多半是在这二十个里头转，烦恼就是魔，就是贼，我们修行要把它防到，认不到，怎么去防它呢？所以这一段是我们修行特别要用功的地方，这些烦恼我们都要起的，起了要认识，认识之后要对治。烦恼就是我们众生的病，就是我们的敌人，就是我们的魔事，这是我们真正修行用功下手的地方。

　　不定四者。一睡眠。二恶作。三寻。四伺。

　　此即第六解不定四。言不定者。谓此四法于三界中不定一处。如寻伺二数，色界中有。余二即无。不定相随故名不定。言睡眠等者。略摄于心，不自在转，越失所作，名曰睡眠。于已作未作，善不善事，心怀追悔。名为恶作。于法推求，未审细察，令心粗转。名之为寻。于所寻法，数数推求，令心细转。故名为伺。上来第二明心所有法讫

　　“此即第六解不定四”，这一段是第六段了，要解释不定心所四个。“言不定者。谓此四法于三界中不定一处”，这四种心所在三界里不一定属于哪一界。“如寻伺二数，色界中有。余二即无”比如寻伺这两个心所，当然在欲界里头有，修了定的人，到了色界还是有。“余二”指的是睡眠和恶作这两个心所，这两个心所色界里头就没得了。生了色界的人，得了定了，睡眠和恶坐就没有了。“不定相随故名不定。”，不一定在哪个地方，都有它跟着你，所以叫不定。

　　“言睡眠等者。略摄于心，不自在转，越失所作，名曰睡眠。”睡眠就是睡瞌睡，但是，不光是睡瞌睡，也包括打瞌睡，人疲倦了的时候，都有这个情况，所以这个心所一来，就把你的心收起来了，你的心也就不在外了。把心收在里头就叫摄，心收在里头，你接触外境就不细致了，就粗枝大叶。人打瞌睡，对外头的境界就不能那么细致的知道了，这就叫“略”，心朝里头收起来，外头的境界就不晓得了，就叫睡眠。“不自在，”的意思是心没得力量了。自在就是我要做啥就做啥。不自在心没有力量了，就像哪个把它捆着一样。“转”就是心起来活动。你要起心动念的时候，就象被别人限制着，自己没得自由这就叫心不自在转。“越失所作”，越就是从这个事情上跳过，人瞌睡的时候，事情不知不觉的就过去了，失就是丢掉了，瞌睡来了，事情就记不得了，你该做的事情一晃就过了。我们都爱说瞌睡来了就把那个事情忽略了，这就叫睡眠。听经的时候打瞌睡，听就像没有听到，做事情的时候昏昏沉沉，就不晓做对吗没有做对，“瞌睡”并不一定就是睡着了，就是瞌睡来了那个样子。

　　“于已作未作，善不善事，心怀追悔。名为恶作。”恶作就是那个事情作得不对起后悔心，哎呀，我那个事情作得不对，心头这样想。这包含善不善事。做了善事就不该追悔，有些人他就要追悔，该晓得不做好事，要花钱。未作的善事，怎样心怀追悔呢？本想去做还没有做，一下又后悔了，要做的好事想到了还没做。心又掉了，“不做算了”发了心，又退了，就叫追悔！坏事情呢？已经做了，心头后悔，就是我们说的忏悔，过去做错了，我要忏悔，没有做的坏事情呢？也要追悔，就是说你打主意，一会儿要去干坏事情了，一下又想到这个事情做不得，追悔了不做。所以对于不善的事，你能够悔是好事，善事你悔就不是好事。这个心所为什么不定呢？因为它不一定是坏东西，也不一定是好东西，做了好事心头后悔就是坏的想法，坏事心头后悔就是好的想法，总之对于已经作了或者才起心动念要作还没有作的事追悔，都叫恶作，恶作有好有坏，就叫不定。

　　“于法推求，未审细察，令心粗转。名之为寻。”“寻”这个心所也不一定说它是好的还是坏的。我们对于事情要寻思，寻就是思前想后，前后左右都想到了，就是于法推求。推，对事情去推理，心头盘算；求，就是要求得一个结论。自己对于这个事情，还没有弄清楚，就去依靠周围的那些因素，然后求得一个结论就叫寻。寻什么？寻周围那些原因，总和拢来，求得一个结论。“未审细察”，虽然心头这样想，但是没有仔细。审，就和审案一样，要拿种种条件来比较，细就是仔细，审细就是我们说的仔细来审就是没有推敲，也没有仔细察看，“令心粗转”，你没有仔细观察的心就粗，转字当“起”字讲，你起心动念的那个心是粗的。粗枝大叶的考虑一下就叫“寻”。

　　“于所寻法，数数推求，令心细转名伺”对于你研究的事，数数推求，“数数”就是再再的，不是随随便便的。要想了又想，才叫数数推求。“令心细转”起心动念，要细就名为伺，譬喻说，就像猫捉耗子一样，它趴在那个洞口窥视，耗子出来就把它抓住。我们在推理的时候，也是专心专意的等到，把事情的真相发现出来，就是我们说的用心。对于事物要用心的去观察，就像我们找人一样，人不在，掉头就走这是寻；硬要把他等到，在门口把它窥到，等到他出来，一下就把它逮住这是伺。猫逮耗子时非常用心，它不惊动那个耗子，等耗子从洞里出来一下就把它逮到。伺就是专心专意想这个道理，要把它发现出来。

　　这四种心所都说不上它是好的还是坏的，我们都免不掉，所以叫不定心所。睡眠就是休息，佛都要休息嘛！经书上说佛要休息，佛休息的时间短，要中夜才休息，只有四个钟头的休息时间。白天分成初日分、中日分、后日分三个阶段，晚上又分成三个阶段，初夜分、中夜分、后夜分。释迦佛教我们，只能在中夜分睡瞌睡，睡四个钟头。一般人睡六个钟头、八个钟头，懒人睡十个钟头。佛都要睡，要休息，睡不是坏事，但有时它又是坏事，做了好事悔就是坏事。寻伺，修定的人开头还要有寻伺，心要多想一下。修定的观法，有些非常细，像秘法那些观法非常非常细，那些都叫寻伺。修定的时候，初禅天就要有寻有伺，到了三禅天的时候，就要无寻无伺，要把寻伺的心停下，再不东想西想，才能入定。所以，寻伺这个心所也不能说它是坏，初修入定的人要用这个寻伺，到了更高的禅的境界，就无寻无伺。所以这四个心所，也不能说它好，也不能说它坏，它可以是好的，也可以是坏的，也可以是善，也可以是恶。以上就把五十一个心所介绍完了。

　　第二假实分别者。心所有法。若依瑜伽论二十七种是其实有，余是假立。二十七是实者。谓遍行五、别境五、善中八除不放逸、舍、不害。当知不放逸、舍，是无贪、无嗔、无痴、精进四法上假。不害即是无嗔上假故。论云。问：是诸善法几世俗有。几实物有？答三是世俗有。谓不放逸、舍不害。所以者何？不放逸舍是无贪无嗔无痴精进分故。即如是法，离杂染义，建立为舍。治杂染义立不放逸。不害即是无嗔分。故无别实物。烦恼六中五是实有。谓贪、嗔、痴、慢、疑。一是假有。谓不正见。论云根本烦恼六。一贪二嗔三无明四慢五见六疑。问，是诸烦恼，几世俗有，几实物有？答，见是世俗有。是慧分故。余是实物有，别有心法故。

　　第二段讲假实分别，对人的心理活动，一些论师说有的是假的，有的是实的。“若依瑜伽论二十七种是其实有，余是假立。”《瑜伽师地论》说有二十七种心所是实实在在的，踏踏实实的有那样东西，剩下的二十三种都是相应在这二十七种上给它安的名字。就像只有二十七个人，有些人给它多立一个名字。哪二十七是实有呢？“谓遍行五、别境五、善中八除不放逸、舍、不害”。遍行五、别境五，各家都说是实有。遍行心所是只要起心动念都有它，哪里都有，它是实在的。别境是对不同的境起不同的心，这个还是实在的。善本来有十一个，《瑜伽师地论》说只有八个是实有，把不放逸、舍、不害三个善心除开了。为什么呢？“当知不放逸、舍，是无贪、无嗔、无痴、精进四法上假”。不放逸和舍是什么呢？必须无贪、无嗔、无痴、精进才叫不放逸、才叫舍。如果有了贪、有了嗔、有了痴，如果不精进、懈怠，都不叫做不放逸，也不叫舍。不放逸、舍，都是在无贪、无嗔、无痴、精进这四个善心所上安立的名字，所以是假的。为什么说不害是假的呢？不害也就是无嗔，没有嗔心，你就不想去害人家了嘛。所以不害是假的，不害是无嗔上的假，没有嗔心，你就不想去害人家了嘛。所以不害是假的，不害是无嗔上的假。“故论云”这是《瑜伽师地论》上的文，提个问题。“问：是诸善法几世俗有。几实物有？”你提出的这些善法哪几个是世俗有，哪几个是实物有？实物是指以智慧观察，它硬是有这个东西存在。世俗有，就不一定有，不过大家都说有这个东西，是凡夫心理上承认它有。“答三是世俗有。谓不放逸、舍不害。”答案说,不放逸、舍、不害这三个心所是世俗有，为什么说这三个善心所是世俗有呢？“所以者何？”因为不放逸、舍是无贪、无嗔、无痴、精进等善心所的一部分。“即如是法，离杂染义，建立为舍。”杂染就是使人流转生死的那个力量，如果你无贪、无嗔、无痴、精进就不会流转生死，就离了杂染，离杂染义就建立为舍，舍就是把杂染舍掉。舍是平等心，有平等心不会流转生死。“治杂染义立不放逸”，不放逸这个心所呢，不只是离开这些坏事情就是了，它还能对治扎染心。若起贪心、嗔心、痴心，不放逸的人，马上就要把它们治服，所以治杂染义就是不放逸。不放逸这个心所的作用就是治服杂染，使你不干坏事，不想坏东西。“不害即是无嗔分。故无别实物”，不害这个善心所呢，就是无嗔这个善心所的一部分，不是另个还有一个什么实物叫不害。这就解释了十八个实有的心所了。

　　“烦恼六中五是实有。谓贪、嗔、痴、慢、疑”，六个根本烦恼里，贪、嗔、痴、慢、疑，五个都是实在的。“一是假有”，不正见，也就是邪见，是假有，不正见就是慧心所错误的一部分，就是恶慧，所以它不是一个另外的心所。

　　“论云根本烦恼六”，论就是《瑜伽师地论》，论里面说，“一贪二嗔三无明四慢五见六疑”，“ 问，是诸烦恼，几世俗有，几实物有？”这些根本烦恼哪几个是实实在在有的，哪几个是世俗有，是大家认为有的？“答，见是世俗有”。回答说见这个东西不是实在有，“是慧分故”，它就是慧心所的一分。慧就是会分析问题，分析了之后就有了见解，所以见是慧心所的一分。“余是实物有”，其余的那些烦恼是实有，余下的贪嗔痴慢疑这些根本烦恼都是实实在在的有。根本烦恼是六个，见是假的，它的体就是慧心所，其余的都有它实在的心所。

　　随烦恼为假为实者。若依瑜伽决择分中。不定四法亦入随烦恼中。合二十四，总名随烦恼分。亦无邪欲邪胜解二法。但本地分中有二十六。更加邪欲邪胜解故。决择分中云：复次随烦恼自性云何？谓忿恨覆恼嫉悭诳谄憍害无惭无愧惛沉掉举不信懈怠忘念放逸散乱不正知恶作睡眠寻伺。如本地分已广宣说。如是等类，名随烦恼自性。复次此烦恼几世俗有。几实物有？谓无惭、无愧、不信、懈怠此四种是实物有。余是假有。谓忿、恨、恼、嫉、害五是嗔分故皆世俗有。悭、憍、掉举，三是贪分故示世俗有。覆、诳、谄、惛沉、睡眠、恶作、忘念、散乱、恶慧，九法是痴分故，皆是世俗有。放逸，是贪、嗔、痴分。亦是假世俗有。寻、伺二种是身语意加行分，故及慧分故。俱是假有。

　　“随烦恼为假为实者”随烦恼哪些是假的，哪些是实有呢？“若依瑜伽决择分中”，《瑜伽师地论》里有一大段叫抉择分，抉择分就是把本地分中的问题提出来讨论，“不定四法亦入随烦恼中。合二十四，总名随烦恼”在《瑜伽师地论》的抉择分中，寻、伺、睡眠、恶作，这四个不定心所都加在随烦恼里头去了，所以就成了二十四个随烦恼。瑜伽师地论抉择分里就没有提邪欲、邪胜解，但是瑜伽师地论本地分中又把它说进去了。本地分中加上了邪欲、邪胜解，随烦恼就成了二十六个。在一部书里说法都不同。瑜伽师地论这部书很大，造论师一会儿根据这个意思讲，一会儿又根据那个意思讲，抉择分说有二十四个随烦恼。本地分又说有二十六个随烦恼，它自己都有不同了。

　　下面就引《瑜伽师地论》抉择分中的文，“决择分中云：复次随烦恼自性云何？”随烦恼说它的自体到底是哪些东西呢？就是忿、恨、覆、恼、嫉、悭、诳、谄、乔、害，叫小随烦恼，这是范围比较小的无惭、无愧叫中随烦恼。昏沉、掉举、不信、懈怠、妄念、放逸、散乱、不正知、恶作、睡眠、寻、伺都叫做大随烦恼，这是范围大的。这些烦恼，罪不那么重，但是它到处起作用，有烦恼的时候他就要来，所以叫大随烦恼。

　　“如本地分已广宣说。”在《瑜伽师地论》的本地分里，已经广大的讲了，“如是等类，名随烦恼自性。”这些名词，就是随烦恼，它本身就是这些东西就叫自性。

　　“复次此烦恼几世俗有。几实物有？”这么多烦恼，哪些是世俗有，哪些是真正有？“谓无惭、无愧、不信、懈怠此四种是实物有”，无惭、无愧、不信、懈怠是真东西，不是靠别个来给它安的名字，它们是独立有作用的，“余是假有”，余下的烦恼都是假的，是在别种烦恼上给它安的名字。

　　“谓忿、恨、恼、嫉、害五是嗔分故皆世俗有。”忿、恨、恼、嫉、害都是嗔的表现，都是根本烦恼嗔的一部分，并不是另外一个实在的东西。世间上的人说这个叫作忿，这个叫做恨，这个叫恼，实质都是嗔心，不过大家有个别的说法罢了。

　　“悭、憍、掉举，三是贪分故示世俗有。”悭就是悭贪，有点钱财不拿出来用，有点本事也不施展。乔就是认为我有本事，我有地位，我有钱，就骄傲。掉举心就不定，一会儿贪这样，一会儿贪哪个，所以这三个都是贪的一部分，也是世俗有。

　　“覆、诳、谄、惛沉、睡眠、恶作、忘念、散乱、恶慧，九法是痴分故，皆是世俗有。”覆就是自己有错误遮盖着；诳就是说谎话；谄是有所求假装对人家好；昏沉就是不清楚；睡眠就是打瞌睡；恶作是失悔；妄念是该记的事情忘记了；散乱就是修定的时候心跑了；恶慧就是错误的认识，上面这九种心，总的体是痴，都是因为不明白才产生的。事情要想盖起来不让人家晓得，这是愚痴的作法，说谎话以后总要拆穿，这是愚痴；假装去奉承人家，也是做傻事，昏沉当然是痴，恶作就是做些事情来后悔，还是痴；妄念你正该念的事情又忘失了，还是痴；散乱，修定的时候心散乱，这个还是痴；恶慧就是判断错了，这个也是痴；九个心所说了这么多名词，归总起来都是根本烦恼痴的一部分，它们本身不是一个孤立的特殊东西，所以就叫世俗有。

　　“放逸，是贪、嗔、痴分”，放逸这个东西更不好，有贪、嗔、痴就有放逸，它本身不是一个孤立的实物，贪、嗔、痴烦恼都有放逸，所以还是假的，还是世俗有。

　　“寻、伺二种是身语意加行分，故及慧分故。”寻就是寻思，就像找东西一样，细寻的就叫伺。为什么叫身语意的加行分故呢？你要起身语意三业的时候，必定要打主意，这个事情该不该做？怎样做？心里头就要思考，思考以后才动作，这就是身语意的加行。凡起身语意三业必要寻、伺，所以寻伺是身语意加行，但它本身呢还是慧心所的一分，慧才能分析问题。寻、伺就是慧心所在判断问题、在推理，加行就是前头的准备工作，所以寻、伺都是假有。

