南北朝佛教“南慧北定”特色的成因剖析

　　南北朝佛教“南慧北定”特色的成因剖析

　　夏金华

　　印度佛教自汉代初传束土後，发展至南北朝时期，随著地域环境和社会情况的变化，大江南北的佛教出现了各自不同的特色，也就是唐以後佛教界所习称的“南慧北定”。所谓南慧，乃指长江以南地区佛教的偏重於义理辨析、探究慧学的倾向；而“北定”则是对流行於中原广大地域的佛教著重在惮法、净土和戒律方面的现象的高度概括。这种现象的形成有著多重复杂的内外因素。而对这些内外因素的分析研究，又有助於确切地理清隋朝佛教出现的南北会通与转型的真实面貌。

　　北方尤其是中原地带以其优越的地理位置和华夏文化的标志性意义，历来是封建王朝代谢和乱世枭雄建功立业的舞台，因而也就成为中国最不稳定的地区之一。由於西晋以後北方成为少数民族轮番统治的乐土，而代表中原文明的门阀势力集团因之大举南迁，中原文化随之遭到严重破坏。佛教虽然受到多数胡族统治者的垂青，但文明程度的相对逊色，使佛教的发展受到诸多的限制。这种外来宗教在北方出现重於禅定修持的倾向，就是这种特定环境下的产物。稍细一点说，这种倾向的形成，主要是由以下四个方面的原因造成的。

　　其一，北方胡族统治下的佛教的兴起，肇始於佛图澄。佛图澄(232—348)，西域人，在罽宾国(今克什米尔一带)修学说一切有部的系统理论。西晋永嘉四年(310)，他取道敦煌抵达洛阳。束晋永和四年(348)於邺都(今河北临漳县西南)入减，世寿一百十七岁。据僧传记载，佛图澄神通广大，精於咒术、预言，因而受到後赵王石勒、石虎的尊敬，奉之为国宝级的“大和尚”。

　　佛图澄既不译经，也无著作流传，但因擅长道术，所以其生平传记被收入《晋书》中的《艺术传》和《高僧传》的《神异篇》。他生前影响甚巨，许多外国僧侣如竺佛调、须菩提等分别从天竺、康居等国远渡流沙，云集於佛图澄门下；汉僧道安、竺法雅、竺法汰等也追随其左右，以致弟子近万人。佛图澄方便的教化方式非常适合北方异族统治者的需要，因而得以大行。继他之後，还有单道开、耆域、犍陀勒等，皆以神异之术著称。佛图澄的弟子除道安、竺法雅等之外，其余基本承袭乃师的风格，以神通化导世俗。竺佛调亦有异行，有时入深山一年半载，随身仅乾饭数斗，还常有余。僧朗则是一名神僧，居泰山修道，传授弟子百余人。史载其法术高强，曾为民除虎患，安抚道俗，年八十五圆寂。他先後受秦王苻坚、後秦姚兴、南燕慕容德、束晋孝武帝、北魏拓跋珪的礼敬。慕容德还授予僧朗“束齐王”称号，并赐两县的封禄给他。可见佛图澄的弟子以神通见长者居多。而神变出於禅定，必经长期从事禅修後才能获得，舍此别无他途，正如佛图澄的高徒道安所言：“明乎匪禅无以统乎!无方而不留，匪定无以周乎万形而不碍，惮定不愆，於神变乎何有也?!”——唯有天生具神通者，可以除外。

　　正因为佛图澄及其後辈基本上以神异道术度化世俗，流风所被，从而渐渐形成以注重禅修为特色的北方佛教与以慧学为中心的南方佛教之异趣。

　　其二，在佛图澄的弟子中，道安(312或314—385)、竺法雅等人虽也重视禅定止观，但基本是以义学僧的面目出现，神僧僧朗也有讲解《放光般若经》的行为，著名弟子有僧睿等。由於战乱频仍，道安居无宁处，无法向普通民众传教。佛图澄示寂後，慕容氏与石氏开战；道安逃往濩泽(今山西阳城县)，在濩泽随同竺法齐、支昙讲、竺僧辅等研究经典。又应武邑太守卢歆之请，开讲佛法。年四十五，重回冀州(今河北高邑县西南)。此时，又应赵王石慕之约，进驻石虎所建的华林园，“冉闵之乱”起，道安又率众上位於王屋(今山西垣曲县)的女机山，後渡黄河，迁居陆浑(今河南嵩县)。山栖木食，不废道行。又因战火迫近陆浑，道安又前往新野(今河南新野县南)。在新野道安决定分散徒众，广布教化，让竺法汰等四十余人去扬州，竺法和到蜀川，自己则统领慧远等弟子五百(一说四百)人直奔襄阳，先住白马寺，後又创立檀溪寺。