　　若依瑜伽。二十七是实有。二十四是假有。若依对法论文。二十二是实物有。余并假有。言二十二实物有者。谓遍行五。别境五。善十一中七。是实有。四是假有。故对法论云。无痴者谓报教证智决择为性。报教证智者。谓生得闻思修所生慧。如次应知。决择者。谓慧勇勤俱。故知无痴用慧为性。更无别体。不放逸舍并云依止正勤无贪嗔痴。是故依此四法假立。言不害者。是无嗔善根一分。心悲愍为体。当知不害不离无嗔故亦是假。根本烦恼为有十中。五是实有。谓贪嗔痴慢疑。五是假有。谓五见离慧之外无别性故。随烦恼及不定合二十四皆是假立。故论云。当知忿等是假建立。离嗔等外无别性故。谓忿恨恼嫉害此五是嗔一分。与瑜伽同。悭憍是贪一分。掉举是贪一分。此三是贪分。亦瑜伽同。放逸中依止懈怠及贪嗔痴四法假立。亦瑜伽同。无惭无愧二数是贪嗔痴分假立。不信懈怠二数是痴分并是假立。与瑜伽不同。谓瑜伽说。此四是实物有。今对法言。无惭无愧二数是贪嗔痴分。不信懈怠二数是愚痴分。故不同瑜伽。谄诳二数是贪痴一分。散乱一数是贪嗔痴分。忘念不正知是烦恼中念慧为性。覆睡眠恶作是愚痴分。寻伺二数或是思性或是慧性。谓推度不推度有差别故。大乘瑜伽论中云。随烦恼中九数。谓覆诳谄惛沉睡眠恶作忘念散乱恶慧。并是痴分。今对法中唯覆惛沉睡眠恶作四是愚痴分。余五不同。谓散乱一数是贪嗔痴分。谄诳二数是贪痴一分。失念不正知是烦恼中念慧一分。当知并是作论者意异各说一义。

　　“若依瑜伽。二十七是实有。二十四是假有”，如果依《瑜伽师地论》，心所中二十七个是实有的，二十四个是假有的。若依《对法论》，二十二个心所是实有，其余的是假有。《对法论》说的这二十二个实物有是什么呢？“言二十二实物有者。谓遍行五。别境五。善十一中七。是实有。四是假有”。十一个善心所里头只有七个是实有，有四个是假有。“故对法论云。无痴者谓报教证智决择为性”，《对法论》给无痴下定义，说智要分成三种，叫报、教、证智。报就是报得的，这个人生来就有智慧，“报谓生得”；教的智呢，就是听了佛法的教，经过闻、思；然后经过修行得到实证就叫证智，这也叫做闻所成慧、思所成慧、修所成慧。“如次应知”，就是说陪到陪到的，报教证智就要陪闻思修，生得就叫报，教就是闻思，修就是证，慧就分这三种。报教证智抉择为性，抉择就是慧，那个事情是如此，不是如此，自己能够决断，就是抉择。它的根源呢，报得就是前世带来的，教得是听闻而获得的，证得是修行来的。有慧心所的时候，还要勇勤俱。勇就是要鼓劲，慧心所就是要用心去判断，如果用心判断，哪里有判断不了呢？抉择就是慧，加上勇气，要努力，要费心。“故知无痴用慧为性”，无痴的体就是慧，更无别体，无痴不是另外的一个东西，无痴就是慧心所。

　　“不放逸、舍，并云依止正勤，无贪嗔痴”，不放逸和舍这两个善心所都是这样的，他自己不是一个独立的心所，他们都是由正勤这个善心所，还有无贪无嗔无痴这三个善心所而产生出来的。他们是假法，“是故依此四法假立”。

　　“言不害者。是无嗔善根一分”，不害就是不去害人家。无嗔是善心所，不害是无嗔的一部分，那么他是什么情况呢？“心悲愍为体。”心里同情人家的苦，就是悲愍。不害就是悲愍，损害人家，我心头过不得，害人家，人家就要受苦，所以不害就是悲愍，以悲愍为体，从根本上说它是三善根中的无嗔的一部分，“当知不害，不离无嗔”，不害这个心所不是在无嗔之外另外还有的心所，所以不害也是假。

　　“根本烦恼为有十中。五是实有”，根本烦恼有十个，当中有五个是实有，“谓贪嗔痴慢疑”这五个是独立的，是实有的。“五是假有”，有五个是假有，哪五个呢？“谓五见”就是身见，边见，邪见，见取，戒禁取见，这五见是假有，五个见的本体是慧。这个慧是恶慧，要不得的慧、错误的认识，他们不是真，是假。他们的体都是慧，所以“离慧之外无别性故。”离了慧心所，就无所谓见，五见并没有一个特别的体性。

　　“随烦恼及不定”，二十个随烦恼，四个不定，一共是二十四种东西。“皆是假立”随烦恼是假的，不定心所四个也是假的。“故论云。当知忿等是假建立”。忿等就是前讲过的那些随烦恼是假建立的，没有实体，都是依于其他心所按立的名字，“离嗔等外无别性故。”,举一个忿为例，忿是假的，为什么忿是假的，忿是嗔心，离了嗔心之外，忿就没有其他的体性了。“谓忿恨恼嫉害此五是嗔一分”当面忍不下来就叫忿，过后老是记仇叫恨，恼就是恨人家还想报仇，嫉就是嫉妒，气不过人家，害就是想害人，这五个随烦恼就是嗔心，是嗔心的一部分。“与瑜伽同”，瑜伽师地论也是这样讲的。

　　“悭憍是贪的一分”悭是自己有什么，舍不得拿出来，这是贪心的一部分。乔也是贪心的一部分，因为自己有点钱，有点地位，有点本事，认为了不起，还是一种贪，所以悭乔是贪的一部分。

　　“掉举是贪一分”掉举也是贪的一部分，为什么掉举是贪的一部分呢？你在修定，外面有什么东西一牵，你就去，你贪那个事情，心才掉嘛，才举嘛。掉举主要讲修定，不好好的修，心高举起来，心就飞，想到更有趣味的东西了，所以掉举也是贪一分。“此三是贪分”，这三个心所：悭、乔、掉举，本质就产贪。“亦瑜伽同”这也是欲瑜伽师地论的讲法是相同的。

　　“放逸中，依止懈怠及贪嗔痴四法假立”。放逸就是懈怠，懈怠就是把自己要坚持的东西放松一点。第一放，放了就逸，逸，心就跑了。你在修定的时候，不坚持你的观境，想到还有更好看的境了，心跑了，所以就是从贪起的。有时候是从嗔起的，修定的时候，起了嗔心，想到你的仇人了，你的心就跑了，也可从痴起，糊涂了也可以产生放逸，所以放逸就是懈怠。然后呢还有一个东西来驱遣你，或者是贪，或者是嗔，或者是痴，放逸就依此四种烦恼来假立的。“亦瑜伽同”，这也是跟瑜伽师地讲法一样。

　　“无惭，无愧，二数是贪嗔痴分假立”，无惭，无愧，或者由于贪发起的，贪人家的钱财，拿不义之财，而无惭，无愧；贪女色，乱搞，不知惭愧。有时候是出自於嗔心，去与人家打架，去骂人，也是无惭无愧。痴就是分不清是非善恶，所以也无惭无愧。

　　“不信懈怠二数是痴分”，不信是没有把那个该信的东西认清楚，该信的你不信，那你就没有智慧，所以不信就是愚痴。我们信三宝，分析了三宝可信，我们就该信，不知道不信，就是愚痴。懈怠也是愚痴，懈怠就是不用功，不用功就不能开智慧。他不知道这个事情要紧，所以就懈怠，这个事情该做，他不做，就是愚痴。所以不信，懈怠这两个心法都是愚痴的一分。

　　“并是假立”说这四个是假的，“与瑜伽不同”，就跟瑜伽师地论的说法不同。瑜伽师地论说，无惭、无愧、不信、懈怠这四个是实物有，而对法论说无惭、无愧二数是贪嗔痴分，不信懈怠这两个心所是愚痴的一分。

　　依瑜伽师地论讲，谄诳二数，是贪痴一分。一个是贪，贪才去谄，去讨好别人；有所取，才去说诳。二个是痴，讨好是假相，谄也是一种假相，他并不是心悦诚服的要那样做。二个都是为了贪，有图头，都含有欺骗，装假就是痴。

　　“散乱一数，是贪嗔痴分。”散乱这个心数，有时是由于贪心，你在用功的时候，外面有什么你喜欢的东西，就把你牵起跑了。也可是嗔，有什么东西恼你了，你心头不安，心就定不下来。还有呢？就是因为没有智慧，所以散乱中贪嗔痴都有。

　　“忘念，不正知是烦恼中。”忘念就是修定的时候把念头丢掉了，不正知就是不能正确地去观境。忘念就是烦恼里的念，正念就是应该有的念，把正念忘掉了，念别的，还是一个念，是不正知，这两个都是烦恼中。但是他的体呢？忘念是以念为性，不正知是以慧为性。不正知就是认识错误了，是个恶慧。所以失念，不正知是烦恼中的念，烦恼中的慧。

　　覆是覆藏，是随烦恼之一。覆藏就是自己做了坏事，把它遮盖起来，这是做蠢事，以后人家总要知道，犯了戒自己不惭愧，不发露，人家总要知道，同时呢你自己得不到清静，所以覆是愚痴。有些人认为我把坏事覆藏了，不让人家知道就没有这件事了，实际上那个罪永远都存在，你自己永远都不能改进，所以覆就是愚痴。睡眠也是愚痴，睡太多了就会愚蠢。恶作也是愚痴，聪明就不会把事情做错，做错了之后，又来后悔，这就是愚痴。所以覆、睡眠、恶作都是愚痴的一部分。

　　寻伺这两个心所又怎样呢？“或是思性，或是慧性。”思属于遍行心所，思是联想一种，寻伺也是一种联想，心头东寻西寻的想要解决问题。自己心里推测，自己在讨论，所以寻伺两个心所也可以是思心所。慧心所是分别是非，但是判断是非之前，就要经过寻伺。寻伺就是推测、估量，最后才得到结果，所以寻伺也可以就是慧，问题想穿了，道理找到了，就是慧。那么寻伺有甚么差别呢？“谓推度不推度有差别故。”伺要推度，寻就马马虎虎，就像我们找人一样，看一下没有，转身就走了，这叫寻，细细找，一点也不放过就是伺。推就是推想，度就是度量，想过来想过去，如现在说的推理，寻没有经过推度，伺呢就要经过推度，这两个有差别，所以就分成两个心所。

　　“大乘瑜伽论中云”，大乘瑜伽论里是这样讲的，“随烦恼中九数”，随烦恼中有九个东西，哪九个呢？“谓覆、诳、谄、惛、沉、睡眠、恶作、忘念、散乱、恶慧”这九个东西。“并是痴分”都算是痴的一分，都归纳在痴里面。“今对法中唯覆、惛沉、睡眠、恶作四是愚痴分”，如果依对法论所讲只有愚、覆、昏沉、睡眠、恶作才是愚痴一部分。“余五不同”，其余那五个不是愚痴的一部分。他提出另外的说法，“谓散乱一数是贪嗔痴分”他认为人的散乱心所，贪嗔痴都有，起了贪心要散乱，要去贪图什么，心就跑了；起了嗔心，要散乱，有人来找我，心头就不高兴，就散乱了；痴也要散乱，愚痴问题就解决不了，东想西想，心里没决定，也要散乱。“谄诳二数是贪痴一分”，谄诳二法贪和痴都有，去谄媚人家，去欺诳人家，总有图头，所以说是贪，那样子做，实在是很蠢，所以是愚痴。“失念，不正知是烦恼中念慧一分”。念和慧都是别境心所，他本身就有好的和坏的，正念是该念的时候念；该念的不念，去念旁的，叫失念，失念并不是他不念，而是去念那个不该念的东西，所以还是个念，但是属于烦恼里。慧是判断，判断错误了就叫不正知，所以不正知是烦恼，但是它的体还是别境心所里头的慧。慧本身不管作用正确不正确，只要判断，就是慧，判断得好叫做正慧，判断错误了就叫恶慧。上面讲了各家的说法，他自己又作了个总结，“当知”你们各位读了这个注解，应该知道，“并是作论者意异”，都是那些造论的，他们的思想不同，“各说一义”各人说一个讲法。

　　西国诸德并云。随烦恼中七是实有。谓无惭、无愧、惛沉、掉举、不信、懈怠、心乱此七数，并别有体。问曰。无惭、无愧、不信、懈怠此四有别体者，论有诚文。惛沉、掉举、散乱，三数而有别体，何以得知。解云为掉举数，论判是其贪分。若此数离贪外无别体者。贪不与嗔痴相应。若尔别有掉，不得与一切烦恼相应过失。既言掉与一切烦恼相应。故知掉别有体。掉既言是贪一分有别体。当知惛沈散乱亦言唯是痴分。故知亦有别体。而准对法文。但随烦恼中放逸是贪嗔痴一分者。则是实有。此随烦恼二十中。唯此无惭、无愧、惛沉、掉举、不信、懈怠、心乱七数。谓是贪嗔痴分。其余十三数或言一分。或言依止。故知并是假有。不定四数中。睡眠恶作亦言是愚痴分。亦有别体。谓睡眠用想欲为性。离想外无别体故。故显扬论言。梦者欲想所作。此亦多虚。故知睡眠是欲想性。谓是痴分。虽离痴外有别体。然是欲想性故。当知亦是假立。恶作无文。但西国诸师相传云。或是慧。虽言痴分，离痴外有别体。然是思是慧性。离思慧外无别体故。故知亦是假立。寻伺两数离思离慧无别性故，亦是假立。西国诸师相传云，无痴善根亦有别体。何以得知。一瑜伽中唯言。善十一中三是假有。谓舍不放逸不害。余是实有。故知无痴亦有别体。又云大悲用无痴善根为性。与二十二根慧根不言相摄。故知无痴别有体性。问曰，若尔，何故对法论云无痴者谓报教证智，决择为体。释论云。报教证智者。谓生得闻思修所生慧。如次应知。决择者谓慧勇勤俱。此文何以言是慧性耶。解云。无痴善根但对治痴。如无贪无嗔但对治贪嗔。别更无行相。对法论中就行相以释无痴。非谓无痴善根则是慧性。若从此义心所有法五十一中。三十是实有，余皆是假有。言三十是实有者。谓遍行五。别境五。善八。加无痴。根本烦恼五。除不正见。随烦恼七。合此三十是实有。余是假有。

　　作者又说“西国诸德并云”，西国就是印度，诸德就是很多大德，并云，都是这样讲，“随烦恼中七是实有”随烦恼中有七个是实有。哪七个呢？“谓无惭、无愧、惛沉、掉举、不信、懈怠、心乱此七数”此七个心所“并别有体”，这七个心所都是自己有个实体。那么这里又有问题了，“问曰。无惭、无愧、不信、懈怠此四有别体者，论有诚文。”说无惭、无愧、不信、懈怠四个烦恼心所另外有个实体，这还可以，因为从前的人造的论中有可以作根据的文字。“惛沉、掉举、散乱，三数而有别体，何以得知”， 惛沉、掉举、散乱这三个心所有独立的实体，又根据什么呢？从哪里知道呢？“解云为掉举数，论判是其贪分。若此数离贪外无别体者。贪不与嗔痴相应。若尔别有掉，不得与一切烦恼相应过失。”解答这一疑问就说掉举这个心所，许多论里都把他判定为贪的一分，要说这个掉举离开了贪之外，就没有别体，他就不得跟嗔痴两个相应了。照这样讲就该还有另外一个掉，这个掉不跟一切烦恼相应，这样说就有过失。论里说掉举是贪的一部分，贪另外的东西，叫掉举，他心里原来在想这样，一会为什么又想另一样呢？就因心贪另外一个东西，他才掉嘛，假使这个掉举，除了贪之外，就没有别的了，又有过失。他全部都是贪，贪又不能与嗔相应，又不能与痴相应，那么就应该另外有掉举，不能跟那些烦恼相应。说掉举光是一个贪，掉举就不能跟其他贪嗔痴相应，既然说掉举可以与一切烦恼相应，那就应该晓得掉举有一个独立的东西。如果掉举光是跟贪相应，就不能跟嗔相应了，许多烦恼他都不能相应，既然这个论里解释掉举是贪的一部分，但是又说他有一个特别的实体，他是贪的一部分，可以有另外独立的实体，那么嗔、痴烦恼的一分，也就都应该有实体。照这个理退下来，昏沉是痴分，散乱也是痴分，也应该有别体，“故知亦有别体。”“而准对法文”，按照对法论的文字做标准，论文说：“但随烦恼中放逸是贪嗔痴一分者。则是实有。”他既说了随烦恼里放逸是贪嗔痴的一分，又说是实有，那么昏沉、散乱也是痴分，所以昏沉散乱，也有个别体。但对法论的文又没有说昏沉散乱别有体，只说放逸是贪嗔痴的一分是实有，所以这两个说法有抵触。

　　“此随烦恼二十中”在论中讲的二十个随烦恼里，“唯此无惭、无愧、惛沉、掉举、不信、懈怠、心乱七数。谓是贪嗔痴分”，这七个都是贪嗔痴分。其余还有十三种烦恼“其余十三数或言一分”，是别种烦恼的一部分，“或言依止”，依止就是有了那种烦恼它才产生，依止别的烦恼而起的，所以这十三个是假有。

　　“不定四数中”，不定心所又叫不定数，四个不定心所中“睡眠恶作亦言是愚痴分。亦有别体。”睡眠恶作是愚痴的一部分，但是他也有独立的实体。“谓睡眠用想欲为性”这个说法，说睡眠是想心所，因为人有想象，白天想了那些东西，有那些印象，做梦就产生那个印象，白天想到飞，做梦就飞起来了。一个是想，另一个是欲，欲就是心头希望，心头希望那个事情，就做起梦来了。所以睡眠一是想，一是欲，特别是想，“离想外无别体故”睡眠除了自己想象之外别的就没有了。这个睡眠大概讲的是做梦。“故显扬论言”《显扬圣教论》是唯识宗的十个论之一，依显扬圣教论讲“梦者欲想所作。”梦是什么呢？梦就是欲，就是你所希望的东西，一会梦到升官，一会梦到发财，心头在希望那个东西，就要做梦。另一个呢就是想，自己想象出来的。“此亦多虚”做的梦都是些假的。“故知睡眠是欲想性”所以睡眠就是欲心所和想心所。“谓是痴分”说这个睡眠就是一种愚痴。“虽离痴外有别体。然是欲想性故”，既然是欲想性，那就是离开痴外，还有东西。所谓别体就是欲想。“当知亦是假立”，睡眠这个心所也是假的。做梦有希望与想象。有些人睡了什么都不晓得，就象死了一样，那有什么希望和想象，睡眠是人疲乏了，一切都休息了，什么都不知道，那就只有说它是痴。这里把睡眠归在心所里讲，如果是心所，就是有心理活动这是欲想，如果睡了什么都不想，梦都不做，就完全停止活动了。就只能说是愚痴了，是痴的一分。睡了做梦，梦都是假的，做梦的人却认为是真的，所以可以说做梦也是痴的一分。比如邯郸梦，大槐树上的蚂蚁国都是假的。想做官做不到，做个梦就做官去了，真是又有欲又有痴。离痴还有别体，只是有痴不行，心头希望想那个东西，才会做梦。认真说梦与睡眠应该分开讲。睡眠中产生梦，梦就是欲想性，那么还是假的，所以睡眠这个心所是假的。

　　“恶作无文”，关于恶作没有具体的文字，恶作是悔，悔的体是什么呢？“但西国诸师相传云”虽没有可靠的文字，但是有这么一个传说，“或是慧”或者说他是慧，为什么呢，因为他心头要分别，过去的事情，不去管他对不对就不失悔。已经做了的事觉得不对，这是分别，所以说恶作的体是慧。“虽言痴分，离痴外有别体”，有些说恶作是痴分。恶作又怎么说成痴呢？事情做都做了，过去了，你才来悔，悔又悔不转来，这就是痴。你有智慧，不对的事就先不要做，你做了之后又来后悔，后悔又有什么办法呢？所以可以说恶作是痴之一分。虽然有的人说恶作心所是痴的一部分，但是依他们说，离痴外还有别体，这个东西就是慧。因为他是把过去的事情重新拿来判断，判断认为原来没有对他才悔，判断认为对他就不悔，恶作要经过一定的判断，所以别体是慧。“然是思”实际上这也是五遍行中的思心所。思心所就是思想，思来想去才后悔。“离思慧外无别体故”，离了思和慧外就谈不上恶作，那么依这个说法“故知亦是假立”，所以恶作也是假立。

　　“寻伺两数”寻伺这两个心所，“离思离慧无别性故，亦是假立。”寻伺两个心所实际上还是慧心所和思心所，寻伺以现在说就是思维，寻就是到处思，到处都想，把许许多多的东西拿来思考。思就是想许许多多的都想来做论证，作根据，然后才用慧来决定他是什么，所以寻伺离思离慧无别性故，也是假立的。

　　“西国诸师相传云，无痴善根亦有别体。”怎么知道无痴善根也有别体呢？第一个根据就是“瑜伽中唯言。善十一中三是假有。谓舍不放逸不害。”瑜伽只说了三个是假有，“谓舍，不放逸，不害”这三个善心所才是假有，那么，除了这三个之外都不是假有了，那就别有体了。“余是实有”，其余的八种就是实有，根据这个道理“故知无痴亦有别体”，那么无痴也就是实有。“又云大悲用无痴善根为性。”瑜伽论讲到大悲，说大悲就是无痴，无痴就是大悲。“与二十二根慧根不言相摄”，二十二根是《俱舍论》里讲的。瑜伽论只说大悲是无痴，而没有说还与慧根相关，可见无痴跟慧根两个不是一回事。若无痴与慧根相一致，就应该说大悲就是慧根。他只说大悲是无痴，不说大悲是慧根，所以就晓得二十二根的慧根与无痴不是一个。无痴还是另外一个东西，无痴是独立的，无痴就是无痴，不是二十二根的慧根。这里就有一个问题了“问曰，若尔，何故对法论云无痴者谓报教证智，决择为体”，如果说无痴是独立的东西，为什么对法论说无痴是一种智慧。智慧有三种，即报得的智，依教学得的智，依证修得的智。对法论说无痴就是讲的这三种智。“决择为体”，决就是决定，择就是选择，能决断就有智慧，没有智慧就不能决断，所以凡是智都是抉择为体。对法论的释论对这个问题作了解释，说什么叫报教证智呢？“谓生得”生来就有的智慧，就叫报得智，教得智就是“闻思”所得的，证得智就是“修”得的。“如次应知”就应该一个配一个依此而得知。上面说“无痴者谓报教证智，决择为体”，抉择需要两个心所，“谓慧勇勤俱。”抉择就是慧，加上精进，慧就能够判断，判断不精进，不深透，你判断就不精确，所以要勇勤俱。所以无痴以抉择为体就必须有慧，还要加上勇勤。“此文何以言是慧性耶”，那么这个文为什么又说无痴就是慧呢？“解云。无痴善根但对治痴”，无痴跟慧有差别，无痴与抉择也有差别，无痴就是痴的对立面。“如无贪无嗔但对治贪嗔”，就像无贪这个心就只对治贪，无嗔这个心就只对治嗔一样，无痴这个心呢就只对治痴。“别更无行相”，别外再也没其他什么行为相貌了，简单地说无痴善根只能对治痴，另外说不出一个所以然。“对法论中就行相以释无痴”，对法论解释无痴，只说这个心所行动起来是什么形相，并不是说无痴善根的体就是慧。

　　“若从此义心所有法五十一中”，依上面所讲的心所有法五十一个中，“三十是实有，余皆是假有。言三十是实有者”，哪三十个是实有呢？“谓遍行五”，遍行五就是作意、触、受、想、思；“别境五”，就是欲、胜解、念、定、慧；善心所八个再加上无痴；根本烦恼五个，根本烦恼中不正见的体是慧，是假有，所以要除开；随烦恼有七个，一共就是三十个，都是实有。其余二十一个都是假有，假有就是其他心所的特殊情况安上另外的名字。假实分别，说是分辨五十一个心所，哪些是真正有个独立的东西，哪些是从旁的东西抽出来，另外安一个名字的，是假有的。

　　第三四界分别者。四界谓欲界色界无色界无漏界。五十一心所有法中。二十一通四界。谓遍行五，别境五，善十一。十四通三界。三界谓欲界色界无色界。十四谓贪慢疑无明不正见不信懈怠放逸惛沉掉举忘念不生知散乱憍。四通二界。二界谓欲界色界。四数谓谄诳寻伺。十数唯欲界。十数谓嗔、忿、恨、恼、覆、嫉、悭、害、无惭、无愧。

　　第三要说四界分别。凡夫所在的是三界，即欲界、色界、无色界，这些都是有漏的，圣人所在的是无漏界。欲界、色界、无色界加上无漏界就是四界。四界中哪一界有哪些心所呢？佛法一天到晚就和心打交道，所以要把心认识清楚。你起心动念是在哪一界，要分辨明白。这第三段就讲四界分别，欲界、色界、无色界要流转生死，漏在生死海里面捞不出来，出不了三界就叫有漏，出了三界叫无漏。

　　五十一个心所，哪些通于四界呢？“二十一通四界。”哪二十一个呢？“谓遍行五，别境五，善十一。”五遍行、五别境、十一善心所四界都有。二十一个心所通于四界，（出了生死的圣人这二十一个所还是要起的。。。。。）。

　　“十数唯欲界”，有十个心所只欲界才有，得了色界定就没有了，这十个指的是什么呢？“谓嗔、忿、恨、恼、覆、嫉、悭、害、无惭、无愧。”这些都算是恶法，都是从嗔心引起的。嗔心到了色界上就没有了，入定的人就不能有嗔心，这十数都是以嗔为体，所以只有欲界的人才有。

　　第四三性分别者。三性谓善不善无记。于五十一心所有法中，十四通三性。十四者，谓遍行五。别境五。不定四。十六通二性。二性谓不善性无记性。言十六者。谓烦恼中贪慢疑无明不正见。随烦恼中十一。谓谄、诳、憍、惛沉、掉举、不信、懈怠、放逸、忘念、散乱、不正知。二十一唯一性。若善十一唯是善性。若嗔、忿、恨、覆、恼、嫉、悭、害、无惭、无愧此十唯不善。

　　第四讲心所的三性，这个很要紧，因为我们修行要对治我们的心，我们的心哪些是善性，哪些是恶性，哪些是无记性，要认得。五十一个心所，哪些是善，哪些是恶，要晓得，所以要进行三性分别， “三性谓善不善无记”,说不上善不善，好也说不上，坏也说不上，叫无记。

　　“五十一心所有法中，十四通三性”，五十一个心所中有十四个善、不善、无记都有，这叫通于三性。哪十四个呢？“十四者，谓遍行五。别境五。不定四。”比如别境中的欲，欲就是希望，希望做好事的就是善，希望干坏事就是恶，希望干的事说不上好也说不上坏，就是无记，所以别境里的欲通于三性。胜解就是信，信的不对，就不好，信的对就是好的，你信的事情有时说不上好坏，比如人家说要出太阳，你相信了，这就说不上好坏。念头也有好的，也有坏的，也有说不上好坏的。心定在一个境有时定得对，有时候专心一致地想坏事，就是不妥所以定也有三性。慧也有三性。胜解念定慧一般我们觉得这些都是好字眼，实际上都包括有坏的一面。不过他对的境不同，所以称为别境，而他们都是通于三性的。四个不定心所寻、伺、睡眠、恶作，也可以好，也可以坏，所以也通于三性。

　　有十六个心所通于二性，二性指的不善和无记。这十六个东西可以说是坏东西，也可以说不好不坏，所以他就通于二性。这十六个东西又指哪些呢？这十六个属于烦恼里面的有贪、慢、疑、无明、不正见。贪可以是坏，但是贪有时候又不害人，也说不上坏。有些人爱字、爱画、爱某人的艺术，这个贪就说不上坏，但是也说不上什么是善。慢虽然不好，有时候也不干坏事，比如学修密法，就叫你生大我慢，认为我就是佛，慢是自己的心高举，但是他并不害人，不害人的叫无记性。疑有时候也是非善非恶的，事情不能解决，决定不下来，就疑，这说不上善与恶，但是有时就不善，对正确东西怀疑就是不善。所以贪做好事就不算坏，贪做坏事才是不善。不正见有时候也不坏事就算无记，他如果损害别人，那就成了善了。

　　随烦恼中还有十一个，“谓谄、诳、憍、惛沉、掉举、不信、懈怠、放逸、忘念、散乱、不正知”，这些东西有时候不害人，不害人就是无记性，有时候就要产生害人的后果，那就是不善性。

　　“二十一唯一性”有二十一种心所只有一个性，一个性的要分几类。“若善十一唯是善性”，善心所只能说他是善，不能说他是无记性，所以善十一只有一个善性。“若嗔、忿、恨、覆、恼、嫉、悭、害、无惭、无愧此十唯不善”，这十个随烦恼唯不善。所以这二十一种心所各不逾越。

　　第五废立六位者。依瑜伽论略以四义废立心所有法。言四义者。一处、二地、三时、四一切。处谓三性。地谓九地。时谓刹那相续。一切谓俱起。今约此四义明具多少。就中有二。先明六位具义多少，后明六位废立所由。先明六位，具义多少者。遍行五法具其四。一遍三性。二遍九地。三是相续。四是俱起。别境五法具二阙二。言具二者。一通三性。二遍九地。言阙二者。一非相续。二非俱起。善十一法有一阙三。言有一者。谓遍九地。言阙三者。一非通三性。二非相续。三非俱起。烦恼六者有一无四。言有一者。谓本烦恼性。言无四者。一非通三性。二非遍九地。三非相续。四非俱起。初之一门亦为简随烦恼故。所以更加余之四门。并依瑜伽论。随烦恼二十有一无四。言有一者。谓随烦恼性。言无四者。谓一非通三性。二非遍九地。三非相续。四非俱起。初之一门为简本烦恼性。是以更加余之四门。并依瑜伽论。不定四法有一阙三。言有一者。谓通三性。言阙三者。谓一非遍九地。二非相续。三非俱起。

　　现在讲第五段，“废立六位。”立就是说哪些心所要给他一个地位，把它保留住。废就是说哪些心所我们不要特别讲的。“依瑜伽论略以四义废立心所有法。”依瑜伽师地论谈这个问题，就以四种意义来确定哪些心所要，哪些心所不要。“言四义者”，什么叫四义呢？就是四种内容：“一处、二地、三时、四一切”。“ 处谓三性”，处就是善、不善、无记三性。有些心所是善、有些心所是不善、有些心所是无记，从善、不善、无记来分别取舍。“地谓九地”，欲界一地，色界四禅四地、无色界四禅四地合为九地。心所中有些是在欲界才有，色界没有，有些在无色界没得。“时谓刹那相续”，刹那就是最短的时间，或说一会儿，或说弹指间。相续是心所要继续。“一切谓俱起”一切是说哪些心所跟哪些心所同时起，哪些心所不同时起。譬如善心所跟不善心所就不同时起的。“今约此四义明具多少”。现在讲心所，是就这四个项目的内容来说的，在某一个项目里，具备多少心所。

　　“就中有二”我们要谈的内容可以分成两项来谈。“先明六位具义多少，后明六位废立所由。”六位就是心所六个种类：遍行、别境、善、烦恼、随烦恼、不定。“具义多少”是说这六种心所究竟有好多内容。“废立所由”，是指哪些心所要列入，哪些不要的理由。“先明六位，具义多少者。”两项中先说六位心所有些什么。

　　“遍行五法”，遍行心所有五个，前已讲了，它们是作意、触、受、想、思。 “具其四”,为什么叫它是遍行心所呢？原因有四个，“一遍三性”，第一遍行心所，遍通三性，不管起的心是善、不善，还是无记都有它，它都要起。“二遍九地”，九地包括欲界一地、色界四地、无色界四地。第二，遍行心所是遍于三界九地，哪怕入了上界的定，它还有。“三是相续”