　　当时襄阳属於东晋，环境安定，外缘颇盛，道安得以专心从事佛学研究舆著述。僧佑《出三藏记集》卷十五说：

　　初，经出已久，而旧译时谬，致使深义隐没未通；每至讲说，唯叙大意，转读而已。安穷览经典，钩深致远，其所注《般若》、《道行》、《密迹》、《安般》诸经，并寻文比句，为起尽之义，及析疑、甄解，凡二十二卷。序致渊富，妙尽玄旨；条贯既序，文理会通。经义克明，自安始也。

　　同时，每年宣讲《放光般若经》，“四方之士，竞往师之”，法席之盛，前所未有。前秦建元十五年(379)，苻坚攻陷襄阳。此因苻坚久慕道安名声，欲得之为己辅政。襄阳得手後，他说：“朕以十万之师取襄阳，唯得一人半……安公是一人，习凿齿是半人”。道安答应苻坚的请求，离开襄阳北上长安，教导数千僧徒。期间，道安究心佛典，撰写序文，直至东晋太元十年(385)逝世。

　　道安的佛教成就是多方面的，但以义学为最。从慧皎《高僧传》可知，在东汉至魏之间仅有译经僧的传记，而没有义解僧的记录，西晋以後，才有研究帜若经》的义解僧之论述，到道安是一个高峰。

　　道安为探究经文秘义而注典，尤其致力於《般若经》义的研究，前後写过《光赞折中解》、《光赞抄解》、《放光般若折疑准》、《折疑略》和《起解尽》，又撰写《道行集异注》等，还有《人本欲生经注撮解》、《安般守意经解》、《大十二门注》之类的注释书二十余部。此外，道安还写有许多经典的序文，如《阴持入经》、《安般守意经》、《了本生死经》、《道行般若经》、《增一阿含经》、《鞟婆沙》、《阿毗昙》、《比丘大戒序》等十几部经论，以阐述经典翻译的因缘、题解和自己的见解。

　　道安的佛学研究涉及戒、定、慧三个方面，他非常重视戒律，由於当时戒本尚未完备，他便请竺佛念、昙摩持等人翻译《十诵比丘戒本》和《比丘尼大戒》，并制订《僧尼规范》和《法门请式二十四条》。道安认为戒是成就佛道的基础，无论在家、出家。但他又认为，如果持戒只重形式也是片面的，为利益众生，有时戒律可有“开缘”。此舆後来所传大乘菩萨戒的精神相符，也和《般若经》的义理相一致。道安承继乃师佛图澄的衣鉢，注重禅定止观，以为禅定达到高深境界时，“雷廷不能骇其念，火熏不能伤其虑”，并能产生种种神通。然而，道安强调禅修的真正目的在於契入“本无”之境而非神变，他本人一生以道德文章应化世间，并“无变化技术可以惑常人之耳目”，就是有力的证明。道安的教理以性空为宗，他研究经论纯正严谨，不但“考文”、“察句”，而且直探文句背後的精神内涵，主张第一义谛与世俗谛不一不异，不即不离，十分准确地把握了般若性空思想的本质。由於道安在意学上的卓越表现，受到当时僧俗两界的极度推崇，以致达到“学不师安，义不中难”的地步。

　　尽管如此，道安的义解之学却得不到整个世俗社会的广泛响应，尤其是贵族阶层的积极参与。不独如此，北方由在家佛教徒所组成的佛教社团——义邑，也是以平民为中心的。如北齐沙门道纪巡回邺下的乡村，采用奉行八戒、举行法社斋会、禁止杀生等方法传教，由於他的努力，使多人蒙受感化。这是因为此时原先汉族出身的门阀士族早巳南迁江左，而胡族人限於本身的文明程度，并不能通晓深奥难解的佛教经文，或仅能一知半解而已，他们乐於接受的不过是僧侣的神变异行。此为北方长期以来义学不兴的主要原因所在。这种情形一直延续至鸠摩罗什入关以後也没有得到根本性的改变。

　　罗什(Kumarajiva，344--413或350--409)除了译经及与僧人讨论佛学问题之外，几乎不见有贵族参与的迹象出现。而且更为严重的是，罗什门人虽号称三千(一说五千)，且有“四杰”、“八俊”、“十哲”之称，但在他看来，其中也少有真知灼见者，有些问题甚至连当时的佛教领袖——庐山慧远的理解同样不免错谬。罗什深感孤独，曾为之赋诗哀叹：

　　心山育明德，流熏万由延。

　　哀鸾孤桐上，清音彻九天。

　　罗什以“哀鸾孤桐”自况，说明佛义幽深玄远，识者盖寡，而一度产生回西域故国的念头，恐怕亦不外此吧?