　　，遍行心所是可以继续起的，心一起，这五个心所都起，是同时的，象来宾一样，一来五个都要来。

　　“别境五法”，别境心所也是五个，就是欲、胜解、贪、念、定、慧。别境是在特殊的境界才起的心所，这五个心所“具二阙二。”有两个条件有，有两个条件没有。“言具二者。一通三性。二遍九地。”五个别境心所，第一也是通三性，第二也是遍于三界。“言阙二者。一非相续。二非俱起”，别境心所都是不同的心所，起这个的时候就不起那个，不一定接着起。前头讲的作意、触、受、想、思，五个心所是连带的，起了一个就会起后头的，别境心所就不是继续的起，他们各有个的境。这五个心所也不是同时起，为什么呢？他是别境，五个心所各缘的境不同。

　　“善十一法”，善心所十一法，“有一阙三。”只有一义它有，其余三义没有。“言有一者。谓遍九地”，善心所欲界有、色界有、无色界有，他能遍九地。“言阙三者”，哪三项没有呢？“一非通三性”第一它不通三性，善心所就不通那些不善心所，也不是无记心所，善就是善，善就不是无记，也不是不善。“二非相续”，善心所不是继续起的，十一个善心所各是各的，这个善心所跟那个善心所没有连带关系。“三非俱起”，这个善心所不一定跟其他的善心同时起。

　　“烦恼六者”，贪、嗔、痴、慢、疑、恶见这六个烦恼“有一无四”，只有一个方面，没得其余的四种。“言有一者。谓本烦恼性”它就只有它那个性，在三性里，只有烦恼性。“言无四者”，是说没得其余的四项，“一非通三性”，第一它不通三性，烦恼就是烦恼，它就不通善，不通无记。“二非遍九地”是说这十一个烦恼，有些到了色界里就没有了，到了无色界就更没有了，所以它也不能遍于九地，得了上界的定，烦恼心就不起了。“三非相续”烦恼跟烦恼不相续起，有这个烦恼的时候，那个烦恼就不一定接连而起。“四非俱起”这么多烦恼不会一起都来。“初之一门亦为简随烦恼故”，前面说的烦恼心所“有一无四”，初之一门是说有这项，根本烦恼他就是根本烦恼的性，他不是随烦恼，不是后头那些小烦恼。“简随烦恼故”，就是说抒它欲随烦恼区别开来。“是以更加余之四门”，烦恼本身讲了还要说其余四方面。“并依瑜伽论”这个讲法都是依瑜伽师地论的讲法而讲的。因为关于烦恼别的讲法还多。

　　下面讲随烦恼。随烦恼包括大随烦恼、小随烦恼、中随烦恼，这里合成一项叫随烦恼，“随烦恼二十”，随烦恼有二十个，“有一无四”，有一个什么呢？“言有一者。谓随烦恼性”，随烦恼就是随烦恼。“言无四者。谓一非通三性”，随烦恼都是烦恼，它就不通善、无记。“二非遍九地”，随烦恼多半都是在欲界，至多是色界不通九地，“三非相续”，随烦恼不是相续，这个随烦恼不是跟那个随烦恼相连续。“四非俱起”，随烦恼各有各的特性，起这个的时候就不一定起那一个。“初之一门为简本烦恼性。”“有一”，这一门是讲随烦恼的性，所以要立这一门，是为了使他有别于根本烦恼。“是以更加余之四门。并依瑜伽论”，此外，还要从四个方面加以说明。这都是依瑜伽师地论说的。

　　“不定四法”，寻、伺、睡眠、恶作、四个不定心所，“有一阙三”，它只有一项，其余三项是没有的。“言有一者。谓通三性”，不定心所，不一定好，不好，有善、有恶、也可以无记。以善心在那儿寻伺就是善，无记心寻伺就是无记，恶心在那儿寻伺就是恶。睡眠也分三性，该睡就要睡，那还是善，释迦佛都要睡。悔也通三性，有时候错了事情，那就悔得好，如果做了好事，行了布施，也悔可惜钱了，那就悔得不好。“言阙三者”，阙哪三个呢？“一非遍九地”第一他就不是遍九地，譬比色界的人就没得睡眠，修色界定的时候，起初还有寻伺，后来就没有寻伺了。“第二非相续”，这四个心所不是互相继续起的。“第三非俱起”，这四个心所也不一定是同时起。

　　言废立六位所由者。初将后五位对其遍行以明废立。遍行五法具四义，故名遍行。余皆不具非遍行摄。别境五法俱具二义。谓通三性及遍九地。然非相续，亦非俱起。阙此二义不名遍行。善十一法，俱具一义。谓遍九地。然非遍三性。亦非相续。复非俱起。阙此三义不名遍行。烦恼六法四皆不具。谓非通三性。非遍九地。亦非相续。复非俱起。四义并阙不名遍行。随烦恼法如烦恼说。不定四法俱具一义。谓通三性。然非遍九地。亦非相续。复非俱起。三义阙故不名遍行。

　　“言废立六位所由者”，现在要说明我们的心所分成六个部分的理由。“初将后五位对其遍行以明废立”六位里，第一个是遍行心所，因为其他五位心所起，这个心所都要来，所以就把他叫做遍行心所。遍行过了有别境心所、善心所、大烦恼、小烦恼、不定心所。遍行心所来对到后这五位心所，作比较说明为什么要立遍行心所。“遍行五法具四义，故名遍行”，遍行五法，前头讲了有四种“遍”，所以就叫遍行心所，其它心所就不遍，所以就不名遍行。“别境五法俱具二义”，别境五法是对的不同的境而起，别境五法具二义，即通三性，遍九地，“然非相续，亦非俱起”，这五个心所，不是继续起的，遍行心所是继续起的，先注意了，然后才与境接触，接触之后，才有受，受之后才有想，想之后才有思。别境五法也通三性，也遍九地，但是这些心所是各别起，不是相续同时起的，由于缺乏这两点他就不叫遍行而叫别境。“善十一法，俱具一义”，善心所只有一项，就是遍于九地，三界都有善心所。但善心所就不通三性，善心所就唯是善心所，起恶心的时候他就不起了，起无记心他也不起了，所以善心所就不是遍三性。“亦非相续”，善心所各人起各的，不像遍行心所是一串接连着起。“复非俱起”，善心所一个一个各自起，不是同时起的。善心所就“阙此三义”，他不遍三性，也不具起、不相续，所以善心所就不叫遍行了，这里拿遍行来做标准，其它的心所与遍行比较。“烦恼六法四皆不具”，贪、嗔、痴、慢、疑、恶作这六个烦恼四义都不具。“谓非通三性”，烦恼就不能通善、无记。“非遍九地”，烦恼有好多种色界都没有，只是欲界才有。“亦非相续”，烦恼跟烦恼并不一定相续起，贪心起了不一定起嗔心。“复非俱起”，贪心与嗔心决定不能同时起，所以就“四义并阙，不名遍行”，他四种意义都不具备，所以就不叫遍行了。“随烦恼法如烦恼说”，随烦恼与烦恼一样，也是四个方面都不具备，所以也不叫遍行。“不定四法俱具一义”，不定四法就是寻、伺、睡眠、恶作，只有一个内容，就通三性，寻伺、睡眠、恶作都有善、不善、无记。“然非遍九地”，睡眠、寻伺，不能遍于九地。“亦非相续”，寻、伺、睡眠、恶作这四个心，不一定是连贯起来的。“复非俱起”，它们也不是同时起的，“三义阙故不名遍行”，三个含义都不具备，所以都不能叫遍行心所。

　　第二将余五位对别境，位约义有无。以明废立。具二阙二入别境中。余则不尔。非别境摄。遍行五法虽通三性及遍九地。但为相续及为俱起二义不同非别境摄。善十一法，虽遍九地，亦非相续，复非俱起。但为非通三性。一义有异。非别境摄。烦恼六法，虽非相续，亦非俱起。但为非通三性非遍九地。二义有异。非别境摄。随烦恼法对其别境，废立如烦恼说。不定四法虽通三性亦非相续复非俱起。但为非遍九地。一义不同。非别境摄。

　　“第二将余五位对别境，位约义有无。以明废立”，其余的心所又拿来对到别境心所研究。心所是六位，把别境心所除了，其余的还有五位。“具二阙二入别境中。余则不尔。非别境摄”，有两个条件，缺两个条件的就算成别境心所，其余的不算，不归别境心所管了。把别境心所提出来作标准，第一个就研究，遍行心所，“遍行五法虽通三性及遍九地”，遍行心所中，作意、触、受、想、思这五个心所通于善、不善、无记，而且九地都有。“但为相续及为俱起二义不同非别境摄”，遍行心所要相续，要同时起，而别境心所不相续，也不同时起，所以这一点别境心所和遍行心所就不同了，遍行就不归别境心所，“善十一法，虽遍九地，亦非相续，复非俱起。但为非通三性”，十一个善心所，虽九地都有，但不相续，也不同时起，只“非通三性。一义有异。非别境摄。”别境心所可以通于三性，善心所就不能通于三性，由于这一点不同，所以善心所就不能算在别境心所里。“烦恼六法，虽非相续，亦非俱起。”，六个烦恼不是一个跟到一个起，也不能同时起，贪心跟嗔心两个就相反，不能同时起，“但为非通三性”烦恼就不通善性和无记性，“非遍九地”，有些烦恼就只有欲界才有，所以他不是遍九地，别境心所呢，就可以遍于三性，遍于九地。“二义有异。非别境摄”，由于这两点不同，所以烦恼不属于别境。“随烦恼法对其别境，废立如烦恼说”，随烦恼法跟烦恼一样的，他的废立就跟烦恼一样的讲，烦恼六法是这样，随烦恼也是这样，也不是别境心所。“不定四法虽通三性亦非相续”，不定即寻、伺、悔、眠，这四样东西都通于三性，三性都有，也不是相续的，各起各的；也不是同时起的，但是，他不能遍于九地，寻伺、睡眠，有执禅定就没得了。无寻惟伺，到了色界天第二禅就没有了，睡眠到了色界天也没贪了。“非遍九地。一义不同。非别境摄”，不定四法仅这一个含义与别境不同，别境是通于九地的，所以寻伺不同于别境。

　　第三将余五位，对善十一约义有无。以明废立。具一阙三。入善法中。余则不尔。非善法摄。遍行五法，虽遍九地。但为通三性。亦相续，复俱起、阙三义故不入善中。别境五法虽遍九地，亦非相续，复非俱起。但为通于三性。一义不同。非善中摄。烦恼六法虽非通三性亦非相续复非俱起。但为不遍九地。一义不同。不入善中。随烦恼法如烦恼说。不定四法虽非相续亦非俱起。但为通于三性。非遍九地。二义有异。非入善中。

　　“第三将余五位，对善十一约义有无。以明废立”，现在又把五位心所对十一个善心所进行比较。“具一阙三。入善法中。余则不尔。非善法摄”，善法就是善性，他就只有一个善，他不是不善，也不是无记，不通于三性。“余则不尔”，那些心所，不是善法就不收在善法里头。“遍行五法，虽遍九地。但为通三性。亦相续，复俱起、阙三义故不入善中。”遍行五法遍于九地，是相续的，又可以同时起，所以他就收不在善法里头。前头就说了，善法他不相续，亦不是俱起的（善法各是各的善心起），所以遍行五法跟善法两个比，缺三个含义，所以他就不能放在善法里。“别境五法虽遍九地，亦非相续，复非俱起”，别境各是各的，又不是相续的，也不是俱起的，“但为通于三性”，别境五法是通于三性，所以他就不仅是善法，“一义不同。非善中摄”由于这点不同，就不能把它收在善法里头。烦恼六法也不是通于三性，也不是相续，也不是俱起，但是不遍九地，这一条不同，所以烦恼六法就不能归在善法里头，“随烦恼法如烦恼说”，上头说了烦恼不放在善法里的道理，随烦恼就跟烦恼一样的，不另外说了，“不定四法”，也非相续，也非俱起；但不定四法，通于三性，善、不善、无记都可以有，也不是遍九地，所以他跟善法不是一类。

　　第四将余五位对烦恼六约义有无以明废立。有一无四。入烦恼中。余法不尔。非烦恼摄。遍行五法但为通于三性。遍九地。亦是相续。复是俱起。亦非本惑。五义并阙。非烦恼摄。别境五法虽非相续亦非俱起。但为通三性。亦遍九地。复非本惑。三义不同。非烦恼摄。善十一法虽非通三性亦非相续复非俱起。但为遍九地。非本烦恼。二义不同。非烦恼摄。随烦恼二十法虽非通三性非遍九地亦非相续复非俱起。但为非本烦恼。一义不同。非烦恼摄。四不定法虽非遍九地亦非相续复非俱起。但为通三性。非本烦恼。二义不同。非烦恼摄。

　　第四，又来比较烦恼心所，“第四将余五位对烦恼六约义有无以明废立”，下面又把其余的五位对烦恼比，说明为什么说他们又归不到烦恼里边呢。“有一无四。入烦恼中。余法不尔。非烦恼摄”烦恼只有一项，没有其余刚才说的那四项，就算在烦恼里头，第一个就用遍行五法来比较。“遍行五法但为通于三性。遍九地。亦是相续。复是俱起。亦非本惑”，遍行五法通于三性，能够遍九地，五法是相续生起，也是同时生起，他又不是根本烦恼，为何把他收在烦恼里头去呢，“五义并阙。非烦恼摄”，五个含义都不具备，所以遍行五法就收不到烦恼里头。别境五法不是相续，他对的境不同，亦非俱起，也不是同时起，但是别境五法是通于三性，也是遍于九地的，他也不是根本烦恼，所以也不能归在烦恼里。善十一法，虽然不是通于三性，也不是相续，也不是同时起，但是善十一法就遍于九地，又不是根本烦恼，所以它归不在烦恼里，非烦恼摄。“随烦恼二十法”，多数都是烦恼里头派生出来的，随烦恼的二十法就不能通于三性，他是烦恼就通不到善与无记，也不遍于九地，要善法才能遍于九地，也不能相续，“复非俱起”，也不能同时起，“但为非本烦恼。一义不同”，只为他不是根本烦恼，有一个意义不同就算不在这个烦恼里头，烦恼是指的根本烦恼。四不定法，寻、伺、睡眠、恶作，入了定之后就没有了，所以不能遍于九地，“亦非相续”，这四个心所各是各，不像遍行心所一连串，“复非俱起”，寻伺、睡眠、恶作也不一定同时起，但是它是通于三性，善、不善、无记都有，也不是根本烦恼，所以也不属烦恼。

　　第五将余五位对随烦恼约义有无。以明废立。具一阙四。入随烦恼。余法不尔。非随烦恼。遍行五法但为通三性。遍九地。亦相续。复俱起。复非随惑。五义不同。非随烦恼摄。别境五法虽非相续亦非俱起。但为通于三性。亦遍九地。非随烦恼。三义不同。非随烦恼。善十一法虽非通三性亦非相续复非俱起。但为非遍九地。非随烦恼。二义不同。非随烦恼。烦恼六法虽非通三性非遍九地亦非相续复非俱起。但为非随烦恼。一义不同。非随烦恼。不定四法虽非遍九地亦非相续复非俱起。但为通三性。非随烦恼。二义不同。非随烦恼。

　　第五，“将余五位对随烦恼”，又把随烦恼拿来做标准，其余那五个，一个一个的和它相比。“约义有无。以明废立”，“ 具一阙四。入随烦恼。余法不尔。非随烦恼”，随烦恼只有一项，有四个项目他都没有，所以把他归到随烦恼里，其余那些就不称随烦恼。“遍行五法但为通三性。遍九地”，通三性，这是一项，遍九地就是两项，“亦相续”，遍行五法是相续起的，这就有三项了，“复俱起”，遍行五法又同时起，这是四项，他五个含义都不同，所以他就不归在随烦恼里。别境五法，虽然非相续，也非俱起，但是别境五法是通于三性的，信、精进、念、定、慧，都是通于三性，也遍于九地，他不是随烦恼，它与随烦恼有三个含义不同，他就不算随烦恼。善法十一，不通三性，善就是善，非相续，复非俱起，十一善心所不一定是继续起，不一定是同时起，但是这善法十一，他不能遍于九地，欲界里头，有些就是不善，所以就不是九地都可以有，善心所也不是随烦恼，所以善心所跟随烦恼有二个方面不同。它不归在随烦恼中。六个大根本烦恼，不通于三性，也不能遍于九地，譬如说嗔心，到色界就没有了，“亦非相续”，烦恼跟烦恼不一定继续起，不能说贪心跟到嗔心起，“复非俱起”，贪心跟嗔心更不能同时起，但是呢他不是随烦恼，就跟随烦恼有一点不同，因此不归于随烦恼了。不定四法不能遍九地，寻伺睡眠到了色界天就没得了，也不相续，这四个心所各起各的，复非俱起，这四个心所也不是同时，是通于三性的，不是随烦恼，这四个心所与随烦恼二义不同，不能收在随烦恼里。

　　第四心不相应行法者略有二十四种。一得二命根三众同分四异生性五无想定六灭尽定七无想事八名身九句身十文身十一生十二老十三住十四无常十五流转十六定异十七相应十八势速十九次第二十方二十一时二十二数二十三和合性二十四不和合性者

　　此则第四明心不相应行法。就中有二。第一牒章。第二举数列名。言第四心不相应行法者。此则第一牒章。遍行五等与心相应。此得等诸法不与心相应。此名心不相应。言行者。则是行蕴。此明得等诸法是行蕴摄。余心色无为非行蕴摄。言不相应。简别心所有法。言其行者。则简心色无为。故名心不相应行。略有二十四种等者。此则第二举数列名。言一得者。于三性法假立获得。名之为得。先业所感，随寿短长，住时决定，称曰命根。六趣差别，各各不同。自类而居，名众同分。谓于圣法，未得未证。异于圣故，号曰异生。灭诸六识，心心数法，无有缘虑，故名无想定。灭诸六识心心数法，及第七一分，名为灭尽定。生无想天，五百劫中，心无缘虑，名无想事。谓诠诸行天人等号，称曰名身。聚集诸法名，显染净义，故名句身。名之与句二种所依，名曰文身。

　　前面讲了色心心所，物质讲了、精神讲了、精神的活动讲了。这一段，就是第四个大段了，“明心不相应行法”，这是说明心不相行法的。行就是有为法，前面讲的色法、心法、心所法，都是有为。心所讲心行，就跟心相应，是心的变动，心的活动。心不相应这个有为法是世间一切变动的现象，它与心没有密切的关系，不一定跟心同时起灭，所以叫心不相应行。“就中有二”，说在这一段文中有二小段，“第一牒章”，就是下文的“第四心不相应行法者”，重复的再说这一段是什么内容。“第二举数列名”，第二小段就是从“略有二十四种”之后的这一段文，叫举数。举数之后，挨次指出他们的名字，列个名单，就知道这二十四个心不相应行法究竟是什么内容。

　　“第四心不相应行法者。此则第一牒章”，这句话就是我刚才说的第一小段，这叫牒章。“遍行五等与心相应。此得等诸法不与心相应。此名心不相应。”为什么叫心不相应行法呢？与心所对照起说，心所就是心相应法。五十一个心所都要跟心相应，所以说遍行五等与心相应，遍行五等就是指前面我们讲了的五十一个心所。心所要与心相应，要依靠我们的心起，离开了心它就不起作用。“此得等诸法”，得等诸法就是现在讲的这个心不相应行，它们就跟心不相应，不像那五十一个心所，必须要和心在一起，所以说叫心不相应。“行”的意思是指这二十四样东西，在色受想行识五蕴中包含在行蕴里，所以说“言行者。则是行蕴。此明得等诸法是行蕴摄。余心色无为非行蕴摄”，其它那几样，心也好、色也好、无为法也好，都不属于五蕴里头的行蕴。“言不相应。简别心所有法”，他是行蕴，但是与心所不同，所以给添个帽子叫不相应行。心所有法叫心行也属行蕴，但是心所有法要以心而起，与心同时，这二十四个行蕴，不一定跟心在一起。所以下面就说“言其行者。则简心、色、无为”,加个行字说明它又不是心,也不是色,不是无为法,所以给他安个名,叫心不相应行。

　　“略有二十四种等者”，这句话就是讲第二小段了，叫举数列名。“言一得者”，第一个讲“得”。“ 得者。于三性法假立获得。名之为得”，什么叫得呢？他有了善、不善、无记三种法了，就说他得了获得就叫得，得果了，得道了，得罪了，都叫得。假立获得是说这个得不是手去把他拿过来，不是放在包包头，不过你成就了这个东西就说你得了。

　　“先业所感，随寿短长，住时决定，称曰命根”命根是什么东西呢？命根是你先造的业感，你造了长寿的业，你就长寿，造了短命的业就是短命。人的寿的长短，是从前的业感的，特别是造了杀生业的人，要感得短命的结果。有人寿长，活一百二十岁，有人寿短，短到下地就死了，无论活好长，都是他自己的业决定的。众生生出来之后，能够活好久，叫住时，住就是不死。能够活多久，谁给他决定，是他过去造的业感的，决定他活多长就活多长，这叫命根。

　　“六趣差别，各各不同。自类而居，名众同分。”六道众生、天、人、阿修罗、地狱、饿鬼、畜生，各人造了业，各人去向不同，走的路不同。六道轮回，各有各的差别，升天堕地狱，就是善恶业道的差别。为什么各走各呢？就是因为他们的业不同，这里没有说，没有说还是业。自类而居，就是该升天就当天人，该变人就当人类，该变畜生就当畜生类，该堕地狱就到地狱里头，该变饿鬼就当饿鬼，各人有各人的类。趣就是趣向。业力推动他，他就要趣向那儿，走到那儿去出生。人跟人一类，天跟天一类，彼此相同，这叫众同分。天有天的众同分，人有人的众同分，地狱有地狱的众同分，畜生有畜生的众同分，饿鬼有饿鬼的众同分，众同分的意思就是由于业感，在六道轮回当中，应该在那里去。

　　“谓于圣法，未得未证。异于圣故，号曰异生”异生就是凡夫。凡夫就跟圣人不同，所以叫异生。凡夫为什么跟圣人不同，圣人那些功德他没有得到。什么时候叫圣人呢？见了道才叫圣人。小乘见了道就是初果罗汉以上，大乘见了道就是初地菩萨以上。没有见到圣道就不是圣人，没有见到圣道的都叫异生。初学佛法的有些人爱说你开悟没有，开悟就是见到圣道。真正见到圣道才叫开了悟。开了悟的人是圣人，没有开悟就叫异生。凡夫要轮转生死，这就是异生性，第四心不相应行叫异生性，心头有凡夫那一套，就叫异生性。

　　“灭诸六识，心心数法，无有缘虑，故名无想定。”无想定就是六识都停止活动了，灭诸六识是说六识都不起作用了。无想定的七识八识还在活动，七识、八识都没得，就没有寄托了。无有缘虑指六识所有的心法，心数法都不起了。心跟心所这两个东西是一道的，心理活动就没得了，心也没得了，六识都不起作用了，就无有缘虑。缘就是要缘境，什么东西都不管了，心不往那个境上走，不去缘，心就不在那个上头去了。缘就象猴子爬树一样，心要往上头巴。缘了之后心头就要虑，虑就是考虑，起心理活动的作用。缘一取消了，心所不起，心所不起心也不起，如果修行入了这个定，就叫无想定。

　　进一步就叫灭尽定，灭尽定灭什么呢？把第七识灭掉一部分，“灭诸六识心心数法，及第七一分，名为灭尽定。”也是先把六识灭了，六识的心，心所法都灭了，心王心所都不起作用了，第七末那识的一部分也要取消下来，叫做灭尽定，这是比无想定高一层的定境。

　　“生无想天，五百劫中，心无缘虑，名无想事。”修定就跟行善一样，行善要感善业，修定就要感定业力。你修哪个天的定，就要在哪个天去投生。修无想定的人，后来就投生在无想天。无想天里，寿命有五百劫，五百劫都生在无想天。他那个心就不起作用了，心无缘虑，心又不缘境，不考虑问题，就叫无想事。这个不是修定，这是定所感的报，无想事是讲的生在无想天的报。

　　“谓诠诸行天人等号，称曰名身”，名身是什么呢？名身就是我们讲的名词，什么东西都要改个名字，名词就叫名身。诠就是表示、说明，有这个名词就拿来表示个东西就叫诠。名词什么都可以诠，有一样东西就有一样名词，所以可以诠诸行。诸行指一切有为法，诠诸行就是说明一切有为法。“天人等号”，是举的例，天趣人趣就叫天人。

　　“聚集诸法名，显染净义，故名句身”。单名说不清楚问题，所以就要用句子。一句话里有主语、有宾语，句子里头就有几个词，所以要聚集诸法名。“显染净义”，一句话就要说明一个问题，一句话表现的意思不外乎二种，一种说的是染污的事情，一种说的是清净的事情。用句子就可以说明这个东西是染的，还是净的，就是差别。到底是流转生死的呢，还是出离生死的呢，染净就是一切法的一大差别。显染净就是说明差别，说明差别要用一个完全句才行。一个完全句就叫句身。

　　“名之与句二种所依，名曰文身。”文身这个文就代表文字，词跟句子用什么构成呢，要字母构成。外国字中，文就是字母，中国字的文，我想就是那些笔画。所以文身就是能够组词造句的字母和笔画。世界各地的人们各有各的语言文字，有语言文字我们才能交换思想。这个东西是离不得，语言文字又不是你的心，写出来就是笔画，说出来就是声音，它是约定俗成。大家都这么认为的，予就是形成文字，比如小学生认这是“人”字，到老了这个字还是认“人”凡是中国人都认这个字是“人”。这个东西是假的，一个民族的语言，代表他那个民族人对事物的说法、呼唤，这是一种习惯。我们中国是多民族国家，有好多种语言文字。我们四川，隔不远一个县，说话的声音就不同了。

　　本无今有说之名生。发白面皱称之为老。相续不断名之为住。有已还无，名曰无常。刹那相续称为流转。因果各别，故名定异。因果相称，号曰相应。迅疾流转，名为势速。一一不俱称为次第。东西南北，号之曰方。过现未来，称之曰时。一十百千，名之为数。众缘聚会，名为和合。诸行缘乖，名不和合。

　　下面讲有为法的四相，生住异灭，有为法的这四个方面就叫有为四相。百法里把无为法除了都是有为，有为法就带上这四个相，就象人有人的样子，有为法的样子是什么呢？就是生、住、异、灭。

　　“本无今有说之名生”，生字怎样讲呢？生的含义就是本来没得，现在才有，就叫生。那家生了个娃娃，他家本来没有这个娃娃，新生出来一个娃娃，本无今有，说之名生。地头的秧子，本来没有，我们种了谷子，就长起秧子来了，这叫生。有情也在生，无情也在生，生就是有为法的头一个形象。从无到有，就叫做生。

　　老呢，“发白面皱称之为老”娃娃生出来活蹦乱跳的，慢慢就成了老头子、老娘子了。头发白了，脸也皱了，这就叫老，这是显著的老。

　　“相续不断名之为住”，住是怎样的呢？那只是一个相续不断。人不是一成不变固定的，今天的我就不是明天的我，这会儿的我就不是刚才前一会儿的我了，所以西藏佛法爱用一个名词，称有生命的东西就叫“相续”。前前后后一串串都是你，每时每刻都在变，并不是满一岁才变，随时都在变，没有突然一下就变的。人从妈肚子出来就变起，一直变到老死，经过无数的刹那变化。微细的变看不出来，刹那就是最短的时间。最短的时间里，他在慢慢的变。小娃娃突然就长成大人，大人一下子就成老头子，没有这样的事情。人是这样变，那些无情的东西也是这样变。简单的说，你栽一株花，种子下去，它也是慢慢的发芽长起来的，变化微细得很。有些人栽了昙花，眼看要开花了，就把它守着，守到看它慢慢的张嘴。即使仔细守候，它的微细的变化，你也看不出来。刹那变，在最短的时间慢慢的变，就叫老，有些地方就叫异。人从生至死，中间这个阶段都叫老，事物从生至灭，中间这个阶段就叫异。我们购置了这些家具，买来的时候是崭新的，今年过了，明年就要折旧了。过一年这些东西就变了。并不是突变，不知不觉在一年当中这些东西就变了。是刹那变。微细微细的变，短时间看不出来，时间长了，就看得出来，所以这里称之为老。前面说发白面皱称之为老，其实那里要等到发白面皱才老了，从妈肚子里头出来，一岁二岁，就慢慢老起了。不是一岁二岁才老，肚子里出来，三天、七天、一个月就慢慢老起了。我们说他在长，实际上他在老。东西旧了就是老了，老化了。相续不断，名之为住，住就是东西还在。这件衣服穿了好多年，再旧吗，它都还在嘛，这就叫相续不断。东西还存在，住就是存在。其实并不存在，仅仅是相续不断。事物刹那不断的变，我们众生的眼光总觉得他没有变，所以叫住。我们不要起不变的观念，事物都要变。佛法说没得真正的住。如果它一会儿住了，不走了，就可能永远住，这叫一念住，一劫住。住是一个假相，人没有死就叫住，但从前的那个他都变了，所以住这个相是我们众生的迷惑。时间之流就象水在河里一直要往前走，没有停过。有为法都不停的在变。我们自己对自己都不觉得，自己问自己我为什么今天这么大，何时大起来的？佛法里头有句名言叫一念住，一劫住，只要他有一念住着不动了，那永远他都不动。物理学讲惰性定律，东西被退转了，它就转啊，转啊。天上的星球到现在还转，满天都在转，谁喊他转，是惯性。如果有人把他挡一下，他就不转，一不转他再也不转了。住十个假的，住是生与灭的中间显的一个假相。因为前一念的这东西跟后一念的这东西相像得很，变得细微得很，老是觉得它从来没有变过。住相就是众生对事物的一个幻想，总觉得这个东西存在。我们众生对事物常常迷惑为实有，对于生我们有迷惑，对于住我们也迷惑。佛法说一念住，一劫住，事物就是过去、未来，只有过去、未来，没有真正的现在，现在一晃就过去了，过去跟未来当中那个现在的从不停住。佛法说过去已灭，未来未生，现在不住。想抓住现在哪里抓的住呢？谁也抓不住。佛法讲有为四相，生相是假的，住相是假的，异相呢，我们都容易感觉出来，你不承认不行，今年的我跟去年的我就大不同。灭也容易说，死了就灭了。住相我们就非常迷惑，好像我天天都没有变。生相就是我们迷惑的起源，所以说叫做生相无明。我们认为一切东西都是生出来的。所谓生出来的，这是骗人的。所以空宗法性宗，就要讲无生。无生就是打破你那个生相无明。其实认作实有的那个东西假的很。一切有为法都有四相，人就是生老病死。生住异灭不容易说清楚，所以百法要讲生老病死。

　　“有已还无，名曰无常”，这个东西原来有，后来没有了，就叫无常。有生命的东西，没得生命的东西，都有无常。原来有这颗树子二天树子又死了叫无常，原来有这个人，二天这个人又死了，没得这个人了，就叫无常。所以这是有为的四相中的灭相。人生下来了，住了好多岁数了，又变老了，又死了，这就是生、住、异、灭。东西也有生住异灭，原来没有这个东西，二天弄起来了，又旧了，就抬去丢了，一切有为法都有生住异灭，在最短的世间内，微细的生灭。不管是人，不管是物，都慢慢在变，潜移默化，悄悄搬家。就像演电影一样，电影片子是那么一张一张重起，我们人的生命，是刹那刹那流下去。有为法就是有生、有灭的东西。佛法说，任何有为法只要有一念住，就可以一劫住。只要最短的时间能够住，他就不会继续跑下去了。住是个假相，所以我们就好好的在这个上头用功。一切有为法如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观。所谓住，只是相续不断，时间之流上衔接，昨天的这个东西接到今天，前一点的东西接到后一点，前一刹那接到后一刹那，就觉得他没有变。电影片子，一张接一张的就觉得他没有变。最后就叫无常，其实统统都叫无常，有时候说这叫灭。灭这个词用得好，到了他灭了你才晓得这个东西不是常的，要不然你老觉得是常，等到这个人死了，你才觉得这个人不是常，东西坏了，你才晓得这东西是无常。刹那无常，这一刹那的东西有，下一刹那，这一刹那的东西必没有了；今年的我有，到明年，今年的我就没有了。时间就像一根线贯穿了你的生命，人的生命就在这根条上走，走过去就没有了。刹那无常就是说我们在不断的变，在最短的时间中变，人生百岁是慢慢的死下去，不是落气的那时才死下去。世间没得哪一个东西停在那一点没变的。刹那相续就是生住异灭，实际上前头的那个我，跟后头的那个我是两个人，电影片前面那张跟后头那张不是一个。对有为法就是要看穿。《金刚经》说“一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观。”一切有为法都是这样相续不断的，刹那、刹那的生灭下去。