　　其三，罗什殁後，佛教已开始走下坡路。姚兴《舆安成侯书》中说有言：

　　吾曾以己所怀，疏条摩诃衍诸

　　义，图与什公评详厥衷，遂有哀故， 不复能断理。未久，什公寻复致变。

　　自尔丧戎相寻，无复意事，遂忘弃之。

　　在罗什寂後，关中确实兵祸连年。束晋义熙十三年(417)，江南的刘裕进入关中，次年匈奴後裔赫连勃勃攻破长安。在此前後，又有西秦与後魏之战，生灵涂炭，哀鸿遍野。罗什的弟子与其他僧众们一样，亦随之星散。除僧肇(384--414)、道融、僧磬留长安外，僧嵩前往彭城，卑摩罗叉、僧导避之寿春，遁迹山林的有道恒、昙影，南趋建业的有慧严、慧睿、慧观、僧业。至於道生则早已过江。及至北魏太武帝的残酷灭佛事件，义解僧侣流播江淮之间。这是自从永嘉年间“衣冠南渡”之後，佛教义学的再次南趋，特别是由僧导系统产生的成实学派，由僧嵩系统产生南方的“新三论”，为江左义学的兴旺增色不少。“汉魏之间，两晋之际，俱有学士名僧之南渡。学术之转徙至此为第三次矣”。从此，南北佛学之气象更趋差异：北方偏於禅修，南方重在义学。

　　当然，罗什除了对佛教义学的贡献之外，他对禅法也非常重视。曾先後译出《坐禅三昧经》、《禅法要解》和《禅秘要法》等，加上佛陀跋陀罗(Buddhabhadra，359---429)译出《达磨多罗禅经》，刘宋时昙摩蜜多(Dhatmamitra，356--442)译出《五门禅经要用法》，沮渠京声译出《治禅病秘要法》，有力地推动了禅法的流行，从根本上改变了道安时代禅法不明确、规矩未齐备的状况，使北方的禅修进入了新阶段，其中出现了属於佛陀跋陀罗系统的玄高(402--444)、佛陀禅师及其弟子僧稠(480--560)，还有隶属於《十地经论》译者勒那摩提禅法一系的僧达(475—566)、僧实(476--563)、道房等人，成为华夏北部地区盛行禅法的主要标志。因此，佛图澄弟子以後的北方禅法是继承佛陀跋陀罗、佛陀禅师、勒那摩提等系统加以发展而成就的，具有虔诚笃实的风格特徵，与菩提达摩(Bod—hidharma，?--528)开创的禅宗属於完全不同的系统。

　　与此相应，南方偏重义学的原因也可随之了然。自西晋正始以来，玄学大行，清谈成风。永嘉南渡之後，当时江左的一些高僧(包括此後不断南趋的北方僧众)，尤其是研究般若性空学说的著名僧侣，与清谈名士者流关系密切，往来唱和之间受其熏习濡染，因而於不知不觉中格外注重佛教义学的研究，终於形成十分引人注目的时尚。

　　西晋正始年间，在何晏(?一249)、王弼(226--249)、夏侯玄(209---254)等人的大力鼓吹之下，竞事清谈的玄学之风渐於名教危机中兴盛起来，畅行於贵族、士大夫之间。“永嘉之乱”後，司马集团南下江束，建立东晋政权，而门阀士族之流亦如“过江之鲫”纷纷跟进，玄风束扇，一时称盛[273。在此风气的影响之下，北方的不少义学僧人也陆续离开动乱继作的北方大地，展转到达江南，且与贵族士大夫们交往，如支敏度、康僧渊、康法畅三人即於东晋成帝时过江，且舆朝廷重臣王导、庾亮等人过从甚密，所谈无非是与魏晋玄风颇为相契之佛学义理。义学僧侣的流入南朝，大约出於两方面的原因：一是义学在北方显然不受重视，所以为寻求弘法的优裕环境而过江；一是周武帝灭佛酷烈，导致僧徒颠沛流离，多逃往陈朝。如著名北齐学僧昙迁(542——607)、靖嵩南奔江左，学习《摄大乘论》，智者(538－597)也因为法难而南下，前者开辟了中土法相唯识学之先河，後者成为创立天台一宗的根基。这是形成後来南朝佛教偏於慧学的最主要的原因。