　　“刹那相续称为流转”，一切有为法，都是刹那、刹那一个接一个的，如电影片子，一张一张接起，这叫流转。如果说生死流转，并不是我们的生命在这流转，也不是有情的心识在流转，流转就是刹那相续。流转就是相续，相续转变得很微细。所以叫刹那相续。有为法都是刹那相续，人生都是刹那相续，宇宙环境也是刹那相续。前一念过了就没有了，后一念又来顶到，变化是接着到来的，并不是真的是一个东西。就像河流一样不断在变，只要在流他就要转变。

　　“因果各别，故名定异”，流转的宇宙间千差万别的东西，为什么各个不同呢？因为各有因果。人有三世因果，有异熟因果，造业受报，这是有情的因果。无情的因果，我们所看到的植物，种瓜得瓜，种豆得豆，因果各别，决不会栽豆长出瓜来，栽瓜长出豆来各人有各人的流转，各人有各人的因果。“定异”就是决定不相同，你栽谷子一定长谷子，栽麦子一定长麦子，你造善一定得善报，造恶一定得3恶报。世间上的人要弄清哪一样因，生哪样果，各种学问就是研究因果的道理。种庄稼的就应该晓得庄稼的因果，做哪样行道就晓得哪样行道的因果，这样他才能达到他的目的。因果各别，不同的因就一定得不同的果，故名定异。千差万别的果，都是由千差万别的因所得到的后果。

　　“因果相称，号曰相应”，如是因，如是果，善因得善果，恶因得恶果，因和果一定符合得起，这叫相应。三世因果就是我们的业果人一天在工作劳动，都是因果相应的，做事勤奋，做出来的结果就好懒惰，做出来的结果就不好。所以相称就叫相应，不相称各是各就叫定异。

　　“迅疾流转，名为势速”，势速是讲力学的。速度是从力量来，力量大速度就大。势又从哪儿来呢？从东西的地位来。把东西放在桌边上，这个势使它砰的一声就掉下来，势就是他原来的地位。地位就能产生力，有力就会运动。继续的运动叫流转。有力量的运动，流转得快些，速度大些，叫迅疾流转。力量用够了，速度就大，力量小了速度就慢。迅疾流转包括我们宇宙中的各种情况，比如天上的星球。包含我们一切事业，飞机、火车，都运动得快，就是因为他们的力量大。速度从哪里来，从势来，势就是蓄起的势力。宇宙不停的转，银河系不停的转，都是势速。盘古开天以来，宇宙他就长成了，直到现在仍不停的转。地球非转不可，太阳也非转不可，整个银河系非转不可，而且地球上的小东西也非转不可。你把它放在桌子边上，它啪的一声就掉在地上去了。迅疾流转名曰势速，这就相当于我们说的运动，速是速度，势就是力量。在哪里流转，在时间当中流转，所有的物质都在时间之流中流转，如果没有时间也动不起来。

　　“一一不俱称为次第”，有为的东西还要排队，一个一个的不挤在一起，就叫次第。头一个过了，第二个才来，初一过了，初二才来，初二要挤到跟初一一起来那就不得行，这就叫次第。两个挤在一起叫俱。要排个队，哪个先来，哪个后来，就有次第了。运动也要有次第，大家都挤在一起跑就不行，天上的星星也不能挤到一起跑。

　　“东西南北，号之曰方”，方就是方向，这是指空间，任何一个立体的东西都有东西南北上下，就是有六方。平面来说，有东西南北就是四方，四方就是纵横，顺起看就是这头、那头，横起看是这边、那边。立体东西上下四方，阿弥陀佛说六方佛，空间应该有六方才对。中国的古文说六合之内，六合之内就是上下四方之内。东西南北，也是个假东西，你放个杯子在那里，由西边来看，它在东方，从东方来看它又在西方。方向是相对的，空间六方，东西南北上下，都是相对的。

　　“过现未来，称之曰时”，方就是空间，时就是时间，时间则是过去、现在、未来。过去、现在、未来如何区分呢？按我们的表一分钟，或一秒钟来分都不行。最小的时间叫刹那，一弹指间有六十个刹那，这也是勉强说的。时间不好分割，所以说过现未，思想上好像分得开，实际上不好分。佛法就聪明，过去是已灭，未来是未生，现在是过去未来的中间。事物不停的生灭，没有固定的中间，所以说“现在不住，由此而绕”，时间是假的。

　　“一十百千，名之为数”，计算事物的多少有个、十、百、千，个位中还有一二三四五，六七八九十呢，这只是举个例。数有十进位，还有二进位，个十百千是从十进位来。这都叫数，数就是数字。

　　“众缘聚会，名为和合”，什么条件都合适了，这就叫和合。事情需要的条件都合适，聚会起来了，就叫和合。条件不够，聚会不起来，就不能叫合。

　　“诸行缘乖，名不和合”诸行就是一切有为法，一切有为法的众缘，反起给你来，差前错后给你来，就叫不和合。反起来，你的事就搞不起来了。比如今天我们要开个会，需要晴天，天气好，大家就走起来了。如果给你下场大雨，大家都来不到，会就开不成了。事情要办要有多少条件，这些条件都够叫众缘聚合，因缘反起来，事情就不能成就，就叫不和合。上面讲的二十四个叫不相应行，大家都体会一下，就会出智慧的。

　　上来第四解心不相应行讫。今略作三门料简二十四不相应行法。第一明诸论不同。第二释妨难。第三辨其假相。第一，明诸论不同者。瑜伽显扬此论皆有二十四不相应行。对法论有二十三。无不和合。五蕴论中唯有十四。无流转等十。此则诸论显数不同。第二释妨难者。问曰。何故瑜伽显扬此论并同。何故对法论有二十三，无不和合。此有何意。一解云。对法论云和合等者。论既言和合等。当知则等取不和合。又一解云。略故不说。问曰。等略何故不略余数但略不和合耶。解云。已说在所说中。所以但偏略不和合性也。言说在所说中者。谓异生性是见道烦恼。假建立。望圣道有不得义故。即是不和合义。不和合中略举一隅。余不和合类亦可知。所以偏略不和合性。瑜伽显扬此论并有二十四者。此据异生外别有不和合名。所以余论中言二十四也。问诸论或言二十四数。或言二十三数。已如上解。何故五蕴论中，唯有十四无流转等十。解云。所以五蕴论不说流转等十也。彼论云。如是等类者则解彼论云。当知如是等类之言，亦等流转等十也。此中唯略故不别列名也。

　　“上来第四解心不相应行讫”，上面这一段文是第四段，讲心不相应行，现在就讲完了。“今略作三门料简”，现在就用三个门类，来分析这二十四个心不相应行。“第一明诸论不同”，第一项要说明各论说的不同的地方；“第二释妨难”，第二项要解释一下，心不相应行法中有些说法说不通，难于解释，人家还会提出问题，还有妨碍；“第三辨其假相”，第三还要说明这二十四个不相应行，有些是假法，不是真法。

　　现在就谈第一项：“第一，明诸论不同者”，除了百法明门论，还有许多论都讨论这个问题，各人说法不同。“瑜伽显扬此论”，瑜伽就是瑜伽师地论，显扬就是显扬圣教论，略称瑜伽显扬，“此论”就指百法明门论。这三种论是一个讲法， “皆有二十四不相应行”,都讲的是二十四个不相应行。“对法论有二十三”，对法论就只有二十三个。少哪一个呢？“无不和合”，没有不和合这个名词。“五蕴论中唯有十四”，五蕴论中只有十四个，“无流转等十”，流转以下的那十个不相应行，五蕴论里没有。“此则诸论显数不同”，这里讲的就是各论，所表示的数不一样，有差距。

　　“第二释妨难者”，下面就对一些问题作解释了。佛法里论文常常要释妨难。妨就是指有些地方说不通，有妨碍，难也是指说不通的话。有些甚么妨难呢，“问曰”，人家就要这样问你，“何故瑜伽显扬此论并同。何故对法论有二十三，无不和合。此有何意”瑜伽师地论，显扬圣教论跟这个百法明门论，都是一样，为什么对法论要说少点，只说二十三个，把不和合取掉呢？这样说有什么意思呢？这个就是个难题，解释不止一个。“一解云”，有一个解释是这样的，“对法论云和合等者。论既言和合等。当知则等取不和合。”对法论既然说是和合等，加了个等字，那个等字就指的是不和合。法相的书里常常爱用等取两个字，等字就还包含没有说完的，没有说完的是甚么呢？就指的“不和合”，所以他虽说二十三，实际上还是二十四。“又一解云。略故不说”，还有一个解释就说，本来是二十四，应该有个不和合，但他把它略了。

　　对这个问题，也许有人还没有弄清，又问“问曰。等略何故不略余数”，说同样都是略，为什么不略其他的法数，只把一个不和合略了呢？“解云。已说在所说中”，解释说在我所说的话里头，已经把不和合说了，“所以但偏略不和合性也”，既然已经说了，所以就单独把不和合性略了。那么倒底是在哪儿说过呢？“言说在所说中者”“ 谓异生性是见道烦恼。假建立。望圣道有不得义故。即是不和合义。不和合中略举一隅。余不和合类亦可知。所以偏略不和合性。”这一段话说不和合已经说过了。前头说了异生性，什么叫异生性呢？见道所断的烦恼就叫异生性，见了道就把烦恼断完了，就不是凡夫，就是圣人。所以异生性实际上是指的见道所断的烦恼。“见道烦恼”，要说成见道所断的烦恼才对，见道烦恼，这个话是连把子话，见道不是烦恼，见道烦恼是说的见道所断的烦恼。“望圣道有不得义故”，把异生性拿来对照圣道，圣道就是成圣人所见的道，就是见道所见的道。为什么不得这个圣道呢？就是烦恼没有断异生性还在，就是没有得到圣道，所以“望圣道有不得义故。”没有得到圣道，“即是不和合义”，不和合就是他跟见道没有在一起。异生性就是一种不和合。“不和合中略举一隅”所有的不和合法当中，只给你举一样，就是儒家的书上说的，“举一隅，不以三偶反，则不服也。”有四个角，告诉你一个角了，那三个角角你就该都晓得了。如果你还没有懂，就太笨了，我就不再给你说话了。说给你说这一样，那些同类的你就晓得了，这就叫略举一隅，“余不和合类亦可知”。其余还有许多的不和合，你以此类推，就可以知道了。“所以偏略不和合性。”不和合不讲了，因为异生性就是一种不和合。

　　下面进一步作解释，“瑜伽显扬此论并有二十四者”。《瑜伽师地论》、《显扬圣教论》和这个《百法明门论》都说有二十四个不相应行，为什么这些论又要说二十四个呢？“此据异生外别有不和合名”。这些论的根据是异生性只是一种不和合，异生性以外还有许许多多不和合，所以应该举出。瑜伽显扬和百法都要说二十四个，是因为光说一个异生性，把不和合代替不完。

　　下面又有问题“诸论或言二十四数。或言二十三数。已如上解”，各论中有些说二十四个，有些说二十三个，都有个道理，你上面已作了解释，问题是“何故五蕴论中，唯有十四无流转等十”？五蕴里二十四个只说了十四个，流转以下的十个都没有说，这个理由又何在呢？“解云”解答这个疑问说：“所以五蕴论不说流转等十也”，“ 彼论云。如是等类者则解彼论云。当知如是等类之言亦等流转等十也。”彼论就是五蕴论，五蕴论说得很略，他只说了十四，十四个说完了。概括说一句，“如是等类”。等类就是与已讲的这十四个同等同类。“则解彼论云”，你要解五蕴论这个说法“当知如是等类之言，亦等流转等十也”，如是等类这个话也就包括了流转等十个。“此中唯略故不别列名也”，五蕴论就把其他十个略了，没有一个一个的单独的把名字开出来。

　　第三辨其假相者。二十四不相应行法，并是色心心所有法分位假立。问曰。二十四不相应行既并是色心心所有法分位假立者。未知几是色上假。几是心上假。几是心所有法上假。几是通色心心所有法上假。解云。若依对法论。总摄为八位。依八种位建立故。论云。如是等心不相应行法。唯依分位差别而建立故。当知皆是假有。一谓于善、不善等增减分位建立一种者。解云。此则是得通于三性色心心所有法上假立。二于心心所法分位差别建立三种者。解云。当知是则无想定、灭尽定、无想异熟三种也。谓无想定、灭尽定。于厌心种子上。分分功能增长边，假立为二定体。无想异熟。当知于无想报心种子上。望心不相应行义边。于报心种子上。假立无想异熟。此三通心心所有法上假立。三于性分位差别建立一种者。解云。此是命根。谓依阿赖耶识能持众同分。四大诸根不坏。则于阿赖耶识相应心心所法上假立命根。此则通心心所有法上假。若在欲色二界通色上假。若在无色界。唯心心所有法上假。

　　“第三辨其假相者”，心不相应行法是假的，他怎么是假的呢？“二十四不相应行法，并是色心心所有法分位假立”，二十四个不相应行，都是色心心所三个部分的东西，是由于他们地位不同而它立的名字，名字就是个假的，并不是实际有个东西。如象有为四相，生、住、异、灭，就是在有为法分为不同上安立的。它们是假设立的，实际上并没有这四个东西。“问曰。二十四不相应行既并是色心心所有法分位假立者。”“者”就是果然如此的话，这是个假设的语气。你说二十四个不相应行，都是心心所有法在它的地位不同上假立的。那么“未知几是色上假。几是心上假。几是心所有法上假？”这二十四个心不相应行，哪几个是色上头假立的，哪几个又是心上头假立的，哪几个又是心所有法上头假立的？还有“几是通色心心所有法上假”，哪几个是色心心所有法上假立的？

　　“解云”答复这个问，依不同的书，讲法就不同。“若依对法论”，对法论的讲法呢，“总摄为八位。依八种位建立故。”说这二十四个不相应行，归纳成八个分位，依这八种分位，就建立了这二十四个不相应行。接着引这本书里的话来证明。“论云。如是等心不相应行法。唯依分位差别而建立故。当知皆是假有。”二十四个心不相应行法都是假的，是依色心心所在不同的地位的不同的形象来安立的一些名字。譬如生、住、异、灭就是在有为法的不同的地位，建立的名词。所谓假立，就是给他安名字，假的一定要靠一个实在的东西来安名，所以解释一个名词，如果说他是假的，那么要说明他就是在什么东西上安的这个名字。

　　“一谓于善、不善等增减分位建立一种者。”这是第一个分位，说对于善、不善，增减上假立了一种心所。善、不善有增减，善法有增上的时候，有减退的时候，不善法也有增长的时候，有减退的时候。其上要建一种心所，建立一种什么，“解云。此则是得”，建立这一种就是“得”。“ 通于三性色心心所有法上假立”，说这个“得”就是通于善、不善、无记。修善就得了善，你作恶就得了不善，通于物质，也通于心，也通于心所法，所以它是假立。

　　“二于心心所法分位差别建立三种者”，第二种分位还有三种心不相应行，建立在心心所法上。这三种东西是什么呢？“解云。当知是则无想定、灭尽定、无想异熟三种也”无想定是修的定，灭尽定还是修的定，无想异熟就是修无想定，感的果。这三样东西是有情的心和心所，地位不同而产生的。他与一般人的心和心所不同，有差别，他修无想定就把想灭了，修灭尽定就把受都一起灭了。无想异熟是修无想定得的果，也是因为无想的关系，才有的。这时他的心心所的地位，跟一般的有情不同，这三样东西都是无想心心所不起。“谓无想定、灭尽定。于厌心种子上。分分功能增长边，假立为二定体。”无想定、灭尽定，都没有想，想都灭完了。厌心就厌无想，修定的人，不爱想，想够了。凡夫就一天到晚都在想。修定的人不要想，要把想去干净。灭尽定呢，不但要把想去完，还要把受去完，这就是厌。这个厌的心就成了种子，厌心就是厌这个想的心，灭这个想受的心。定的人，厌心的种子一点一点，功能就要增长，就在厌的功能增长上，假安立无想定和灭尽定的体。“无想异熟”，就是修无想定的人，到后来定成就了，就感得异熟果报，就要生在无想天。“当知于无想报心种子上”，这是说你应该晓得，就是这个修无想定的人的心感得这个报，这个报在哪儿呢，报就在他的心头上。“望心不相应行义边”这是说把他用来放在心不相应行的解释上。“于报心种子上。假立无想异熟”，并不是真正有个异熟，要感这个报，报还没有发生现行，只是个种子。“望”就是对，对心不相应行的解释，这一方面在这个报的心的种子上，受报吗就在这人感得的报的身心上头，无想报的他，没得身，就只说心，他得这个报在他那心的种子上，就在这个种子上命个名叫无想异熟。这个无想心的种子就是他感的报，“此三通心心所有法上假立”。此三就讲的无想定、灭尽定和无想异熟，这三个东西，就是在心和心所有法上假立的。

　　“三于性分位差别建立一种者”，这是第种分位，一种指的是命根，命根又是在哪里安立的呢？“谓依阿赖耶识能持众同分。四大诸根不坏”命根就是阿赖耶识的作用。人活着的时候，阿赖耶识就能执持，保持着你这个人，众同分是指的有情，狗有狗的众同分，猪有猪的众同分。阿赖耶识在这个有情没有死的时候，就能执持它的四大，如果是人，就执持人的四大，如果是畜生，就执持畜生的四大。阿赖耶识有力量保持人的物质身体不坏，所以命根实际上就是阿赖耶识。阿赖耶识内持根身，内里他要保持有情的六根。外面的环境，山河大地，国土，阿赖耶识也要保持。阿赖耶识管外头暂时不说，现在说的是管里头，要保持人的身体。佛法里说这个人死，就是阿赖耶识走了，死了他就不管了，他就不执持这个众同分。就要坏阿赖耶识有心心所法，内执根身，外执器界，还要含藏种子，管的事情多得很。所谓命根，就指的是阿赖耶识在起作用，命根是在阿赖耶相应的心心所法，能够保持人的四大不坏，这个作用上假立的，没有另外一个东西。“此则通心心所有法上假”，命根就是在阿赖耶识的心和心理作用上假立的。心是指的阿赖耶识，心所就指的阿赖耶识的作用。“若在欲色二界通色上假”，如果在欲界和色界呢，命根还要包含物质，阿赖耶识与物质有关，它内执根身，保持人的身体，外执器界，还要保持人周围的山河大地，物质的环境，所以命根不但与心心所有关系，还通于物质。阿赖耶识称为命根还通于物质上假立。“若在无色界。唯心心所有法上假。”如果在无色界，无色界没有物质了，无色界的有情，就只有精神，阿赖耶识呢，就在他能够摄持心心所上头假立命根。

　　四于相似分位差别建立一种者。解云。当知则是众同分。通于色心心所有法上假立。五于相分位差别建立四种者。解云。当知则是四相通色心心所有法上假立。六于言说分位差别建立三种者。解云。当知则是名句文身三种。通色心心所有法上假立也。问曰。名句文身色上假立。此无有疑。云何，于心心所有法上假立。解云。此即意思所缘缘之起解故。通心心所有法上假立（此即至解故十一字。异本作或有似七意思为似事故示）。七于不得分位差别建立一种者。解云。当知则是异生性。谓前无漏圣法不得义边，假立异生性。则于未得见道已来，色心心所有法上假立。八于因果分位差别建立余种者。解云。当知则是余十。谓流转定异相应势速次第方时数和合不和合。当知此十并通色心心所有假。总而言之。当知三通心心所有法上假立。二十一通色心心所有法上假立。言三种，通心心所有法上假立者。谓无想定、灭尽定、无想异熟。言二十一通色心心所有法上假立者。谓得命根众同分异生性名身句身文身生老死无常流转定异相应势速次第方时数和合不和合。此则略料简心不相应行讫。

　　“四于相似分位差别建立一种”这是第四种分位，这一种指的什么呢？“解云。当知则是众同分”人投了生了，如果生在人类，他就是人的众同分，生在畜生就是畜生的众同分，同一个道、趣里的众生，就彼此相似，相似的就叫一个众同分。差别就是不相似，所以要分出差别，六道各有各的差别的众同分。那么众同分实际上在什么东西上头安立的呢？“通于色心心所有法上假立。”每一趣的有情都有他自己的众同分，有他物质的身体，有他的思想的心和心理活动，有情包含这三样东西，有精神、有物质，还有心理活动，所以众同分就安在立有情的物质的身子不同，思想也不同上。畜生有畜生的身体，畜生的思想跟人的思想就有差距，就是在这个上头，假立众同分。

　　“五于相分位差别建立四种者。”这是第五种分位，相指的是什么呢，就是指的有为法的四种相，指的生住异灭。有为法在哪一个阶级，哪一个地位，就有不同的相。有为法刚刚生起，就有生相，存在就有住相，变就叫异，消灭了就叫灭。有为法有这四个阶段，地位就叫分位，分位差别就是地位不同，生住异灭的各个地位不同，在这点上就说“当知则是四相。”生住异灭通于有为法，非常的普遍，包含物质和心灵，所以说“是四相通色心心所有法上假立”有为法的四相，叫一期无常，就是一个时期的无常。实际上有为法的坏灭叫刹那无常，在最短的一个时刻，都在经过这四个阶段。我们的思想精神，我们的全身的物质，都不断在变，都在刹那无常里头变，周围那些物质，也都在刹那无常中间变。一期无常，就是这一辈子的无常，我们周围的一切一切物质环境、人事环境、宇宙、社会、人类，都不断的在变。就我们本身来说，一期无常，修行的人最简单就是要对这个一期无常有比较深刻的认识，对于自己的刹那无常，要好好的在修定的时候体会。山河大地都有他的刹那无常，一朝一日，地球要坏，一下子化成灰尘在太空中消灭，那可以说它的一期无常。整个宇宙星球都在刹那无常里渐变，突变就叫一期无常；慢慢不觉得的变叫刹那无常。修行的人，开始就是要修无常，修了无常，才能够通达空性。释迦佛说四谛法就是从这个诸行无常说起走。修行人要先懂得四谛，你就要先懂得无常。有为法的四相，把一切有为法都包完了，不管是物质的还是精神的，不管是人，还是宇宙其它生命都在无常的规律里逃不脱。修行的人要修无常，才见得到世间的真相。无常在这百法里，就包含在生住异灭四种中，就是在这个分位差别上建立这四种。他要通于色心心所有法，物质精神他通通管。物质有生住异灭，精神也有生住异灭，所以有为四相就是在心心所有法上假立的。

　　“六于言说分位差别建立三种者。”这是第六个分位，指的什么指的名身，文身、句身。有情离不开语言文字。低等动物没有文字，但是它们要传达他们的信息，那些鸟类，它一叫同类就能理解它表示的什么意思，两个蚂蚁相互碰一碰头，就传达了消息，所以动物是不是也有语言呢？它们的语言不像我们人类的语言那么复杂，蚂蚁的语言就是用它那两根触角碰一碰。人类的语言很复杂，有名身、文身、句身。名身、文身、句身叫言说分位差别，就是说话的几个层次。这三样东西是在哪个东西上头安立的呢，还是在物质精神上安立，“通色心心所有法上假立也”说话嘴巴就要动，要发出声音，这是物质的语言可以写在纸上，墨和纸都是物质。语言代表个人的思想，就有心跟心理活动，所以语言文字名身、文身、句身也是在色心心所有法上假立。这里提了一个疑问，“问曰。名句文身色上假立。此无有疑。”文字语言都要用物质，所以名句文身，是在物质上安立，不用怀疑。“云何，于心心所有法上假立”，怎么又说是在精神上假立呢？“解云。此即意思所缘，缘之起解故，通心心所有法上假立。”意就是第六意识，思就是思心所。说话的时候有你自己的心心所，你要想，想了才说，别人听到你的话，或者接到你的信，懂得你的意思，还是要通过他的思想，所以名句文身，就是意根的东西，意根要去攀缘它。如果写在纸上，眼根还要去攀缘它。如果录在录音机里，再来听，耳根攀缘它。别人给你谈话，你听到音声，耳也要去攀缘它。对语言文字，第六意识的思心所要去了解他，“此即意思所缘”说话、写信、著文章都要通过思想，听别人说话、看文章，也要通过意根，所以意根思心所，要缘名句文身。“缘之起解”，意根思心所，攀缘这些文字、语言，才能够生起了解，才晓得文字的意思，所以名身、文身、句身，要通心心所有法，是在色心心所有法上头假立的。这里说另外一个本子的内容，“此即至解故”，是指前面的“此即意思所缘，缘之起解故”，这十一个字。另外的本子作或有似七意思为似事故示。

　　“七于不得分位差别建立一种者”，这是第七个分位，这一种又指什么呢？“解云。当知则是异生性。”异生性又安立在哪里呢？异生性就是不得。不得就是说我变了人、天、地狱，我就不得圣人法。“谓前无漏圣法不得义边，假立异生性。”异生性就是凡夫性，没有成圣人就是凡夫，没有得到圣法就没有见道。大乘圣人，小乘圣人都有见道这个阶段。小乘的圣人，见了四谛的真理，叫做见道。真正见道，不是光在书本上学，要经过修。四谛，一个谛有四个阶段，把四个阶段，一个阶段一个阶段都修完了，都通达了，就是小乘圣人的见道，就是初果圣人。大乘的圣人，就叫登地菩萨，见大乘的道，就是开悟。如果大乘的道理，小乘的道理都没有见到，就叫凡夫，就叫异生性。凡夫跟圣人的差距就是异生性。不得的分位差别，就是没有得道的地位与见道的人地位的差别。“谓前无漏圣法不得义边，假立异生性。”无漏法就是不流转生死的圣人的道理，从没有得到无漏法这个含义上假立就叫异生性。“则于未得见道已来，色心心所有法上假立。”从你流转生死开始，一直到你开悟见道以前，你身上的物质和精神都叫异生性。异生性就是在凡夫的精神物质上头安的，并不一定有个东西叫异生性。

　　“八于因果分位差别建立余种者。”这是第八个分位，“余种”就是把上头讲的十四种抛开，剩的十个，这十个是因果分位上假立的。一切有为法，在因果的十个阶段上，安立了十个名词。哪十种呢？第一个流转，流转就是不停的变，象河里的水一样不停的流，流了就要转变，所以叫流转；第二个叫定异，定异就是因果各别，两样东西为什么不同，找一个东西来区别它；第三个叫相应，因果相称就是相应；第四个叫势速，就是速度，势就是地位，里头就有力量，有那个力量就要产生速度，力一定要有个因，有给它增加速度的那个原动力；第五个是次第，动起来了，哪样东西在前头，哪样东西在后头，次第一定不能够错，任何事物都有次第，一岁过了是两岁，一点钟过了是两点钟，有个次第，身上的血管有血液循环，也有次第；第六个是方，就是方向；第七是时，就是时间；第八是数，就是数目；第九和第十是和合、不和合。这十个名词，贯通一切的物质精神的范围，“当知此十并通色心心所有假。”这十个东西，都是物质和精神上头的假，是在物质和精神活动上头安的名词。

　　“总而言之”二十四个心不相应行，“当知三通心心所有法上假立。二十一通色心心所有法上假立。”有三个是精神方面的东西，精神方面假立，其余的二十一个，物质精神上头都有。但是这些东西本身是空洞的，是那些物质精神活动的现象，不是一个实有的东西，所以叫做假立。“言三种，通心心所有法上假立者。”在心和心所有法上假立的是哪三个？“谓无想定、灭尽定、无想异熟。”无想定、灭尽定、无想异熟，这三个是说的心，没有说物质。无想定、灭尽定都是说的入定心，无想异熟，说得定的人证的果，无想定在无色界它没有物质，所以无想定，灭尽定、无想异熟都跟物质没有关系，只是跟心心所有关系，没有心如何入定呢？“言二十一通色心心所有法上假立者”，其余的二十一个，不但关系精神、心心所，而且要关系物质。这二十一个指的那些呢？这二十一个就是得、命根、众同分、异生性、名身、句身、文身、生、老、死、无常、流转、定异、相应、势速、次第、方、时、数、和合、不和合，这二十一个与物质精神都有关系，这就把二十四个心不相应行简单的介绍了. “此则略料简心不相应行讫。”这里有为法就讲完了，下面讲无为法。

　　第五无为法者略有六种一虚空二择灭三非择灭四不动五想受灭六真如者　此则第五明无为法。就此文中有二。第一牒章第二举数列名。言第五无为法者。此则第一牒章。略有六种等者。此则第二举数列名。言虚空者谓无色性容受一切所作业故。故名虚空。谓慧有简择之能故名为择。由择得灭故名择灭。因缘不会、诸法不生、非由慧灭、名非择灭。第四静虑以上唯有舍受现行。不为苦乐所动故名不动。灭尽定中心心法灭。想受用胜。就强为名故则是此名想受灭。法性本来常自寂灭。不迁动义名为真如。此则第五明无为法。上来说一切法者以下乃至第五无为答前问讫。自下第二答后问

　　论云。言无我者略有二种；一补特伽罗无我；二法无我者　此则第二答后问。就此答中有二。第一牒章。第二举数列名。言无我者。此则第一牒章。略有二种等者。此则举数列名。言补特伽罗者。此地正翻名数取趣。于六趣中数数往还名数取趣。虽复往来都无我人故名无我。二法无我者。谓蕴界处等名之为法。此无人故名无我。此则第二答后问讫

　　百法共分五项，前四项色、心、心所、心不相应行，都是有生灭的，所以称为有为法。这第五项讲的无为法，无为法是没有生灭的。有为法讲了九十四个，无为法就简单，只有六种。第一个叫虚空；第二个叫择灭；第三个叫非择灭；第四个叫不动；第五个叫想受灭；第六个叫真如。“此则第五明无为法。”，这一段就是第五段，讲无为法“就此文中有二”，这一段又可分成二小段，第一牒章；第二举数列名。“言第五无为法者”，就这一句，就是这一段的第一小段，重复说一下这一段讲什么。“略有六种”，以下的文字呢，就是第二小段举数列名。无为法有六个，一个一个举数列名，下面就逐一讲解。

　　“言虚空者谓无色性”，虚空就是说这儿没有物质。“容受一切所作业故”，这儿没有物质，它那里头你要干什么都可以，没有东西挡住你，什么你都可以做。第一个无为法叫虚空，虚空的定义就是没有物质，你在虚空里干什么都可以，没有阻挡。

　　第二个叫择灭。慧心所就能够择，就像我们买东西，抱几匹布出来要选择嘛。我们看到一样东西，判断一下这个东西是不是？是个什么？就要用慧心所去分析，要选择一下。看这个道理对不对，拿慧心所去分析、选择，就叫择，择就是慧的别名。由择得灭，故名择灭。灭什么呢？就是灭烦恼，你生起了慧心所，就晓得选择，哪样好，哪样不好，那么烦恼不好，你有智慧就能够选择不要它，就能够把烦恼断掉。所以，由智慧来断了烦恼，烦恼就灭了，就叫择灭。

　　“因缘不会、诸法不生、非由慧灭、名非择灭。”不管什么东西如果它产生不出来，就是它的因缘不够，条件不够。任何事物条件不够，就不能够生起。不能够生起，不是用智慧去断它，而是它自己因缘不够，这就叫非择灭。不是由智慧否定去断掉它，是因缘不够而不能产生，叫非择灭。

　　第四个叫不动无为，不动是讲的修禅定。第四禅以上没有苦乐，只有不苦不乐的舍受。禅定的功夫到了第四禅，既不感觉苦又不感觉乐，就离开了欲界。欲界有动，有苦乐，定力高的时候，苦也没有，乐也没有，就不动了。到了第四禅以上才能不动，三禅还有喜乐，第四禅苦乐都没有了。无色界比第四禅还高，也没有苦乐了，苦乐都不能动摇它，就叫不动。不动无为就是指的没有苦乐，禅定高了，故名不动。

　　第五个叫想受灭，这是指修到灭尽定，心理活动都灭完了，所有心所都不起作用了。想心所和受心所，这两个心所的作用特别突出，所以就把这两个抓住，叫做想受灭，想跟受都不起了，其它心所当然也就完全灭尽了，所以想受灭就是灭尽定。