　　南朝重在清谈雅论，剖析玄理，宾主往返之间，赏心悦耳。以梁代为例，《颜氏家训·勉学篇》有云：“洎乎梁世，兹风复阐。《老》、《庄》、《周易》，总谓三玄。武皇简文，躬自讲论。元帝召置学生，亲为教授，废寝忘食，以夜继朝。”

　　而清谈之情形，则或仰承观瞩於章华之上，或听讼於甘棠之下。未尝不文翰纷纶，终朝不息。清论玄谈，夜分乃寐。春华之客，登座右而升堂。秋实之宾，应虚左而入室。文宗义府，於焉摁萃。

　　东晋时三玄盛行，而《般若》学大兴；清谈弥漫於梁、陈二朝，而《中》、《百》、《十二门》三论之学再起。玄学与佛义同流，承魏晋之风，由此可见。怪不得当时贵族士大夫居然将玄学舆佛学“性空”思想视为一路，还在《老》、《庄》、《周易》“三玄”之後，外加一《维摩诘经》，并称为“四书”。

　　南朝诸代帝王的支持和参与，也促使南方佛教义学兴旺。自刘宋以降，齐、梁、陈各朝诸帝崇佛者，所在多有。如《宋书》八十九记载：

　　孝建元年，世祖率群臣并於中兴寺八开斋。中食竟，愍孙(袁粲)别与黄门郎张淹更进鱼肉食。尚书令何尚之奉法素谨，密以白世’祖。世祖使御史王谦之纠奏，并免官。

　　从臣子由於违背“过午不食”的八关斋戒而丢官一事，不难看出宋世祖对於佛法的重视程度。至於梁武帝“三度舍身入寺，与众为奴”之事，更是闻名後世的重大事件。无独有偶，陈朝帝王也有类似之举，如陈文帝即有《无碍会舍身忏文》，其中说：

　　空有三界，四生五道六趣；若色若想，若怨若亲；遍虚空，满法界；穷过去，尽未来，无量名识，一切种类，平等大舍，弟子自身及乘辇法服，五服銮路，六冕龙章，玉几玄裘，金轮绀马，珠交缨络，宝饰庄严，给用之所资待，平生之所玩好，并而檀那，咸施三宝。

　　所谓舍身，是指於舍施资财之外，并自愿入寺为奴，充当执役之人，以求福田。中国皇帝佞佛至甚者，无过於此。

　　期间，虽然亦不乏反佛教之士，且与护佛者相互争锋，有时也甚为激烈。诸如白黑之论、形神之辩、夷夏之防等。同时，由於当时出家众有利用佛教信徒求福自利之心，贪图名闻利养之举，龙蛇混杂，良莠莫辨，引起社会人士的反感，所以，自束晋桓玄以来，曾有诏令料简僧尼之事。如宋文帝、孝武帝、齐武帝、陈後主等，但影响甚微，几可忽略不计，因为除宋文帝元嘉十二年(435)沙汰僧尼罢道者数百人外，其余的均因僧尼的激烈反对而停留在徒有诏令或议论阶段，竟不果行。

　　世族士大夫之投身其中，是江南佛教义理日新月异的中坚力量。如宋文帝曾於暇时召集群臣讨论佛教，询问侍中何尚之、吏部羊玄保有关士大夫崇佛的情况。何尚之回答说：

　　渡江以来，则王导、周颤、庾亮、王蒙、谢尚、郗超、王坦、王恭、王谧、郭文举、谢敷、戴逵、许恂及亡高祖兄弟、王元琳昆季、范汪、孙绰、张玄、殷颤，或宰辅之冠盖，或人伦之羽仪，或置情天人之际，或抗迹烟霞之表，并禀志归依，厝心归信。

　　这一长串名单足以概括晋宋之际世族士夫信佛的基本面貌。至於诸王、皇子宗室也颇多媚佛，不可尽述。如此上行下效，从而带动了整个社会信仰佛教风气的形成，流风所及，几乎贯穿宋、齐、梁、陈四个朝代，直至隋朝一统，始发生根本性的转折，开始走向南北交流、兼容并举的兴盛局面。

　　(作者：夏金华，上海社会科学院哲学所研究员。)