　　第六个就讲真如了，真如就是诸法的实性。“本来常自寂灭。不迁动义”，本来就是它的真性，真性本来就没有，如果有，就有生灭。法性就是说一切法没有实性，没有实性就没有真正的生灭，诸法的实性就是没有生灭。本来它就没有，拿什么来生灭，所以常自寂灭。灭就是不生，寂就是不动。一切法性，诸法的实性，本来不动摇，没有生灭这个事实是真的，是不可破坏的，真理是不可消灭的，所以佛法里称之为实际。什么东西实际？本无生灭才是实际，它本来不生、不灭、不动、不迁，迁就是搬家。有生灭的一切都在不断的生灭，只有空性不生灭，所以常自寂灭，不迁动。这个东西叫做真如，就是诸法的实实在在的真相，就是诸法的实相，诸法的实相本来就是一切法空。真如是诸法的真理，诸法的真理没有变动，真实如此。第五段解释无为法，就交待完了。

　　“上来说一切法者以下”，论文的开始说一切法无我，接着讲一切法，所以“一切法者”就是个提纲。释迦佛说法，说的“一切法无我”，什么叫一切法呢？所以就先讲一切法。讲到这儿，“第五明无为法”这一段，是答前问，什么叫一切法。下来就要答第二个问：什么叫无我？对这个问题，这篇文章就答得简单。作者写这篇论文的目的不是解释无我，而是讲什么叫一切法，关于“无我”，别处还要专门讲。“言无我者略有二种；一补特伽罗无我；二法无我者”，这句话要讲清，必须读空宗的书。空宗就讲无我，这部论是有宗的论，它不多讲啥叫无我，别处慢慢去学。这里只给你说一切法无我有两种：一种叫补特伽罗无我；一种叫法无我，也就是一个叫人无我，一个叫法无我。通达了法无我，自然就通达人无我。

　　我们内地佛学认为小乘的人，只懂得人我我，不懂法无我，西藏的说法，空宗的说法，认为小乘还是要懂点法无我，一点法无我都不懂，人无我也就懂不了。空宗和有宗在无我上有不同的意见，有宗认为要大乘菩萨才通达人无我、法无我二种无我，声闻罗汉没有通达法无我。空宗的论师则说，懂不了法无我也懂不了人无我，懂得人无我必须要懂点法无我，这是一个公式算出来的结论。这个公式在西藏只有四个字，就是“缘起性空”。因为一切法都是因缘所生，既是因缘所生，它自己就不是实有，千经万论在这个问题上阐发，分出许许多多的宗派。

　　西藏佛教讲空很简单，就是缘生性空，一切都是因缘所生，缘生就无自性，这就是西藏空宗传承下来的最透彻的说法。任何事物都是因缘所生，既是因缘所生，它就不是一个实实在在的，都是因缘把它凑拢来的。有因有缘，六因、四缘，要很多的因缘才能产生一个果，主要的叫因，次要的叫缘，所以因也是缘，缘也是因。因缘所生法包一切有为法，一切有为法，万法无一不是因缘所生，所以缘觉圣人，观天地事物就悟了道，悟了一切法都是因缘所生。缘境悟道快，他就在这个主要问题上一刀见血，懂得一切法是因缘生，下一步就懂得无自性。不像大乘菩萨。大乘菩萨懂了因缘所生法还要起悲心，还要度众生，大乘人不简单地说一切法空，一切法空还有啥干头呢？一切法空还要度众生。阿罗汉了解的范围窄些，修行要慢些，要依四谛挨一挨二修才悟得了道，缘觉圣人比阿罗汉的根要利些，只要看到缘生法，把缘生法的道理懂了，就觉悟了，所以看花开花落，都能悟诸法的真理。我们现代的八指头陀，看到白桃花落了，大哭一场，就开悟了。他就从缘生缘灭悟了诸法性空的道理。开悟的人，各自开悟的因缘不同，碰到一种缘，把缘生缘灭的道理悟了，就悟了法空，悟了法空就悟了道。我们凡夫，成天缘生缘灭的，却没有感觉这是缘生缘灭，特别是对自己，更没有感觉到自己是缘生缘灭的东西，好像是很实在的，这就不能悟道。

　　我们先讲空，就是无我，进一步解释，不要把空当成没有，这就太简单了。空是没有那个执著的对象，是把你那个执著空掉。执著又在哪儿产生的呢？对任何事物，你硬是把它当成有那个东西，我的儿啊，我的儿是实实在在的，我的钱啊，我的钱是实实在在的，就在这个上头起执著，不晓得那个东西是因缘生。钱也是因缘生，前一世的福报，你付出的劳动，都是因缘生。因缘生有好的一面，还有坏的一面，比如拿钱去干坏事，钱就是毒药，拿钱去干好事，钱就是补药。对任何事物要看到它是因缘生的，还要看到它不是孤立的，有两面。把任何东西看得太实在、太死，就叫无明。我们认为靠得住的是物质，是自己的身体，其实这几十斤肉一天到晚都在不停的变，变人都是由于前世的因果。

　　一切事物都有种种的因缘，一根草、一朵花都要很多因缘，都是因缘所生法，我们修行就要先从这样修，看任何事都要想一下，这个东西是生来就有的吗，是天上掉下来的吗？我们都只能看到现前的因缘。这儿有一朵花，我学学植物学，知道花咋栽、咋长，这有因缘，也有因果。还有前世后世的因果。我们学佛法，修啥子观，随拈一法都可以修，禅宗随便拿什么东西来，都可以参一参，是不是一下它就成就了，是不是要许多因缘才能够成就？现世的因缘我们看得到，比如这个杯要许多因缘才能够成就，别以为只要一两块钱就买回来了。你咋个会有一两块钱，一两块钱是你的福报嘛!你前世没有培福，你就不能变人，不能变人就不能喝茶，就不能有茶杯。有个故事说，主人请客人到他家吃千人做的包子，客人走去，主人端一盘普通包子出来，说这就是一千人做的包子。主人说做包子要面粉，面粉从哪儿来，从农夫家来，农夫种麦子要土壤、要人工、要水、要工具、要肥料。就说一把锄头，所用的铁还要从矿山里去取，还要用火车运，火车又从哪儿来，一样一样地说，包子一千人也做不出来。意思就是说一个很微小的东西，都要很多因缘才能产生，这就是华严宗的见解，华严宗认为：很小很小的东西里，都包含无数的东西。任何东西都不简单，要许多因缘。变人就要很多因缘，变了人才有资格吃茶，还要用杯杯装。那个猪可能没有哪个给它泡茶，更不能拿茶杯给它喝。所以一个很小的事情，你要去推它的因啊，因外有因，缘外有缘，无穷的因无穷的缘，华严宗的宇宙观就是无尽的因缘观。唯识宗讲阿赖耶识，就是讲事物的来踪去迹，只要是佛弟子，都要承认因缘生，承认因缘生，就必须承认无自性。空宗讲东西是因把它产生出来，如果要追问因里先有果，先没有果？这个问题就不好答了，说因里头先有果，这个话说不通，说因里没有果，这个话更说不通。

　　佛法要你通达诸法实相，要这样通达，对一个东西先分析，知道它是因缘所生，不是实有，虽然不是实有，但是它现在构造成了。这个杯子你拿来喝茶就有作用，没有这个杯子你就没有装茶的。因缘所生法不是实有，但作用有，懂得因缘生法，就不起实执。我们现在起的实执是什么？认为这个杯子是我拿钱去买来的，我有钱就买得到，我们的理解到这儿就完了。杯子咋个来的，那有什么关系？再不想它了。佛教的认识就不简单，要你挖根根，你今天有钱去买，钱又从哪儿来？劳动来的，有机会你才能够劳动，有本事你才能劳动，要本事就要接受教育。你今天有本事，从上幼儿园到大学毕业，好多老师教你，你知识好，有专门学问，才能在社会上立足。人们说我凭本事挣钱，凭劳动吃饭，佛法说这都凭你的福报，第一要有福报你才变得了人，第二要有环境你才受得了教育。工作中各人的际遇又千差万别，佛法说这与你的前世有关系，你的福报是你跟人家结的缘。

　　归纳来说，缘生一切法空、无自性，无的那个自性是啥东西？就是我们凡夫起执著的那个对象。我们觉得那个东西是很硬火，把它认得死死的，社会上的人就把钱看得死死的，我是百万富翁，哪个都要捧我。释迦佛就看到它的反面，钱是大毒蛇，不是百万富翁没有人绑你的架，百万富翁出门要有保镖，有地位的人到中国来，都有保镖。有时候接待外宾，发现有些不同寻常的彪形大汉，介绍说他也是佛教代表，是团员之一，其实就是保镖。有钱人出来旅行，害怕别人打他的主意，就要带保镖。

　　学佛法第一个要懂得无我，我还是个众生，众生是因缘生法，生死流转，要改造，要把生死的锁链截断，才能得到解脱。一切的事物都有两方面，不要光看好的方面。世间上的人都想荣华富贵，富有富的困难，贵有贵的困难，那些请保镖的都是富贵人。富贵人出家修行是把富贵看穿了，里头祸害多得很。宫廷里残杀比穷家小户多，皇帝的儿子十几个，你杀我，我杀你，争着当皇帝，中国的宫廷这些事多得很。所以无我者，第一要观察自己，我这个人是物质，是我过去无明造业的结果。今天这个我不是自己选择来的，是昏昏沉沉来受的生死，自己根本就不晓得是怎么回事，就变了今天这个人。释迦佛把真因告诉大家，变人不是偶然的，你自己要变人，就要对自己负责，你不造这个业，你妈也把你生不出来。有些娃娃很聪明，问他妈，“哪个喊你把我生出来”？妈就说，“哪个喊你来投生，你不来投生我就把你生不出来”。变人就是由于自己起了烦恼造了业，自己就被逼来流转生死。流转生死变人还是运气好，没有堕地狱，没有变畜生就不容易了。谁能说，我今天来投生，是我清清楚楚找到这个爹妈来转世，恐怕没有哪个能回忆得起这个事。都是不知不觉，烦恼业感，跟父母有缘，就投生变了人。我们学佛就要晓得这个因缘，我咋个会生在我妈那里，哪个安排的，是自己造业，自己安排的。佛给你解释，别人不给你解释，因为佛有天眼，你前世做些什么佛都知道。

　　这里说人无我就是说一切的事物，都是因缘生法，缘聚则生，缘散则灭，条件够他就出现，条件不够他就消灭，佛说的真理就是这么简单。佛法真理，就是缘生性空四个字，把这四个字拿到，认真信下去，你的人生观、宇宙观就与佛和合。无我一种是人无我，一种是法无我，先要懂得没有什么真实的我，叫补特伽罗无我，是十二因缘转变了人。首先通达人无我，然后通达一切法无我，任何事物都看得穿，都是因缘所生法，佛法就像大火，任何东西都要被烧掉。无我的智慧使你不执著任何事，不执著就像把他烧空了一样。

　　这一篇论文讲两个问题，一个问题“云何一切法；”二个问题“云何无我。”释迦佛说一切法无我，什么叫一切法？什么叫无我？一切法用百法就说清楚了。无我呢，这儿不详讲，只简单的说一说无我，略有二种，一个叫补特伽罗无我；一个叫法无我。补特伽罗又是什么呢，这是梵语，“此地正翻名数取趣”，补特伽罗就是有情投生，取趣是说你自己造了业。就要取得往六趣当中哪一趣投生。造了天的的业就到天上去投生，造了地狱的业就到地狱去投生。这个投生没完没了，这辈子死了，二辈子又投生又死，三辈子又投生又死，流转生死没有完，这就叫做“数取趣。”数就是再再的，取就是自取，取哪一趣，由自己的业决定。有情就叫数取趣。我们自身是数取趣，蚂蚁还是数取趣，地狱里的有情还是数取趣，六道有情都叫数取趣，叫补特伽罗。趣就是六趣，天、人、阿修罗、地狱、鬼、畜生。在六道轮回当中，再再的往还。“虽复往来都无我人”，虽然生死轮转，自己受苦，其实并没有那个真的我啊。

　　法无我的法就指一切的事事物物，着重指有为法，“谓蕴界处等名之为法”，法包括得宽，五蕴叫法，十八界叫法，十二处叫法。我们天天念心经，照见五蕴皆空，说一切法都空，无眼耳鼻舌身意，无色声香味触法，这叫十二空处；无眼界乃至无意识界，说十八界空。五蕴、十二处、十八界都叫法，把有为法、无为法都包含在内了。“此无人故名无我”，这句话说蕴里没有我这个人，处里没有我这个人，界里没有我这个人，这叫无我。小乘的无我就根本没有我在，不生不灭叫做涅磐；大乘的无我是说蕴处界没有实在的我。小乘只懂得人无我，五蕴、六入、十二处、十八界里，我是哪一个，找不出来，所以小乘观五蕴、六入、十二处、十八界，懂得人无我，只知我是没的。里，我是哪一个，找不出来，所以小乘观五蕴、六入、十二处、十八界里随取一样东西都不是有，都是因缘所生。一切法无我就说一切法都是因缘所生，一切法就包括了我，我也是因缘所生。懂得人无我，要浅一点，懂得法无我，智慧就宽一点，任何东西都不是实有，才是法无我。人无我就只懂得这些事物里头没有人，这一堆里没有我，那一堆里也没有我。法无我里包含人无我，人也是法之一。一切事物都缘生无自性，人也是一个事物，还是缘生无自性，无自性就是无我。要通达诸法实性，必须通达缘生。这一段文在这一本书里不是重点，重点是讲百法，所以叫百法明门论。

　　对于无我，它是用唯识宗的见来讲，通达无我，那不容易，如果你把百法弄清楚了，懂得缘生了，你自然就懂得无我，所以宗喀巴大师缘起赞，由缘生来解释无我。什么叫无我？缘生就是无我，无我就是缘生。宗喀巴大师写了一个缘起赞，你启眼一看，哪样东西不是因缘生，缘生就不是实有，懂这点你就懂完了，很简单。缘生无自性，你就把真正的无我懂完了。但是如何缘生呢？这就千差万别了，前头就讲义却有为法，有为法就是因缘所生法 ，无为法就不是因缘所生。你要懂得无为法，还是必须要因缘，没有因缘你不学佛法，咋懂得无为法呢？所以，无为法以有为法为因缘，把百法讲完了，无我就一笔带过。对无我就不能在这里一下就弄得很清楚，无我的意思，宗喀巴大师善巧的说法，就是缘生无自性。

　　现在有个怪论调，我暂不说这句话的出处，有人写文章说，缘生就承认了一切法是实有，他把缘生与无我对立起来讲。这还是个大学问家，他的书你们以后会看到的，这是个大错误的见解，大错误在于没有懂得诸法性空的道理，翻遍佛书没有这个论调。涉及佛法的话，不懂最好不开腔，开腔放大黄，有点好笑，也误人无量啊。我们简单说缘生无自性，就把佛法的空宗的真理掌握了。宗喀巴大师的缘起赞，翻来覆去就说这个，缘生故空，空故无我，空与缘生是一回事，因为空，所以才能缘生，因为缘生，才能无我。无我也是空宗的至高无上的一个道理，说缘生就该不空，空就不该缘生，这是凡夫的见解。圣人的见解就说缘生是空，空所以才缘生。这里没有特别讲空的道理，佛法里专门建立一个宗叫空宗，专门阐述空故缘生，缘生故空这点点道理。你把这点点道理翻过了，就懂得法空，就真正懂得“色不异空，空不异色”的道理了。空是个普遍原理，所以“受想行识，亦复如是”，心经两百多字，许多人懂不了，啥子叫色不异空，空不异色，，念一辈子的心经，不晓得这二百多字咋个讲，不过还是能得点加持，念了就有加持，心经就有那么大的力量，但是如果懂一点，加持更大。

　　百法学了就懂得，百法是因缘生，因缘生就无自性，你能找出天地间不是因缘生的东西吗？找不出来的，物质，最微细的物质都是因缘生，精神，最微细的精神也是因缘生，这就把宇宙人生的实质给你介绍出来。懂了这个道理，你才对任何事情起无明，才没有实执。有实执就是不懂得因缘生，就不懂得辩证法。因缘生就是缘生缘灭，有生就有灭，没有哪个东西不生不灭，凡是因缘生都是有生有灭，不能看得那么实在，在这个基础上认识宇宙人生，才把实执的扣解得开，把结解得断，把生死流转这个结解得开。今天耽误了大家的时间，主要是向大家介绍一百个佛学专门术语，以便于阅读一般佛学书籍，少生误解。正解佛法，还有待于深入的学习。一切还要你们自己去悟。